1 . دین ِثابت و نیازهای متغیر یکی از عمده ترین سخنان سکولاریست ها, که از دیرباز در نوشته های آن ها مطرح بوده و همواره هم تکرار می شود, این است که دین ِثابت نمی تواند به نیازهای متغیر انسان پاسخ گوید. انسان دائماً در تحوّل است و نسبت وی با محیط اطرافش تغییر می کند. هر چند گاه روابط تازه ای درجوامع پدید می آید که مقتضی نسبت های جدیدی است; مثلاً روابطی که در یک جامعه صنعتی شده وجود دارد هیچ گاه در جوامع بدوی وجود نداشت, یا روابطی مالی ای که در یک جامعه پیچیده امروزی وجود دارد, در جامعه بدوی صدر اسلام وجود نداشته است. مسئله این است که این روابط و نسبت های خاص, نیازهای خاصّ خود را پدید می آورد که هر یک محتاج تدبیر و ارضاء اند; مثلاً نیاز ِمحیط زیست سالم, به شکل امروز, در زمان های سابق وجود نداشت, چون وسایل آلودگی جمعی وجود نداشت. حلّ مشکل محیط زیست, نیازی امروزین است که نمی توان آن را از دین ثابت جست وجو کرد. وضع در بسیاری از جوانب حیات بشری به همین شکل است. بنابراین مشکل, تطبیق دین ثابت بر نیازهای متغیر است. و چون ثبات اصل دین قابل ردّ نیست, بنابراین تنها راه حلّ این معضل آن است که دین دامن خویش از دخالت در شئون دنیایی بشر, برچیند و دایره وجودی خود را به شئون ِآخرت منحصر سازد. در مقابل این بیان به دو نکته باید توجه کرد: اول: بسیاری از نیازهای آدمی گرچه دارای تجلیات مختلفی است و در طول عصرها و زمان ها به شکل های مختلفی بروز می کند, اما در اصل ثابت است; به عنوان مثال اصل نیاز به غذا, پوشاک, محبّت و امور معنوی, نیازهای ثابت بشرند, اما در هر عصری به شکلی در می آید. بنابراین در بیان بالا, بیش از حد به تبدّل نیازها تأکید شده است. انکار نمی کنیم که نیازهای جدیدی در طول زمان پدید می آید, ولی چنین نیست که نیازهای دنیوی ثابتی هم وجود نداشته باشد. مسئله این است که بسیاری از نیازهای متغیر ما می توانند شکل های مختلف نیازهای ثابت به حساب آیند. دوم: غرض از دخالت دین در شئون ِدنیایی بشر, این نیست که در هر مورد ِجزئی, حکمی جزئی داشته باشد تا امری محال و نابخردانه در نظر آید. مقصود این است که موارد جزئی را به صورت کلی تحت حکم درآورد و پوشش دهد, به اصطلاح قضایایی به شکل حقیقیه ترتیب دهد تا هر مورد موجود و مفروضی را شامل شود. چنین چیزی نه فقط محال نیست, بلکه کاملاً معقول و موجه است. به عنوان مثال سرقت را درنظر بگیرید که پدیده ای اجتماعی و این دنیایی است. سرقت در زمان های ما صورت های مختلفی یافته است که گاه با سرقت های زمان های بسیار قدیم قابل مقایسه نیست: هم در مورد شیوه های سرقت و هم در مورد اموال و اشیای مسروقه و هم جنبه های دیگر, ولی در هر صورت این کاملاً متصوّر است که پدیده سرقت دارای ِوجهه ثابتی هم باشد و آن تجاوز مخفیانه به حدود سلطنت و ملکیت دیگران است. این وجهه از سرقت, وجهه باقی و ثابت آن است, که شارع می تواند نسبت به آن نظر داشته باشد. و لازم نیست که این نظر, به صورت موردی و جزئی باشد تا محال لازم آید. آن چه لازم است این است که خداوند با قانونی کلّی, حکم سرقت را بیان کند و تطبیق آن بر موارد جزئی وظیفه مکلّفین و یا دادگاه ها است. مقصود این است که به بهانه تغییر نیازها, نمی توان احکام کلّی ِشریعت ِاسلام را زیر پا نهاد و آن ها را احکامی مربوط و منحصر به زمان شارع و یا جوامع مشابه آن دانست. و اگر توجّه کنیم که در مورد پدیده های پیچیده و پیچیده تر, همواره ممکن است بتوان یک یا چند وجهه ثابت و کلّی یافت, در این صورت راه برای دخالت دین در شئونِ دنیایی, حتی در زمان های بسی دورتر باز خواهد شد: خداوند به علم کلّی خویش, پدیده های متغیر را می شناخته است و برای وجهه های ثابت آن که نیازهای ثابت ما را تشکیل می دهد, احکام کلّی و ثابتی نازل کرده است تا نیازهای انسان ها را در طول اعصار بر آورند. چه مشکلی در این تصویر وجود دارد که سکولاریست ها از آن می گریزند؟ آری, سهل گیرانه نمی گوییم که هر مورد جزئی از آن حیث که جزئی است, مورد حکم شارع است تا سخنی نامعقول و ناموجّه جلوه کند. 2 . استقلال ذوات اشیا برخی, ریشه های عمیق تر سکولاریزم, و بلکه علّة العلل آن را, نظریه های محض فلسفی در باب ذوات اشیا دانسته اند; ریشه هایی که در ابتدا چندان به ذهن نمی آید. سکولاریزم فرزند فلسفه عقلانی متافیزیکی است. از زمانی که یونانیان برای اشیا (طبیعت) و (ذاتی) قائل شدند بدان ها استقلال بخشیدند که کار را برای تأثیر خداوند, دشوار ساخت. خداوند گرچه به اشیا و ذوات وجود می بخشد, امّا ماهیت را ماهیت نمی کند. بوعلی گفته بود: "ماجعل الله المشمشة مشمشةً بل اوجدها". برای اشیا ماهیت و ذاتی قائل شدن, استقلال بدان ها می بخشد که در دل مؤمنان مخلص هیچ گاه خطور نکرده بود. چنان که حسن و قبح ذاتی هم ارزش ها را به ذوات اشیا بر می گرداند و از امر و نهی خداوند مستغنی می سازد. ورود مفاهیم (ذات) و (طبیعت) و نقش آن ها را در لادین کردن فکر نباید دست کم بگیریم. هر چیز که از پیش خود ذاتی و ماهیتی داشته باشد دیگر نمی تواند ذاتاً دینی شود, چرا که یک چیز, دو ذات و دو ماهیت نمی تواند داشته باشد; فی المثل (آب) ساختمان یا ذات ویژه ای دارد. و به همین سبب آب دینی و آب غیر دینی یا شراب دینی و شراب غیردینی نداریم. همین طور است عدل و حکومت و علم و فلسفه و امثال آن ها. این مقولات هم اگر ذاتی و ماهیتی داشته باشند دیگر دینی شدنشان بی معناست و لذا علم جامعه شناسی ذاتاً دینی یا فلسفه ذاتاً اسلامی و مسیحی, فی المثل نمی توان داشت, هم چنان که حکومت ذاتاً دینی هم نمی توان داشت "مگر بالعرض و درمقام وجود خارجی و مگر سکولارها غیر از این می گویند…" و تازه کار به این جا ختم نمی شود و حقوق و فقه ذاتاً دینی و اخلاق ذاتاً دینی هم نمی توان داشت. سپس از این بیان نتیجه گرفته اند که: اولاً: ریشه عمیق خصومت دین داران "هم چون امام محمدغزالی و شهاب الدین سهروردی" با فلسفه یونانی روشن می شود و معلوم می گردد که قصّه از انکار معاد جسمانی یا علم باری به کلیات فراتر می رود و لادین شدن نظام فکر را منظور می دارد و سر از نشاندن نظامی ذاتاً غیر دینی به جای نظامی ذاتاً دینی در می آورد. و ثانیاً: محتوای ژرف نزاع اشاعره و معتزله را آشکار می کند و لازمه عقلی "یعنی فلسفی ـ یونانی" کردن فهم دین را آشکار می کند که چیزی جز تسلیم کردن آن به فلسفه نیست. ثالثاً: معلوم می دارد که چرا فلسفه یونانی و دین ذاتاً اجتماع ناپذیرند و تلاش هایی که در توفیق عقل (فلسفی) و شرع شده است چرا همواره ناکام مانده است. رابعاً: روشن می کند که سکولاریته از چه مجاری ظریف و پنهانی در افکار رسوخ می کند و چراست که پاره ای فیلسوفان اسب تروای ِدرون حصار دین داران اند و علی رغم آن که بر بی دینان می تازند در باطن زمینه را برای آنان مهیا می سازند. و خامساً: و بر خلاف تصوّر و توقع کثیری از فلسفه آموختگان, معلوم می کند که پاره ای از فلسفه های جدید به دین نزدیک تر و برای دینی شدن مستعدترند تا فلسفه های ماهیت کاو و (اسلامی شده) گذشتگان, و نیز معلوم می کند که کوشش پاره ای از ارسطوئیان عصر جدید برای اسلامی کردن جامعه شناسی یا اقتصاد و حقوق, چه کوشش متناقض آلودی است. [1] انسان گاه تعجّب می کند که چگونه استدلال هایی بر پا می شود و چه نتایج مهمی گرفته می شود و چه آثار مستبعدی بار می گردد, ولی همه بر اساس مقدماتی خام و تحلیل ناشده! طبع قضیه اقتضا می کند که هرچه نتایج بزرگ ترند, تحلیل و تدقیق در مقدمات بیش تر باشد, و متأسّفانه در این مورد مطلب عکس است. اوّلاً: به نظر می رسد نویسنده مقاله گمان می کند اشیا اگر بخواهند دینی باشند باید ذاتاً چنین باشند والاّ (دینی) بودنشان بالعرض والمجاز است, در حالی که این حبط بزرگی است. اوصافی که بر اشیا حمل می شود, گاه از مقوّمات ذات است, که در این صورت حمل اوّلی است و می توان گفت آن شیء ذاتاً این وصف را داراست. و گاه اتحاد صِرفاً به لحاظ وجود خارجی است. در این صورت موضوع و محمول ذاتاً مختلفند و اتّحادشان به وجود واحد خارجی است, حمل در این صورت شایع صناعی است. در حمل شایع, موضوع حقیقتاً با محمول متّحد است, منتها ملاک اتّحاد وجود خارجی است: این گونه اتّحاد مجاز نیست, بلکه حقیقت است. اکثر حمل های واقع در کلمات مردم و حتّی علوم از این قبیل است. وقتی گفته می شود (هوا سرد است), این حمل شایع است. نه حمل اوّلی ولی در این تردیدی هم نیست که هوا واقعاً سرد است, و سرد بودن هوا مجاز نیست. درست است که (سردی) برای (ذات) هوا, امری عرضی است, ولی حمل واقع در آن قضیه بالعرض و المجاز نیست. حمل بالعرض والمجاز درمثل "ناودان جاری است" تحقّق پیدا می کند: جایی که اسناد محمول به موضوع, حتّی به لحاظ وجود خارجی, حقیقت نداشته باشد و به اصطلاح "اسناد إلی ماهو له" نباشد. مسئله در واقع به این بر می گردد که هیئت قضایا, چه در جملات اسمیه و چه در جملات فعلیه, دارای چه معنایی هستند؟ و مدّعا این است که اندک تأمّلی نشان می دهد که هیئت جمله در قضایای خبری مخصوص اتحاد در ذات نیست, در مواردی که اتّحاد به لحاظ وجود خارجی هم باشد, این قضایا حقیقتاً صادق اند. اگر گفته می شود: "علی عالم است" برای صدق حقیقی این قضیه و برای توصیف علی به علم حقیقتاً لازم نیست ذات علی و ذات علم یکی باشد, کافی است در وجود خارجی اتّحاد داشته باشند و این همه را باید از بدیهیات بحث قضایا شمرد. حال به مسئله اصلی بر می گردیم. برای این که (حکومت) به دینی بودن متّصف شود, لازم نیست که ذات حکومت و ذات دین اتحاد داشته باشند, بلکه کافی است در مقام تحقق و وجود خارجی, حکومت و دین متّحد باشند و این اتحاد به هیچ وجه اتّصاف حکومت به (دینی) بودن را مجاز و بالعرض نمی کند. (اتصاف) در اصل دو گونه است: اتصاف در مقام ذات و اتصاف در مقام تحققّ خارجی, و هر دوحقیقتاً اتّصاف اند. "حکومت می تواند دینی باشد" درست به همان معنا که "آب می تواند سرد باشد", هیچ کس نگفته است که چون آب در مقام ذاتش سرد و گرم ندارد, پس اتصاف آب به سردی بالعرض والمجاز است. نویسنده مقاله درجای جای مکتوب خویش می گوید اگر حکومت و عدل و علم ذاتی داشته باشند در این صورت حکومت ذاتاً دینی نمی شود کما اینکه فلسفه هم ذاتاً دینی نمی شود, که سخنی است موجّه ولی ربطی به مدّعای قائلین به حکومت اسلامی ندارد. امّا گاه می گوید (حکومت دینی) نداریم همان طور که (آب دینی) نداریم که این مغالطه است. حکومتی که ذاتاً دینی باشد نداریم, ولی (حکومت دینی) می توان داشت . درست مثل آن که (آبی) که ذاتاً سرد باشد نداریم ولی (آب سرد) می توان داشت حقیقتاً و نه بالعرض و المجاز. وقتی نوعی از حکومت از طرف خداوند مورد امر قرار می گیرد, همین آن حکومت را (حکومت دینی) می کند, نه حکومت ذاتاً دینی. این (حکومت) در وجود خارجی اش با (مأمور) به خداوند, متّحد می شود و همین اتّحاد سبب اتصاف آن حکومت به دینی بودن می شود و این اتّصاف حقیقی است نه مجازی. ثانیاً: کثیری از مقولات نامبرده شده مثل حکومت, فلسفه و علم دارای ماهیتی حقیقی نیستند تا ادّعا شود که برای خود ذاتی مستقل دارند و در مرتبه ذات نمی توانند با دین متّحد شوند. اکثر این امور از نوعی وحدت اعتباری برخوردارند نه وحدت ذاتی و حقیقی. و وحدت اعتباری همواره از جهتی عرضی پدید می آید. آن جهت عرضی می تواند (امر شارع) یا (ورود در کتاب و سنّت) و امثال آن باشد. در این موارد آن (ذات اعتباری) درمقام ذات خودش می تواند دینی باشد; مثلاً مجموع آرایی که در قرآن در باب حقیقت و مراتب ِ هستی و انسان و معاد و… آمده است, روی هم رفته مرکبی اعتباری را تشکیل می دهد که آن را می توان (فلسفه اسلامی) خواند. این مرکب اعتباری در ذات (اعتباری) خود قرآنی و دینی است. همین طور (جامعه شناسی دینی) و حکومت دینی و…. آن چه گفتیم نیازمند تدبّر بیش تری در باب ماهیات اعتباری, یا مرکبات اعتباری است که خود بحثی است دشوار و اندیشه سوز. این بحث را در کتاب (فلسفه تحلیلی) به تفصیل آورده ام. ثالثاً: رابطه حکومت و فقه و حقوق و اخلاق و امثال آن با (دین) صرفاً رابطه اتحاد در وجود خارجی نیست, بلکه رابطه اوثق از آن است. توضیح مطلب آن که حکومت و فقه و اخلاق گرچه می توانند در ذات (موهوم) خود مستقل باشند ولی دین در ذات خود با آن ها پیوند دارد: پیوندی که بین هر کلّ و جزئی وجود دارد. رابطه دین با حقوق و فقه و اخلاق رابطه کل و جزء است. دین عبارت است از مجموعه ای از اعتقادات و احکام واخلاق. "هل جزاء الاحسان الاّ الاحسان" بخشی از دین است کما این که "لاتقتلوا النفس التی حرّم الله الاّ بالحق" بخشی از این است و نیز "ومن قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً" که نوعی حقّ را ثابت می کند. این ها بخشی از دین اند; یعنی بخشی از مقومات ذات دین اند. دین ذاتی ندارد الاّ مجموع همین امور. دین در ذات خودش با نوعی اخلاق و نوعی حقوق و نوعی فلسفه و نوعی حکومت پیوند خورده است, حتی اگر بپذیریم که اخلاق دارای ذاتی مستقل است و حقوق دارای ذاتی مستقل است و هکذا. مسئله این است که جزء می تواند ذاتاً مستقل باشد, ولی کل نه; یعنی پیوندی ذاتی بین کل و جزء برقرار است و نه فقط در وجود خارجی. حال می گوییم برای نفی سکولاریزم, چیزی بیش تر از این نمی خواهیم: برای ما مهم نیست که آیا اخلاق ذات مستقلی دارد یا نه, مهم این است که دین در ذات خودش با نوعی اخلاق پیوند خورده است, به طوری که اگر آن اخلاق نباشد دین هم نیست. دین در ذات خودش با نوعی فلسفه پیوند خورده است که اگر آن فلسفه نباشد دین هم نیست. مقصود از فلسفه اسلامی و حقوق اسلامی و فقه اسلامی و حکومت اسلامی همین است; یعنی فلسفه و حقوق و فقه و حکومتی که در ذات دین و اسلام جای دارد. سکولاریست ها می خواهند ادّعا کنند که دین در شئون دنیا تصرف نمی کند و نمی تواند چنین تصرفی بکند و ما در مقابل می گوییم حتی اگر آن (برهان ذوات) درست هم باشد, ربطی به مدعای سکولاریست ها ندارد. دین در ذات خود در شئون دنیایی دخالت کرده است و راه های مخصوص را نشان داده است. و انصافاً مدّعیان حکومت دینی, چیز بیش تری طلب می کنند؟ رابعاً: برای دین داران مسئله بسیار فراتر از همه این هاست: ما بحثی بر سر اتّصاف حکومت و فقه و حقوق و فلسفه به دینی نداریم. این که آیا حکومت و فقه می توانند (دینی) باشند یا نه مشکل اصلی ما نیست و حلّ آن هم چیزی از معضل اصلی کم نمی کند. مسئله برای یک دین دار این است که آیا نوعی از حکومت از طرف خداوند مورد توصیه و امر قرارگرفته است یا نه؟ کما این که در باب حقوق و فقه مسئله این است. اگر چنین امری محقّق شده باشد یک دین دار موظّف است که آن را متابعت کند, خواه این نوع حکومت دینی خوانده شود و خواه نه. یعنی مسئله اصلی سکولاریزم, ثبوت این اتّصاف و عدم آن نیست, بلکه دخالت دین در شئون دنیایی و عدم آن است. دین دخالت از طریق همان اوامر و نواهی و جعل حقوق صورت می پذیرد, خواه در این صورت فقه را دینی بخوانید و خواه نه. ییک متدین, بعد از ثبوت امر الهی, باید آن را متابعت کند و چیزی مانع از این اطاعت نیست "در فصل قبل در مورد مطلق بودن متابعت امر الهی بحث مفصل و مستوفی گذشته است و نیازی به تکرار نیست". بنابراین بحث های فوق گرچه در صحت اصطلاح (فلسفه اسلامی) یا (حکومت اسلامی) دخیل اند, ولی در حلّ مسئله اصلی ما یعنی دخالت دین در شئون دنیایی بشر و عدم آن, هیچ نقشی ندارند. این که گفتیم برای متدینان مسئله این گونه است, برای تسهیل مطلب است والاّ در این جهت رأی غیر متدینان هم همین است: یعنی آن ها هم می فهمند که اگر دین به نوعی حکومت امر کرد, این نفی سکولاریزم است و این بعینه دخالت در شئون ِدنیایی بشر است. خامساً: از آن چه گذشت ناتمامی نتایج مختلفی که بر استقلال ذوات اشیا بار کرده اند, روشن می شود. بسیار بعید به نظر می رسد که ریشه خصومت دین دارانی چون امام محمد غزّالی با فلسفه یونانی, چیزی مثل ِاستقلال ذوات اشیا باشد. اگر قول به ذات و ماهیت نظامی ذاتاً غیر دینی فراهم می آورد, باید همین دین داران را هم جزء مدافعین نظام های ذاتاً غیردینی دانست, چه آن که بسیار مستبعد است که کسانی چون امام محمد غزالی و سهروردی برای اشیا ذاتی و ماهیتی قائل نبوده باشند "حتماً نومینالیست بوده اند یا قائل به شباهت خانوادگی و تیکنشتاین!" و از طرف دیگر عقلی کردن فهم دین هیچ گاه تسلیم دین را نسبت به فلسفه نتیجه نمی دهد, این همه از پندارهای نویسنده مقاله است که گمان برده بود, استقلال ذوات اشیا مجالی برای "دینی بودن) به آن ها نمی دهد. گمانی که خطای آن اکنون چون روز روشن شده است. چنان که روشن شده است اسلامی کردن جامعه شناسی و اقتصاد و حقوق, پروژه ای است کاملاً موجّه و بلکه یکی از مهم ترین اهداف عالمان اسلامی; البته به این معنا که جامعه شناسی برخاسته از دین یا حقوق برخاسته از دین را بشناسند و نه خصوص جامعه شناسی تجر بی و اقتصادی تجربی را که ربطی به دین ندارد. از همه این ها گذشته, کسانی که با جریانات فلسفی غرب آشنایند نیک می دانند که اکنون گرایش های (ماهیت کاو) و (ماهیت گرا) (Essentialist) در میان فیلسوفان و منطق دانان غربی, رو به تزاید است. آثار کریپکی(Kripke) و پاتنم(Putnam) و دونّه لان(Donnelan) و پلانتینجا(Plantinga) و تابعین آن ها, جریانی از تکفر ماهیت گرا را در فلسفه غربی احیا کرده است. [2] بنابراین این که از مکتوب فوق نوعی روی گردانی و بلکه تحقیرماهیت گرایی استشمام می شود, خود ناشی از عدم آشنایی با تحوّلات اخیر در فلسفه تحلیلی غرب است, تحوّلاتی که آثار مهمّی در جوانب مختلف فلسفه و حتّی فلسفه علم به جای گذاشته است. 3 . اسلام و حکومت: رابطه ای ذاتی یا تاریخی پاره ای ازنویسندگان مدافع سکولاریزم, مسئله ای در مورد رابطه اسلام و حکومت طرح کرده اند که قرابت بسیاری با مطالب بند قبل دارد. اینان مسئله را این طور طرح می کنند که: آیا رابطه اسلام و حکومت رابطه ای مفهومی است یا رابطه ای حداکثر تاریخی و خارجی. مقصود از رابطه تاریخی این است که اسلام در ذات خود هیچ گونه حکومت و سیاستی در بر ندارد و صرفاً به خاطر ظروف خاصّ تاریخی بوده است که پیامبر اکرم ملزم شده اند حکومت دینی تشکیل دهند. این ظروف عمدتاً مربوط به تأسیس اسلام و تشکیل دولت برای ترویج دین بوده است. بنابراین اصل, تأسیس دولت و حکومت اسلامی گرچه به مقتضای عنایت الهی بوده است; ولی این امر کلاً نتیجه شرایط خاصّ زمانی و مکانی بوده و لذا اسلام با ادیان دیگر چون مسیحیت از این حیث هیج فرقی ندارند. و هرگاه آن شرایط تغییر کند ـ مثل زمان ما ـ دلیلی وجود ندارد که مسلمانان باید دولت و حکومت دینی (اسلامی) تشکیل دهند. مسئله دقیقاً این است که حکومت و سیاست نسبت به اسلام, هم چون زکات و حج و نماز نیست. درمقابل کسانی که رابطه اسلام و حکومت را از حدّ یک رابطه تاریخی و عارضی بیش تر می دانند, معتقد به ارتباطی مفهومی بین آن دو هستند. به این معنا که در حاق دین اسلام, دخالت در شئون سیاسی و حکومت نهفته است ولذا تغییرات زمانی و مکانی تأثیری به این امر نمی گذارد. نتیجه این معنا این است که اعتقادات اساسی و بنیانی اسلام فی حد ذاته ضرورت پرداختن اسلام به اقامه دولت دینی فارع از تغییرات زمانی و مکانی, را طلب می کند; به تعبیر دیگر, اعتقاد بنیانی اسلام به خدای واحد ِاحد که خالق همه سموات و ارضین و مافیها است وعلم مطلق و قدرت مطلق و… است, به لحاظ منطقی مستدعی این است که یک مسلمان فارغ از ظروف زمانی و ضرورتاً باید دولتی را بر اساس شریعت اسلامی برپا دارد. و از این جاست که امثال (یوسف قرضاوی) و تابعین وی, سکولاریزم را خروج از دین می شمارند ومعتقدند که باید به دنبال پاسخی اسلامی برای مشکلات سیاسی, اجتماعی, حقوقی و اقتصادی خود باشیم. و این جست وجو یک فریضه و ضرورت است. این ملخّص سخنان عادل ظاهر در مقام تفکیک نظریات دو طرف نزاع است [3].

میرمیران