دانشگاه آزاد اسلامی واحد شهرضا دانشجویان اندیشه سیاسی دراسلام

کلید واژه 

مقاله

پی دی اف

عنوان

استاد

راهنما

اصفهان

سید مهدی میرمیران

دانشگاه آزاد اسلامی واحد شهرضا 

دانشگاه ازاد اسلامی واحد شهرضا 

سال 1391

سال 1400

سید مهدی میرمیران

هدف اصلی این رساله، نقد اوضاع سیاسی و اجتماعی عصر صدرالمتألّهین و به خصوص نقد وضعیت گروههایی از اهل علم و به ویژه نقد چگونگی رابطه ی آنها با دربار صفوی است.
به نظر ملّاصدرا، موانع و حجابهایی که اکثر مردم را از ادراک حقیقت و کسب علم الهی و علم مکاشفات محروم می دارد که در نتیجه از سعادت حقیقی بازمی مانند و دچار شقاوت می شوند، مشتق از سه اصل است:
اصل اوّل: «جهل است به معرفت نفس که او حقیقت آدمی است».
اصل دوّم: «حبّ جاه و مال و میل به شهوات و لذات و سایر تمتعات».
اصل سوّم: «تسویلات نفس اماره است و تدلیسات شیطان مکاره و لعین نابکاره که بد را نیک و نیک را بد وا می نماید».
به نظر صدرالمتألّهین، «جهل به معرفت نفس» از «معظم ترین اسباب شقاوت و ناکامی عقباست که اکثر خلق را فرو گرفته در دنیاچه؛ هر که معرفت نفس حاصل نکرده خدای را نشناسد [...] و هرکه خدای را نشناسد، با دوابّ و انعام برابر باشد».
وی در نقد رفتار متصوفه چنین گفته است:
«اگر ذره ای از نور معرفت در دل ایشان تابیده می بودی، کجا درِ خانه ی ظلمه و اهل دنیا را قبله ی خود می ساختند و همیشه با نفس و هوا نرد محبت می باختند».
روشن است که نقد متصوفه بهانه ای است برای طعن کسانی که به اهل دنیا و حکومت نزدیک می شوند و از این طریق منافع شخصی خود را تأمین می کنند و به دنبال تأمین منافع بندگان خدا نیستند.
آنچه در ادامه می آید، استنباط مذکور را تأیید می کند:
«همچنین است حال آنها که خود را از علما می شمارند و روی از جانب قدس و طلب یقین گردانیده، متوجه محراب ابواب سلاطین شده اند و ترک اخلاص و توکل کرده، طلب روزی و توقعِ آن از دیگران می نمایند».
وی در همین رساله و نیز در سایر آثارش بارها هشدار داده است که الفاظ علم و فقه و حکمت در زمان پیغمبر«ع» و سادات طریقت به معنای دیگر، غیر از معانی مصطلح در نزد متأخران، اطلاق می شده است.
«چنانچه بعضی از دانایان تصریح بدان نموده اند که در ازمنه ی سابقه لفظ فقه را اطلاق می کرده اند بر علم طریق آخرت و معرفت نفس و دقائق آفات و مکاید و امراض وی و تسویلات و غرور شیطانی فهم نمودن و اعراض نمودن از لذات دنیا و اغراض نفس و هوا و مشتاق بودن به نعیم آخرت و لقای پروردگار و خوف داشتن از روزشمار.
و اکنون پیش طالب علمان این زمان، فقه عبارت است از: استحضار مسائل طلاق و عتاق و لعان و بیع و سلم و رهانت و مهارت در قسمت مواریث و مناسخان و معرفت حدود و جرائم و تعزیرات و کفارات و غیر آن. و هرکه خوض در این مسائل بیشتر می کند، و اگرچه از علوم حقیقیه هیچ نداند، او را افقه می دانند. [... درحالی که] فقیه کسی است که بیش از همه کس از خدای ترسد و خوف و خشیت در دل وی بیشتر باشد».(1)

مباحث سیاسی کتاب کسر اصنام الجاهلیه

این رساله، در واقع مکمل رساله سه اصل است، با این تفاوت که اوّلی، به فارسی و این دوّمی به عربی تألیف شده است. کسر اصنام الجاهلیه توسط آقای محسن بیدارفر به فارسی و بنام «عرفان و عارف نمایان» ترجمه شده است؛ اگرچه ترجمه دقیق آن «شکستن بتهای جاهلیت» می شود. و این کتاب قصد وی از نوشتن آن را که همانا اصلاح گری و نفی خرافات از جامعه و فکر اسلامی است، به خوبی منعکس می کند. وی، خود در مقدّمه کتاب به انگیزه ی تألیف اشاره کرده است:
در این زمان که تاریکی های نادانی و نابینایی در شهرها پراکنده گشته است و کوته فکری و نادرستی همه آبادیها را فراگرفته است، گروه هایی را می بینیم که با تمامی توان خویش، در عقائد و گفتار به نادانی و هذیان گرائیده اند و بر فسادگری در کردار اصرار می ورزند.
[...] چون دیدم که دفع این شرّ، کاری خطیر در امر دین است.
[...] از خداوند خیرجویی نموده [...] این رساله پرداخته گشت.
در همین رساله، رهبری و ریاست مدینه فاضله به تفصیل مورد بحث و بررسی قرار گرفته و عالمان درباری مورد نقد و عناب قرار گرفته اند، ازجمله می نویسد:
«حال بنگر تا چگونه این رسمها از روی زمین برچیده شده و چگونه نامهای «صومی» و «شیخ» و «فقیه» به کسانی گفته می شود که صفاتی درست مخالف آنچه را باید، [داشته باشند] دارند چه؛ نام صوفی در این روزگار کسی را نهند که جماعتی به دور خود جمع کند و مجالس شکم چرانی و سماع و دست زنی و پای کوبی به راه اندازد. به همان سان، فقیه، کسی را می نامند که با فتاوی باطل و حکم های ظالمانه به حکام و سلاطین و ظالمان و دستیارانش تقرّب جوید و به آرای خود، موجب جرئت آنان در منهدم ساختن قوانین شرع و جسارتشان در ارتکاب محرمات و سلطه بخشی آنان بر مساکین و تصرف اموال آنان گردد؛ و همواره کوشش در ساختن کلاه شرعی ها و جدل های فقهی کند و موجب رخصت و جرئت در کارهایی شود که دین را سست نموده و متابعت روش مؤمنین را از میان ببرد [...] بر این قیاس نام حکیم نیز در این دوران بر طیب و شاعر و منجم اطلاق می گردد و حتی طاس گردان راه نشین را هم حکیم می نامند، در صورتی که خداوند درباره ی حکمت می فرماید: «کسی که حکمت به او داده شود، خیر فراوان به او داده شده است». [بقره/269]
وی در پایان این اثر، تأکید دارد که قصدی جز اصلاح نداشته است و در سخنان عتاب آمیزی که آورده است، شخص خاصی را در نظر نداشته است؛ بلکه می خواسته است گمراهی و فساد از جامعه ریشه کن شود:
«برادران و رهروان راه نجات، دانسته باشند که مخاطب ما در این نوشتار یک یا دو نفر معین نیستند [...] بلکه هدف، آگاهاندن افراد پاک دل و صاحبان ذوق سلیم است بر فساد زمانه و انحراف بیشتری مردمان از راه علم و عرفان و شیوع بیماری نادانی و گمراهی است میان اهل دوران».(2)

از عرفان اسلامی چه می دانیم؟ آیا این که می گویند عرفان اسلامی درست است؟ مبانی و اصول آن چیست ؟ چه تفاوتی دارد با عرفانی  که قید اسلامی بودن ندارند ؟

در این نوشتار که بخش نخست از سلسله مقالات ما در این زمینه آشنایی با عرفان اسلامی و مراحل آن است، مناسب دیدم تا در آغاز مطالبی را در باب کلیات عرفان و عرفان اسلامی و مراحل آن مطرح کنم تا زمینه ورود به موضوع مورد نظر فراهم شود.امید است این سلسله مقالات مورد توجه خوانندگان قرار گیرد. 

عرفان چیست ؟

1- در زمینه تعریف و چیستی عرفان به طور کلی، و عرفان اسلامی به صورت خاص بحثهای زیادی شده است. عرفان عبارت از معرفتی مبتنی بر حالتی توصیف ناپذیر است که در آن حالت برای انسان این احساس پیش می آید که ارتباطی مستقیم و بی واسطه با وجود مطلق [خدا]یافته است و ما افرادی را که به چنین معرفتی دست یافته اند، عارف می نامیم.[1] و یا« بینش واقعیت وحدانی و باطنی هستی، که در آغاز کیفیتی بسیط، اجمالی، مبهم و ناخودآگاه دارد و طی فرآیندی معرفتی- انفسی، بدل به معرفت شهودی‌ای متمایز، تفصیلی، واضح می‌گردد.»[2]

 این معرفت معمولا در ادیان ابراهیمی- یعنی اسلام، مسیحیت و یهودیت- بوسیله عبادات فراوان و زهد و اعراض از مظاهر تجمل و دنیا طلبی به همراه ذکر و توجه به ساحت الهی حاصل می شود و از همین رو، معمولا عرفای این ادیان الگوی متدینین جامعه خود می باشند.

نکتة دیگری که تذکر آن لازم است اینکه گاهی بجای واژه «عرفان» از کلمه «تصوف» استفاده می‌شود. در شرق اسلامی، اصطلاح تصوف و صوفی تا یکی دوقرن پیش، عمدتا بدون هیچ تمایزی به جای عرفان و عارف به کار می‌رفت.[3]

 البته در این اواخر برخی با به کارگیری این اصطلاح برای عرفان مخالفند و معتقدند که تصوف بار منفی دارد در حالیکه عرفان دارای بار ارزشی است. برخی از پژوهشگران معاصر در این زمینه می‌گویند:« در عرف ما شیعة متشرعه، عنوان صوفی و تصوف، عنوانی ممدوح تلقی نمی‌شود و غالبا به فرقه‌هایی که کما بیش انحرافاتی دارند اطلاق می‌گردد.»[4]لکن به نظر می‌رسد این مسئله صرفا یک بحث اصطلاحی است و اگر ما بخواهیم از آثار گذشتگان این علم بهره‌مند شویم باید مراقب این تغییر اصطلاح باشیم.[5]

2- معمولا عرفان را به دو قسم نظری و عملی تقسیم می‌کنند. عرفان نظری دانشی است شبیه فلسفه که با بحث و بررسی مسائل معرفتی تلاش می‌کند تا فرد را به سطحی از شناخت خدا و اسماء  و صفات و افعال او برساند[6]. اما عرفان عملی دانشی شبیه اخلاق است که در آن از آداب و اعمالی که فرد با رعایت و التزام به آنها می‌تواند به شهود حقایق هستی برسد. به تعبیر دیگر عرفان عملی« علم سیر و سلوک» است.[7]کاشانی در تعریف تصوف می‌نویسد:« هو التخلق بالاخلاق الالهیة»[8] بحث از مراحل عرفان- که موضوع اصلی  این یادداشتها است- نیز یکی از میاحثی است که در سلسله بحثهای عرفان عملی می‌گنجد.

 به بیان دیگر در حوزة عرفان ما سه ساحت داریم:

ساحت اول : حالات عرفانی، مشاهدات و مکاشفات که اینها اساس و حقیقت عرفان را تشکیل می‌دهد.

ساحت  دوم : دستوراتی که بزرگان و مشایخ با سلیقه‌های گوناگون و مکاتب مختلفی که دارند- در اختیار اهل سیر و سلوک قرار می‌دهند تا به آن ساحت اول برسند. مجموعه مباحثی که در این بخش می‌گنجد عرفان عملی ما را تشکیل می‌دهد. 

ساحت سوم : گزاره ها و بیاناتی است که از یافته های شهودی و حضوری حکایت می کند. این گزاره ها در دسترس افرادی

هم که شخصا حالات و مکاشفات عرفانی ندارند قرار دارد و برای آنها هم تا حدی قابل درک است

گزاره‌ها و بیاناتی که از مشهودات ساحت اول حکایت می‌کنند و حتی افرادی که شخصا در مسیر عرفان عملی گام ننهاده‌اند توان درک آنها را دارند. مباحث این بخش اساس عرفان نظری ما را تشکیل داده است.[9]

ساحت اول دریافتنی است قابل گفتن و نگاشتن نیست. اما در مورد ساحت دوم و سوم خوشبختانه میراث خوبی در اختیار ما است. البته این سخن هرگز به معنای تایید تمام مباحث مطرح شده در کتب عرفانی نیست بلکه مراد این است که مجموع این میراث برای ما مفید و مغتنم است و ما می‌توانیم – همانند دیگر علوم اسلامی- با استفاده از عقل و معارف کتاب و سنت  مطالب درست را از مطالب نادرست در این زمینه تشخیص دهیم.

در رابطه با نسبت عرفان نظری با عرفان عملی هم بحثهای مختلفی مطرح است. به اختصار می‌توان اینگونه گفت که حقیقت که بنیاد اصلی عرفان نظری است در واقع نتیجه طریقت و سیر و سلوک که اساس عرفان عملی را تشکیل می‌دهد، می‌باشد.[10]

3- بحث مفصل دیگری که درباره عرفان مطرح است اینکهآیا ما اساسا چیزی به نام عرفان اسلامی داریم یا نه. آیا آنچه امروزه به نام عرفان اسلامی مطرح است واقعا از دامان اسلام است و یا اینکه مسلمانان آن را از فرهنگهای دیگر اقتباس کرده‌اند. برخی ایران باستان و برخی دیگرمسیحیت و گروه سوم ادیان هندی و گروه چهارم فلسفة یونان را به عنوان خواستگاه عرفان اسلامی معرفی کرده‌اند[11]

لکن  نظر صحیح اینست که اساس عرفان اسلامی را عناصری که در قرآن و سنت آمده تشکیل می‌دهد[12] و مسلمانان نخستین با حقایق معنوی و عرفانی- هرچند به صورت اجمالی- آشنا بودند.«تصوف اسلامی در عین شباهت بارزی که با این گونه مذاهب غیر اسلامی دارد، نه پدید آورده هیچ یک از آنهاست و نه مجموع همه آنها. چیزی است مستقل که منشا واقعی آن اسلام وقرآن است و شک نیست که بدون اسلام و قرآن از جمع مجموع این عناصر غیر اسلامی ممکن نبود چنین نتیجه یی حاصل آید و این نظری است که امروز مورد قبول بیشتر اهل تحقیق واقع شده است.[13]»

بنابراین عرفان اسلامی، همانند فقه اسلامی دانشی است که با استفاده از منابع اصیل اسلامی به وجود آمده است و البته مشابهت های فراوانی در مباحث آن با دیگر عرفانهای مطرح در سطح جهان وجود دارد. اما این مشابهت ها نمی‌تواند دلیلی بر وارداتی بودن عرفان در فرهنگ اسلامی باشد.

پس از آشنایی اجمالی با مباحث مقدماتی مذکور، ما وارد مباحثی از عرفان عملی می‌شویم. می خواهیم از مراحلی بحث کنیم که عرفای مسلمان معتقدند سالک در مسیر سلوک خود باید این مراحل را طی کند تا به سر مقصد مورد نظر خود برسد. این مراحل چیست و از کجا آغاز می‌شود در مقالات بعدی به آنها خواهیم پرداخت. ان شاالله تعالی

ضرورت تاویل قرآن

ارزش هاى اخلاقى و ویژگى هاى قرآن

طراوت قرآن

غربت قرآن

قرآن بیانگر خیر و شر

قرآن خواندن تقوا پیشگان

مسوولیت انسان نسبت به قرآن

ارزش پیامبر در قرآن پیشگامان

ویژگى هاى قرآن واحکام اسلام

شناخت قرآن

سید مهدی میرمیران

شیطان پرستی فلسفی (لاوی)

این نوع شیطان گرایی از مبنای اعتقادی یهودیت نشأت گرفته است. این نوع گرایش اعتقاد به این دارد که محور و مرکز عالم، انسان است. این شاخه از شیطان پرستی به پایه گذار این فرقه، آنتوان لاوی نسبت داده می شود. کسی که کلیسای شیطان را تأسیس کرد و اولین سازمانی که از لغت شیطان پرستی فلسفی استفاده نمود. او تحت تأثیر نوشته های نیچه، آلیستر کرالی، مارکی دو ساد، ویندهام لویس، چارلز داروین، آمبروس بیرس، مارک تواین و بسیاری دیگر بوده است. شیطان در نظر لاوی موجودی مثبت است در حالیکه تعالیم خداجویانه ی کلیساها را مورد تمسخر قرار می دهد و به مسائل جهان مادی نیز اعتنایی ندارد. یک شیطان پرست لاوی، خود را خدای خود می داند، آیین مذهبی این گروه از شیطان پرستان بیشتر شبیه به فلسفه میجیک کراولی با دیدی جلو برنده به سمت شیطان پرستی است. یک شیطان پرست لاوی مدعی آن است که کسانی که خودشان را با شیطان پرستی هم ردیف می دانند، باید به طرز فکر گروهی خواص وفادار نباشند و آنها را از لحاظ اخلاقی قبول نداشته باشند. در ازای آن گرایش های انفرادی داشته باشند و باید به طور دائم یک سر و گردن بالاتر از کسانی باشند که خود را از لحاظ اخلاقی، قوی می دانند؛ و باید که در بشر دوستی خود، بدون تأمل عمل کنند. در نظر شیطان پرستان فلسفی، محور و مرکزیت عالم هستی، خود انسان است و بزرگترین آرزو و شرط رستگاری این نوع از شیطان پرستان، برتری و ترفیع ایشان نسبت به دیگران است. شیطان پرستان فلسفی، عموماً خدایی برای پرستش قائل نمی دانند و به زندگی غیرمادی بعد از مرگ نیز عقیده ای ندارند. اما زندگی این گروه از شیطان پرستان، عاری از روحیه ی مذهبی و معنویت نیست.
در نظر ایشان، هر شخص خدای خودش است. آنها با تکیه بر عقاید انسانی وابسته به دنیا، مطالب مربوط به فلسفه ی عقلی را پوچ می شمارند و آنرا ترس از مسائل ماوراء الطبیعی می دانند. در هر حال، آموزه های شیطان پرستی فلسفی، قدمتی بیشتر از کلیسای لاوی دارد. اگرچه این تصوری از شیطان است، ولی با موقعیت واقعی او تقابل دارد. چرا که این تعالیم از آموزه های یهودی- مسیحی نشأت گرفته است و شیطان را به دلیل خصوصیاتش پلید انگاشته است.

شیطان پرستی دینی

مبنای بنیادین این نوع از گرایش به شیطانیسم، پرستش یک نیروی ماوراءالطبیعه اساطیری و یا چند خدایی می باشد. عمده پیروان آن به «خدایان» رم باستان، الهه های شرقی و ... گرایش دارند. اما رکن اصلی این نوع نیز مانند سایر انواع تأکید بر پرورش استعدادهای شخصی انسان و در حقیقت خودپرستی است.
این نوع شیطان پرستی شبیه شیطان پرستی آنتوان لاوی است، با این تفاوت که در این نوع گرایش، شیطان گونه ای جنبه ی خدایی و متافیزیکی دارد و این جنبه برداشته شده از ادیان ابراهیمی، افسانه ها، آیین های متفاوت و یا صرفاً ساخته ی ذهن پیروان آن می باشد. گرایشات شیطان پرستی دینی اغلب مشابه گرایشات شیطان پرستی فلسفی است، گرچه معمولاً پیش نیازی برای خود قائل می شوند و آن اینست که شیطان پرست باید یک قانون ماوراء الطبیعی را که در آن یک یا چند خدا که همه شیطان هستند یا به وسیله ی شیطان شناخته می شوند، قبول داشته باشد. شیطانی می تواند تنها در ذهن یک شیطان پرست تعریف شود، یا از یک دین معمولاً قبل از مسیح، اقتباس شود. خدا یا خدایان می توانند انواع مختلفی از معبودها باشند. بعضی از آنها از ادیان بسیار قدیمی نشأت گرفته اند. انواع معمول شیطان پرستی، خدایان شان را از ادیان قدیمی مصر باستان و بسیاری از الهه های باستانی بین النهرینی و الهه های رومی و یونانی اقتباس کرده اند. برخی شیطان پرستان، ادعای پرستش خدا دارند، ولی بیشتر شیطان پرستان خدای خود را دارای قدمت بسیار می دانند. آنها شیطان را بر حق و به عنوان کسی که در مقابل خدا شورش کرده است، قبول دارند. این نظریه معمولاً توسط کسانی که خدا را به دید شیطانی می نگرند، حمایت شده است.
یک پند رایج شیطانی اینست که: «هر خدای ارزشمندی بهتر است به جای یک برده ی پست و به خاک افتاده، یک شریک در قدرت خود داشته باشد».
نمونه ی آن شیطان ابراهیمی است که مانند ابلیسی که در تورات آمده است و بشریت را به چیدن میوه ی درخت شناخت خوب از بد تشویق می کند: «تو مطمئناً نمی میری، چرا که خدا در همان روزی که این کار را کنی از آن خبر خواهد داشت، سپس چشمانت باز خواهد شد و شما مانند خدا خواهید شد و خوب را از شرّ تشخیص خواهید داد». با استفاده از این مفهوم، ‌شیطان پرستان خود را بهتر از هر خدای دیگری، دارای قدرت تشخیص خوب از بد می پندارند. از آنجا که این گروه از شیطان پرستان خود را بسیار قدیمی تر از بقیه می دانند، نام «شیطان پرستان سنتی» را بر خود گذاشته اند و به شیطان پرستان فلسفی، «شیطان پرستان معاصر» می گویند.

شرّ پرستان (شیطان پرستی گوتیک)

این نوع شیطان گرایی نیز مانند دو نوعی که اشاره شد، نوعی از شر پرستی با اشاره به تاریکی است و از کثیف ترین فرق انحرافی به حساب می آید. میل و درخواست به «برگشت تاریکی» در این شاخه بارز است. این فرقه از شیطان پرستان، به دوران تفتیش عقاید مذهبی از طرف کلیسا مربوط می شوند. این نوع شیطان پرستان معمولاً متهم به اعمالی از قبیل خوردن نوزادان، کشتن گوسفندان، قربانی کردن دختران باکره و نفرت از مسیحیان هستند. این طرز فکر در کتاب «مالیوس مالیفیکاروم» دسته بندی شده است. کتابی که در دوران تفتیش عقاید توسط کلیسا (1490) تألیف شد و درواقع هرگز به طور رسمی مورد استفاده قرار نگرفت. این کتاب حاوی مطالب خرافی از جن گیری و جادوگری و مطالبی از این دست است. ترجمه ی لغوی نام کتاب، پتک جادوگران است.

مقایسه شیطان پرستی در ادیان

مفهوم شیطان در طول قرن ها مورد مکاشفه قرار گرفته است. در اصل در سنت مسیحیان جودو (میسحیت یهودی)، شیطان به عنوان بخشی از آفرینش دیده شده است که در بر گیرنده ی قانونی است که می تواند در مقابل خواست خداوند مخالفت کند و با اختیار تام خود، قادر است مبارزه طلب باشد. در خلال قرن ها این مفهوم به مخالفت علیه خداوند تحریف شده است.
این دیدگاه که هر چیزی نقطه مقابل خود را دارد و خداوند تماماً خوب باید یک نیروی خدای بد یا شیطانی نیز در مقابلش باشد، باعث شده است که شیطان در برابر خدا قرار بگیرد. در میان آموزه های دین مسیح و بعد از آن اسلام که هر دو دارای پیروان بسیار و رستگاری اعلا را برای خود قائل هستند و به زندگی بعد از مرگ اعتقاد دارند، شیطان وجود دارد و در همه جهان بینی های الهی، شیطان سعی دارد خداوند را تحلیل برده و خراب کند.
با رشد رو به جلوی جامعه از دوران اصلاحات به دوران روشنفکری (قرون 17 و 18)، مردم در جوامع غربی به پرسش سؤالاتی راجع به شیطان کردند. اینچنین شیطان در پاسخ، به تدریج بزرگ و بزرگتر شد. لذا شیطان پرستی به صورت یک رسم که با رسوم دینی گذشته مخالفت دارد، ظهور پیدا کرده است. به علاوه شیطان پرستی بر مبنای آموزه های مخالف دین های ابراهیمی به مخالفت با خدای ابراهیمی پرداخته است. قدیمی ترین شاهد ثبت شده راجع به این واژه (شیطان پرستی) در کتاب «تکذیب یک کتاب» توسط توماس هاردینگ(1565) به چشم می خورد که در آن از کلیسای انگلیس دفاع می کند. کلمه ی شیطان در ابتدا از دین یهود آمده و در مسیحیت و اسلام تکمیل یافته است. این نگاه یهودی، مسیحی، اسلامی از شیطان، می تواند به موارد زیر تقسیم شود:

یهود: شیطان در یهودیت، در لغت به معنای" دشمن" یا "تهمت زننده" است. همینطور نام فرشته ای است که مؤمنین را مورد محک قرار می دهد. شیطان در یهود به عنوان دشمن خدا شناخته نشده است، بلکه خادم خدا است که وظیفه دارد ایمان بشریت را مورد آزمایش قرار دهد.
مسیحیت: در بسیاری از شاخه های مسیحیت، شیطان (در اصل لوسیفر) قبل از آنکه از درگاه خدا طرد شود، یک موجود روحانی یا فرشته بوده که در خدمت خداوند بوده است. گفته می شود شیطان از درگاه خداوند به دلیل غرور بیش از حد و خودپرستی طرد شده است. آنها معتقدند شیطان به انسان گفته است که می تواند خدا شود و بدین ترتیب موجب معصیت اصلی انسان و اخراج از بهشت عدن شده است. از شیطان در کتاب یونانی "دیابلوس" به عنوان روح پلید (Devil) نیز نام برده شده است که به معنای «تهمت زننده» یا «کسی که به ناحق دیگران را متهم می کند»، است. واژه Devil از فعلی به معنای «پرت کردن» یا «انتقال دادن» نشأت گرفته شده است. در حالی که لاوی ادعا کرده است که این واژه از زبان سانسکریت مشتق شده و به معنای الهه است.
اسلامی: کلمه ی شیطان satan به معنای خطا کار، متجاوز و دشمن است. این یک عنوان است که معمولاً به موجودی به نام ابلیس داده می شود. ابلیس یک جن بوده است که از خدا نافرمانی کرده، لذا توسط خدا محکوم شده است که به عنوان منبعی برای گمراهی انس و جن باشد و ایمان آنها را برای خدا بسنجد.

انجیل و کلیسای شیطانی

انجیل شیطانی کتابی است که شیطان پرستان از آن برای عبادت و دعاهای خود و همچنین استفاده در مراسم خود استفاده می کنند. این کتاب شامل کلمات عبری و یونانی و انگلیسی است که معنای دقیق برخی از این کلمات هنوز کشف نشده است. چیزی که در آن وجود دارد، اسامی شیطان و دعوت از او برای قدرت دادن به شیطان پرستان است. دعاهای آن برخلاف دعاهای مسیحیت و انجیل است و همچنین بسیاری از شعائر آن برای قدر نهادن به عظمت و قدرت شیطان به عنوان قدرت مطلق است.
کلیسای شیطان پرستی در قرون وسطا به عنوان مکانی برای انجام مراسم شیطان پرستی استفاده می شد و جایی برای قرارهای شیطان پرستان قدیمی و انجام مراسم در آن بود. امروزه کلیسای شیطان پرستی، محلی برای عبادت شیطان پرستان است. در شیطان پرستی جدید، این مکان به نام کلیسای شیطان برای انجام مراسم ارضای جنسی مورد استفاده قرار می گیرد و محلیست برای انجام مراسم شیطان پرستی جدید.

بسترهای شیطان پرستی در غرب

1. فلسفه ی یونانی

یکی از مواردی که اغلب کارشناسان فرق و مذاهب در خصوص تحلیل شیطان گرایی از آن بهره برداری می نمایند، دیدگاه ادیان نسبت به مسأله ی «شیطان» و معرفت خاص دینی نسبت به این شرّ مطلق است. در همین رابطه نیز ادعای لاوی در استناد به ذهنیات موهن خود مبنی بر تغییر واژه ی یونانی (Devil) یا شیطان و انتساب آن به زبان سانسکریت که آنگاه معنای الهه می یابد، قابل توجه است. بخش دوم ارتباط شیطانیسم با فلسفه یونانی نیز در نگاه به اسطوره ها، افسانه ها و خدایان یونان باستان است که از یکسو میل به پرستش که امر فطری و طبیعی است و از سوی دیگر بنای فکری گروه قابل توجهی از ایشان، منجر به آن می شود تا انسان از «درد بی خدایی» به خدایان دروغین پناه ببرد.

2. پروتستانیزم

کلیسای کاتولیک و نهاد آن طی 10 قرن، فجایع اخلاقی، عقیدتی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی را علیه غرب به راه انداخت. پس از اقدام مارتین لوتر و کالوین در اعلام «خریداری شدن جهنم» جامعه ی مسیحیان به صورت افسارگسیخته و با جهتی کاملاً غیر دینی رویکردهایی را نسبت به مؤلفه های فوق اتخاذ کردند.
ریشه های اولیه ی این حرکت انحرافی به دوران رنسانس می رسد. اما در آن دوره گزارش تاریخی مستندی از شیطان گرایی وجود ندارد، بلکه برخی افراد با ادعایی از دل سپردن به شیطان، سعی در راه اندازی یک حرکت انتقادی علیه کلیسا را داشتند و بس.

3. معرفت شناسی یهودی از شیطان

حرکت اعتراضی رنسانس و جنبش ها و گرایش های بعدی آن عمیقاً تحت تأثیر آموزه های یهودیان بوده است.

4. افول معنویت

آنگاه که معنویت افول نماید، بدیهی است که انسان به دام بلا می افتد. باید تأکید شود که کمرنگ شدن معنویت و نقش خداوند در زندگی، یکی از علل اصلی شکل گیری این گروه ها بوده است. مؤسسان شیطان گرایی به صورت جدی تحت تأثیر فلاسفه پوچ گرایی همچون نیچه بوده اند.

5. رمانس گرایی

رمانس گرایی در جهان غرب، عمدتاً با اسطوره گرایی در جهان اسلام و یا آیین شرق ارتباط دارند.
بدین معنا که غربیان به دلیل احساس نیاز به وجود قهرمان، شخصیت های تخیلی و دروغین با قدرت های نیک و بد آفریدند تا خلاء ناشی از عدم حضور اسطوره ها را در فرهنگ جبران نمایند. از این منظر، میل به قهرمان یک رمانس شدن همیشه در روح و روان و اندیشه ی انسان غربی وجود دارد، آنقدر که حاضر است برای آن حتی به «شیطان» هم بدل شود.

1. متون

از منظر یهودی و نقش آنها در شکل گیری شیطان پرستی چند نکته قابل توجه است.
1.براساس آموزه های یهودی و عبرانی شیطان نه یک موجود بد، بلکه یک فرشته ی خادم برای آزمایش انسان ها است.
2. خواه ناخواه متون یهودی، منبعی برای مسیحیان نیز قلمداد می شوند و نگاه خاص یهودیت به شیطان، تأثیرات فراوانی بر مسیحیت داشته است.

2. تصوف یهودی (کابالا)

کابالا (قبالا)یا همان تصوف یهودی، آیینی است که به نوع خاصی از ریاضت های شیطانی یهودیت دلالت دارد.
برابر نظریات کارشناسان ملل و نحل، این فرقه تحت تأثیر عرفان و تصوف اسلامی در اثر هم نشینی مسلمانان آندلس با برخی از یهودیان تشکیل شده است.
کابالا بخش رمزآلود و بسیار سرّی دین یهود طی نیم قرن اخیر محسوب شده و عمده تحولات جهان توسط کابالیست ها دنبال می شود. کابالا عمیقاً بر باورهای خرافی همچون جادوگری استوار است و برای آن تقدس قائل است و این عمده ترین نقطه اشتراک شیطان پرستی درگذشته و حال با شیطان پرستی است.
هم اکنون اصطلاح کابالا وصف کننده ی تمرین آیین و دانش محرمانه یهود است. مهم ترین منابع و کتب کابالیستی که به عنوان ستون و پایه ی اصلی آیین کابالا درآمدند، شامل مجموعه کتب عبری «بهیر» به معنای کتاب روشنایی و «هیچالوت» به معنای کاخ ها می باشند که به قرن اول میلادی بازمی گردند. در قرن سیزدهم میلادی کتاب «زوهار» نوشته شد که تفکر و شکل کنونی «آیین کابالا» را تشکیل داد.
دکتر شهبازی، متخصص تاریخ درباره ی تعریف کابالا می نویسد: کابالا بر تصوف یهودی اطلاق می شود و تلفظ اروپایی «کباله» عبری است به معنی«قدیمی» و «کهن». این واژه به شکل«قباله» برای زبان فارسی آشناست. پیروان آیین کابالا یا کابالیست ها این مکتب را «دانش سری و پنهان» خاخام های یهودی می دانند و برای آن پیشینه ای کهن قائل اند. برای نمونه، مادام بلاواتسکی رهبر فرقه ی تئوسوفی، مدعی است که کابالا (قباله) در اصل کتابی است رمزگونه که از سوی خداوند به پیامبران، آدم و نوح و ابراهیم و موسی نازل شد و حاوی دانش پنهان قوم بنی اسرائیل بود. به ادعای بلاواتسکی، نه تنها پیامبران، بلکه تمامی شخصیت های مهم فرهنگی و سیاسی و حتی نظامی تاریخ چون افلاطون و ارسطو و اسکندر و غیره، دانش خود را از این کتاب گرفته اند. مادام بلاواتسکی برخی از متفکرین غربی، چون اسپینوزا و بیکن و نیوتون را از پیروان آیین کابالا می داند. شهبازی در رد این ادعا می گوید: این ادعا پذیرفتنی نیست. برای تصوف یهودی، به عنوان «یک مکتب مستقل فکری» پیشینه ی جدی نمی توان یافت. مکتب کابالا به اوایل سده ی سیزدهم میلادی محدود می شود و آنچه پیش از آن است، گرته برداری یهودیان از مکتب فیلون اسکندرانی در فرهنگ هلنی و فلسفه ی یونانی و کپی برداری از آموزه های عرفانی مکتب اسلام محسوب می شود. سرآغاز طریقت کابالا به اوایل سده سیزدهم میلادی و به اسحاق کور(1160-1235م) می رسد. او در بندر ناربون (جنوب فرانسه) می زیست و نظرات عرفانی بیان می داشت. پیش از ظهور کابالا، مشارکت یهودیان در نحله های فکری رازآمیز و عرفانی، به فیلواسکندرانی در اوایل سده اول میلادی می رسد. در دوران اسلامی نیز چنین است. نحله های فکری گسترده ی عرفانی رازآمیز که در فضای فرهنگ اسلامی پدید شد، بر یهودیان نیز تأثیر گذارد و برخی متفکرین یهودی با مباحث عرفانی آشنا شدند که مهم ترین آنان ابویوسف یعقوب اسحاق القرقسانی (سده چهارم هجری/ دهم میلادی) است.

صهیونیزم و شیطانیسم

درباره ی تأثیرات فرهنگ اسلامی بر تصوف یهود باید گفته شود که بسیاری از مفاهیم کابالا، شکل عبری مفاهیم رایج در فلسفه و عرفان اسلامی است. درواقع اندیشه پردازان مکتب کابالا، به دلیل زندگی در فضای فرهنگ اسلامی و آشنایی با زبان عربی، دست به اقتباس از متون عرفان اسلامی زدند و با تأویل های خود به آن روح و صبغه ی یهودی دادند. کاری که یهودیان در شاخه های متنوع علوم و دانش نیز انجام دادند. برای نمونه باید به مفاهیم «هوخمه» (حکمت)، «کدش» (قدس)، «نفش» (نفس)، «نفش مدبرت» (نفس مدبره)، «نفش سیخلت» (نفس عاقله)، «نفش حی» (نفس حیات بخش)، «روح» و ... در کابالا اشاره کرد.
مکتب کابالا نیز به دو بخش «حکمت نظری» و «حکمت عملی» تقسیم می شود. در تصوف کابالا بحث های مفصلی درباره ی خداوند و خلقت وجود دارد که مشابه عرفان اسلامی است. به ویژه در تاریک فراوان آن بر مفهوم نور و مراحل تجلی آن تکیه شده است.
آنچه از زاویه تحلیل سیاسی حائز اهمیت است، «شیطان شناسی» و «پیام مسیحایی» این مکتب است و دقیقاً این مفاهیم است که کابالا را به عنوان یک ایدئولوژی سیاسی معنادار می کند.
یکی از مواردی که توانسته از کابالا به شیطان پرستی راه یابد نماد «پنتاگرام» یا ستاره پنج پر است. این نماد به مثابه ابزاری برای جادوگران کابالیست مورد استفاده قرار می گرفت. نقطه اشتراک دیگر کابالا با شیطان پرستی، دیدگاه جنسی این دو است که در هر دو نحله لذت جنسی در اولویت قرار دارد. آنها رابطه ی جنسی را نه به مثابه یک عمل برای تداوم نسل، بلکه در راستای هدف انسان در زندگی می دانند.

مشخصه های ظاهری شیطان پرستان

گذشته از اعتقادات، اعمال و سنبل ها، شیطان پرستان، ظاهری متفاوت با دیگران دارند که می توان آنها را به راحتی از جمع تشخیص داد. بطور مثال از مدل موهای عجیب و غریب استفاده می کنند. ابروهای شان را می تراشند یا به سمت بالا طراحی می کنند، رنگ آرایش شان اغلب مشکی، بنفش و قرمز تند است. پوست بدن شان را با اشکالی مانند جمجمه، صورتک های شیطانی و سنبل ها خال کوبی می کنند. لباسهای شان از جنس جیر و چرم و اکثراً به رنگ مشکی و قرمز می باشد. چکمه های چرمی ساق بلند که اغلب با فلز تزئین شده است می پوشند.

نقد شیطان پرستی

اگرچه بیشتر نقدها به اعتقادات شیطان پرستان از ناحیه ی ادیان بزرگ صورت می پذیرد، ولی بیشترین انتقادات به شیطان پرستی از طرف مسیحیان است.
این ادعا که شیطان پرستی به طور صرف یک دین و فلسفه است، در کنار معنای ضد آن تعریف می شود که چه چیزی به عنوان ریاکاری، حماقت و خطاهای مسیر اصلی فلسفه ها و ادیان ضعیف عمل می کند. همچنین این مباحث از ادراک معنی و طبیعت شیطان یا عبادت او از ادبیاتی که معمولاً ضد شیطان است، شکل گرفته است.
بسیاری از شیطان پرستان، شیطان را به عنوان یک نیروی سرکش معرفی می کنند. به هر حال آنها ادعا می کنند چنین هویتی بر مبنای قبول کردن اینکه شیطان موجود یا قدرتی افضل است، شکل می گیرد.
گفته می شود با توجه به اینکه شیطان موجودی است که با خداوند مخالفت می کند، در صورت قبول کردن او به عنوان راهنما، باید با خودش نیز مخالفت کرد. (تناقض) عالمان مسیحی بر این باورند که نمی توان هرگز از شیطان تبعیت نکرد، چرا که هیچ کس معصوم نیست. حتی کسانی که از فلسفه ی خود پرستی تبعیت می کنند، تلاش می کنند چیزهایی که به عنوان خوبی فقط برای خودشان شناخته شده است را به دست آورند. این فلسفه دانان ادعا می کنند نتیجه ی این فلسفه اگر با قوانین خداوند تطابق نداشته باشد، تنها رنج، سردرگمی، انزوا و ناامیدی به همراه خواهد داشت.
شیطان پرستی نوعی طلسم کم ژرفای عقلانی از خدای ساخته شده توسط بشر است. انسان موجودی اجتماعی است و به انسان های دیگر احتیاج دارد. بعضی عقیده دارند که شیطان پرستان درک اشتباهی از استقلال داشته و آن را به تنهایی تعبیر کرده اند. استقلال می تواند انسان را قویتر کند، ولی این غیرممکن است انسان به تنهایی خدا باشد. آنها بر این باورند که معرفی کردن خود به عنوان خدا، می تواند به عدم پذیرش حقیقت منجر شود.
یکی از نقدهای کاربردی تر شیطان پرستی اینست که ضمن این که شیطان پرستی معمولاً خود را به عنوان راه نجاتی برای توده های تسلیم شده ی مردم در مقابل دین های اصلی معرفی می کند، بر شایستگی های آنها در بی نیازی از دیگران و انزواگرایی تأکید می کنند و انزوا گرایی می تواند به سوءاستفاده های مختلفی ناشی شود که معمولاً نیز چنین است. چرا که طبیعت انزواگرایانه ی شیطان معمولاً در بازخورد جوامع ناکار آمد است و برای جبران این خلاء از قوانین ادیان سنتی استفاده کرده است.

سید مهدی میرمیران

4.مدلی برای تبیین رابطه هستی شناختی و معرفت شناختی علم و دینقبل از هر چیز لازم است نکات زیر در خصوص تبیین رابطه علم و دین مورد توجه قرار گیرد:
1- در اینجا منظور ما از علم، علوم تجربی می‌باشد که علومی همچون فیزیک، زیست شناسی و شیمی و آن دسته از علوم انسانی که بر مبنای علوم تجربی شکل گرفته‌اند از جمله روانشناسی تجربی و ... را در بر می‌گیرد. و مقصود ما از دین، صرفاً ادیان توحیدی می‌باشند، یعنی آن دسته از ادیان که وجود خدای شخصی از ارکان اعتقادی آنها به شمار می‌آید. شاید در نگاه نخست دایره این تبیین محدود به نظر آید، لیکن با یک بررسی سطحی در متون رایج فلسفه علم و فلسفه دین فهمیده می‌شود که غالب مباحثات پیرامون مسأله علم و مسأله دین ( البته نه همه آنها ) حول همین دو مصداق کلی است(تالیافرّو،1382،ص58 ). بعلاوه، می‌توان الگوئی را که در این قسمت ارائه می‌شود به دیگر شاخه‌های علم و دین نیز تعمیم داد( البته با پاره‌ای از اصلاحات).
2- به نظر می‌رسد هر نظریه یا مدلی که مدعی تبیین رابطه میان علم ودین است، لااقل باید دارای سه ویژگی و مشخصه ذیل باشد:
(1) مشخصه اول آن است که در شروع، تمایز میان علم و دین را مفروض بدارد. این رویکرد، برآورد اولیه مناسب یا نقطه شروع خوبی در خصوص تبیین رابطه علم و دین می‌باشد، چرا که ویژگی ممتاز هر مشغله را حفظ می‌کند . عدم تمایز اولیه میان علم و دین، یا به حذف یکی از آنها از همان ابتدا منجر می‌شود ویا به انطباق کامل آنها می‌انجامد که علاوه بر اینکه به لحاظ عملی بعید به نظر می‌رسد، امکان هر گونه رابطه و تعامل میان آنها را نیز از بین می‌برد.
(2) مشخصه دوم آن است که نظریه مدعی تبیین رابطه علم و دین، نباید از آغاز منکر هر گونه رابطه میان علم و دین باشد (هر چند این امکان منطقی وجود دارد که در پایان تحلیل نظری چنین نتیجه ای حاصل شود). تمایز قاطع و انکار هر گونه رابطه، هر دو بحث از رابطه میان علم و دین را آغاز نشده، مختومه اعلام می‌کند.
(3) نظریه مدعی تبیین رابطه میان علم و دین، باید راهکاری نظری در خصوص نحوه این ارتباط ارائه دهد. صرف ادعای وجود این ارتباط وارائه چند مثال در این خصوص نمی‌تواند رابطه میان علم و دین را تبیین نماید. لذا باید با ارائه مدلی نظری و در قالب آن، این ارتباط تبیین شود. این مسأله باعث می‌شود تا نقادی صریح و آشکار چنین تبیین هائی نیز امکانپذیر گردد.
حال با در نظر گرفتن سه ویژگی فوق الذکر سعی می‌کنیم رابطه هستی شناختی و سپس معرفت شناختی علم و دین را مدل سازی کنیم. مدلی که در این جا برای تبیین رابطه هستی شناختی علم و دین ارائه می‌دهیم، ساختاری شبیه مولکول DNA دارد. مولکول DNA (همانطور که در شکل 1 نشان داده شده است) دارای ساختمان مارپیچ دوگانه ای است که وظیفه ذخیره سازی طولانی مدت اطلاعات ژنتیکی را بر عهده دارد. دو رشته سازندهDNA از واحدهائی از قند و فسفات تشکیل شده اند که به طور متناوب و تکراری در طول رشته قرار گرفته اند( P620، 2003،Ghosh & Bansal). مولکول‌های قند از طریق چهار نوع باز آلی به یکدیگر متصل می‌شوند (سیتوزین، گوآنین، تیمین، آدنین) که توالی این چهار نوع بازآلی باعث رمزگذاری رشته ژنتیکی می‌شود که این رمزها برای ساخت اسید آمینه که واحدهای سازنده پروتئین می‌باشند مورد استفاده قرار می‌گیرند.

شکل1- مولکول DNA

برای تبیین رابطه هستی شناختی علم و دین می‌توان از ساختار شگفت انگیز مولکول DNA بهره گرفت. البته باید توجه داشت که ما تنها از نمای مکانیکی این ساختار استفاده می‌کنیم آنهم صرفاً به عنوان مدلی برای تبیین بهتر و مفهومی‌تر رابطه پیچیده میان علم و دین؛ لذا مدل سازی ارئه شده در این جا به معنای «تشبیه» ساختار علم و دین به مولکول DNA نیست بلکه تنها به معنای بهره گیری مدل گونه از این ساختار برای تبیین بهتر رابطه علم و دین است.
حال، رابطه هستی شناختی علم و دین را بر اساس مدل ارائه شده در شکل 2، تبیین می‌نمائیم:

شکل2- مدلی برای تبیین رابطه هستی شناسی علم و دین

1-در میان حقایق این عالم( جهانی که در آن زندگی می‌کنیم)، دو مجموعه (زنجیره) از حقایق وجود دارند که آنها را حقایق دینی و حقایق طبیعی می‌نامیم. منظور از حقایق طبیعی آن دسته از امور واقع است که علوم طبیعی و تجربی وظیفه تبیین و تحلیل آن را بر عهده دارد. به عنوان مثال، وقایعی همچون نیروی جاذبه زمین، ساختار مکانیکی منظومه شمسی، نیروهای هسته ای، تشعشعات مواد رادیو اکتیو، میدان‌های الکترومغناطیسی و ... در علم فیزیک بخشی از امور واقع هستند که فیزیک وظیفه تحلیل و تبیین آنها را بر عهده دارد. این وقایع، مستقل از درجه باور و شناخت ما نسبت به آنها و مستقل از زمان کشف آنها، حقایق طبیعی جهانِ ما را تشکیل می‌دهند. منظور از حقایق دینی آن دسته از حقایق است که گزاره‌ها و مفاهیم الهیاتِ ادیان ناظر به آنهاست. جهان آخرت و خصائص و قوانین آن از جمله این حقایق است. البته باید توجه داشت که ما در اینجا در صدد تحقیق در چیستی این حقایق نیستیم و تنها از وجود چنین حقایقی و رابطه آنها با حقایق طبیعی سخن می‌گوییم.
این دو زنجیره از حقایق، هرچند متمایز از یکدیگر می‌باشند، لیکن در نقاطی که آنها را نقاط انطباق یا گره‌های بنیادین می‌نامیم، پیوندهای ناگسستنی از یکدیگر را شکل داده اند. در اینجا منظور از «انطباق» این نیست که علوم تجربی و الهیات در این نقاط به گزاره‌های واحدی می‌رسند؛ بلکه منظور این است که این نقاط، حقیقت واحدی را در عرصه علم و دین شامل می‌شوند هر چند علوم تجربی و الهیات به نحو متفاوتی به ساخت گزاره‌های معرفت شناختی در خصوص این نقاط مبادرت می‌ورزند. این نقاط به لحاظ هستی شناختی در هر دو عرصه علم و دین قرار می‌گیرند و جالب اینجاست که گزاره‌های معرفت شناسی راجع به این نقاط است که اغلب می‌تواند به «تعارض» ظاهری علم تجربی و الهیات منجر گردد؛ یعنی انطباق هستی شناختی این نقاط می‌تواند در حوزه معرفت شناسی به «تعارض» ظاهری بیانجامد. از جمله این گره‌های بنیادی، حقایقی هستند که در مرز میان طبیعت و ماوراء طبیعت قرار گرفته اند؛ همان حقایقی که میان طبیعت و ماوراء طبیعت پیوند برقرار می‌کنند. حقیقت وجودی انسان از جمله این گره‌های بنیادی است؛ که در سخنان فلاسفه بزرگ اسلامی، از جمله صدرا، به آن اشاره شده است: «... فالانسان صراط ممدود بین العالمین فهو بسیط بروحه، مرکب بجسمه؛ طبیعه جسمه اصفی الطباع الارضیه و نفسه اولی مراتب النفوس العالیه و من شأنها ان تیصوّر بصوره الملکیه ...»[1] (صدرا، 1382، ص223)؛ از اینروست که در حوزه معرفت شناسی و در ارتباط علوم تجربی و الهیات، تعارضهایی در خصوص حقیقت وجودی انسان بروز کرده و می‌کند. برخی از گزاره‌های علوم تجربی در صدد ارائه تحلیلی مکانیکی(عمدتاً ناظر به جسم انسان) از انسان بر می‌آیند، در حالی که الهیات دینی در صدد ارائه تحلیلی روحانی(عمدتاً ناظر به نفس انسان) از انسان بر می‌آید؛ و از آنجا که انسان حقیقتی در مرز عالم طبیعت و ماوراء طبیعت است، این تعارضات در حوزه معرفت شناسی خود را نشان می‌دهند(از اینروست که تحلیل رابطه معرفت شناختی علم و دین نیز ضرورت می‌یابد).
البته باید تذکر دهیم که در اینجا، حقایق دینی را معادل حقایق ماوراءالطبیعی در نظر نگرفتیم که حقایقی در مقابل حقایق طبیعی باشد- بلکه تنها گفتیم که حقایقی که در مرز طبیعت و ماوراء طبیعت قرار دارند،‌ از جمله گره‌های بنیادین هستند- چرا که برخی از حقایق دینی دامنه ای به مراتب فراتر از حقایق ماوراءالطبیعی دارند. به عنوان مثال، خداوند حقیقتی است که سعه وجودیش هم حوزه طبیعت و هم حوزه ماوراء طبیعت را در بر می‌گیرد؛ از اینرو این حقایق را حقایق دینی- و نه حقایق ماوراءالطبیعی- نامیدیم.
2- به لحاظ هستی شناختی، تک تک نقاط هر یک از دو رشته یا زنجیره، شکل گرفته و تحقق یافته است، هرچند به لحاظ معرفت شناسی (یعنی آنچه تاکنون در دسترس اندیشه بشری قرار گرفته است) بسیاری از نقاط هریک از دو زنجیره هنوز روشنی لازم را نیافته است. بنابراین به لحاظ هستی شناختی، نقاط انطباق نقاطی روشن و محقق است، لیکن به لحاظ معرفت شناسی برخی از این نقاط هنوز انطباق میان دو زنجیره را نمایش نمی‌دهد.
از ویژگی‌های دیگر نقاط انطباق این است که در این نقاط می‌توان از مفهومی به نام «علم دینی» سخن گفت. البته این بدان معنی نیست که در بقیه نقاط شکل 2 نمی‌توان از علم دینی سخن گفت؛‌ بلکه اگر بتوان «پل های واسط» میان نقاط دو زنجیره برقرار کرد، آنگاه علم دینی در بقیه نقاط نیز می‌تواند شکل بگیرد (در خصوص چیستی این پل‌های واسط بعداً توضیح خواهیم داد). اما در نقاط انطباق، از آنجا که نیازی به شکل گرفتن پل‌های واسط نیست، تحقق علم دینی مسأله ای روشن‌تر خواهد بود (هر چند این به معنای ساده‌تر بودن آن نیست). علت این مسأله - امکان تحقق علم دینی در این نقاط- آن است که این نقاط، حوزه‌هایی هستند که هر دو عرصه علم و دین را شامل می‌شوند و از اینرو آنگاه که وارد حوزه معرفت شناسی می‌شویم، تعامل این دو مقوله - علم و دین- است که می‌تواند معرفت نسبت به حقایق این نقاط را برای ما شکل دهد. به عنوان مثال، انسان شناسی(پرسش از حقیقت وجودی انسان) که بنابر آنچه توضیح دادیم، حقیقتی است که در یکی از این نقاط واقع شده است،تنها با تعامل دو مقوله علم و دین است که می‌تواند به عنوان بخشی از معارف بشری شکل بگیرد و اگر یکی از دو حوزه - علم و دین- در این مسأله - انسان شناسی- هنوز به دستاورد مثبتی نرسیده باشد، آنگاه حوزه دیگر است که به شکل گیری آن مدد می‌رساند. بنابراین در این گونه موارد، علم دینی شاخه ای از معرفت در کنار دیگر معارف در یک مسأله مشخص نخواهد بود؛‌ به عنوان مثال، انسان شناسی دینی در کنار انسان شناسی‌های غیر دینی (انسان شناسیx، انسان شناسیy،...) قرار نمی‌گیرد؛ بلکه انسان شناسی دینی تنها گزینه ما در حوزه انسان شناسی خواهد بود و معرفت واقعی تنها از این طریق است که حاصل خواهد شد.
3-حال که به لحاظ معرفت شناختی برخی از نقاط هر یک از دو زنجیره فوق روشنی لازم را نیافته اند، این سوال مطرح می‌گردد که تعامل معرفت شناختی در مقوله علم و دین چگونه خواهد بود؟
آنچه که در تبیین رابطه معرفت شناختی علم و دین با آن مواجه می‌شویم عبارت است از نظریات علمی و الهیات دینی (نه حقایق دینی و حقایق طبیعی). مدلی که برای تبیین رابطه معرفت شناختی این دو مقوله ارائه می‌دهیم، ساختاری به شرح ذیل دارد[2]:

شکل3- مدلی برای تبین رابطه معرفت شناختی علم و دین

هر نظریه علمی مستشکل از یک هسته سخت و یک کمربند محافظ است، که این دو را رویهمرفته یک برنامه پژوهشی می‌نامیم. بنابراین هر نظریه علمی یک برنامه پژوهشی است. هسته سخت این برنامه پژوهشی، فرضیه‌های بنیادین آن نظریه را تشکیل می‌دهند که تعدیل و یا ترک آنها به منزله خروج ازآن نظریه و ورود به یک نظریه جدید است. این برنامه پژوهشی، کمربند محافظی دارد که شامل فرضیه‌های کمکی، شرایط اولیه و... می‌باشد. بعلاوه در رابطه با هر نظریه علمی، با دو گروه گزاره دیگر نیز مواجه هستیم: گروه اول حاوی پیش فرض‌های فلسفی آن نظریه علمی و گروه دوم حاوی نتایج فلسفی ناشی از آن نظریه علمی است. به عنوان مثال، نظریه فیزیک نیوتنی حاوی پیشفرض‌های فلسفی است از جمله: (1) اینکه واقعیتی مستقل از ما وجود دارد، این واقعیت قابل شناخت است و کار فیزیک، شناخت این واقعیت است آنچنان که هست. (2) سیر زمانی حالات هر سیستم طوری است که هر حالت آن از حالت بلافاصله قبلی به طور علّی نتیجه می‌شود. (3) اطلاعات ما درباره رفتار سیستم‌های فیزیکی از طریق مشاهده آنها به دست می‌آید و این مشاهدات، اختلال قابل ملاحظه ای روی سیستم مورد مطالعه وارد نمی‌کنند و به هر حال تأثیر آنها قابل محاسبه است.(4) اشیاء بزرگ مرکب از اشیاء خرد هستند و رفتار اشیاء روزمره را می‌توان بر حسب رفتار آن اشیاء خرد (میکروسکوپی) توضیح داد(گلشنی،1385،ص 36). همچنین نظریه فیزیک نیوتنی حاوی نتایج فلسفی نیز هست، از آن جمله: طبیعت همچون یک مکانیسم جبری و خود استوار عمل می‌کند؛ نوعی ضرورت علّی– معلولی میان پدیده‌های طبیعت حکمفرماست؛ تاثیرات علّی میان اشیاء مادی بدون تماس مستقیم آنها با یکدیگر امکانپذیر است( نیروی جاذبه بدون تماس، بر روی اشیاء اثر می‌گذارد) و... پیشفرض‌های فلسفی یک نظریه علمی ونتایج فلسفی حاصل از آن را در کمربند محافظ آن قرار می‌دهیم. بر این اساس، نظریه علمی به یک برنامه پژوهشی علمی– فسفی مبدل خواهد شد. یک علم تجربی همچون فیزیک، حاوی دهها برنامه پژوهشی علمی- فلسفی خواهد بود که هر یک ناظر به یک نظریه علمی است.
الهیات را نیز همچون یک برنامه پژوهشی در نظر می‌گیریم. لیکن تفاوت آن با برنامه پژوهشی علمی در آن است که در علوم تجربی، هر نظریه علمی به عنوان یک برنامه پژوهشی درنظر گرفته می‌شود امادر خصوص الهیات، کل ساختار الهیاتِ یک دین مشخص(مثل اسلام) را همچون یک برنامه پژوهشی لحاظ می‌کنیم. هسته سخت در اینجا، اصول اعتقادی بنیادی آن دین توحیدی را در بر می‌گیرد. مناسک، شعائر و آئین‌های آن دین نیز در کمربند محافظ برنامه پژوهشی جای می‌گیرند. به عنوان مثال اگر الهیات اسلام را به عنوان یک برنامه پژوهشی در نظر بگیریم، هسته سخت آن شامل اصول اعتقادات اسلام( توحید، معاد، نبوت، امامت و عدل) و اصول بنیادی احکام و اخلاق اسلامی خواهد بود. در کمربند محافظ آن نیز امور زیر قرار دارد: فتاوای شرعی، دستور العمل‌های اخلاقی و عرفانی،‌ نظریه‌های مختلف راجع به صفات و افعال الهی، تبیین‌های فلسفی از معاد جسمانی و عدل الهی و ... . هر دین در طول حیات تاریخی خود با تلاش متالهان معتقد به آن دین، نظریه‌های فلسفی و کلامی بسیاری در خصوص ارکان اعتقادی و مناسک و شعائر خود پیدا کرده است. آن نظریات را نیز در کمربند محافظ برنامه پژوهشیِ مرتبط با آن دین قرار می‌دهیم. در اینجا نیز علم الهیات به یک برنامه پژوهشی دینی– فلسفی مبدل خواهد شد.
حال که جایگاه نظریه‌های علوم تجربی و علم الهیات به عنوان برنامه‌های علمی-‌فلسفی و دینی- فلسفی روشن گشت، رابطه علم و دین به رابطه میان دو برنامه پژوهشی مبدل خواهد شد( شکل 3).
4- آنچه که در مدل هستی شناختی با عنوان نقاط انطباق یا گره‌های بنیادین نام برده ایم، در واقع همان گزاره هائی هستند که در هسته سخت الهیات دینی یافت می‌شود (عمدتاً به نحو بالفعل و گاهی بالقوه) و بعلاوه همان گزاره هائی هستند که به مرور خود را در هسته سخت نظریات علمی نیز نشان می‌دهند، و لذا بالقوه در درون هسته سخت آن نظریات قرار دارند. البته باید توجه داشت که هسته سخت همه نظریات علمی (به نحو بالقوه یا بالفعل) حاوی این نقاط انطباق نخواهد بود؛ در حالی که هسته سخت الهیات دینی (به نحو بالفعل یا بالقوه) حاوی تمامی این نقاط انطباق خواهد بود. این تفاوت از آنجا ناشی می‌شود که ما هر نظریه علمی را یک برنامه پژوهشی در نظر گرفتیم که بر اساس آن کل ساختار علم حاوی برنامه‌های پژوهشی بسیاری خواهد بود( در حالی که کل الهیات دینی را به تنهائی یک برنامه پژوهشی در نظر گرفتیم)؛ لذا می‌توان گفت که برنامه‌های پژوهشی کل ساختار علم به نحو جمعی حاوی این نقاط انطباق خواهند بود نه به شکل منفرد و تک تک. بر این اساس، دو رهنمود سلبی و ایجابی زیر را در خصوص مدل معرفت شناسی علم و دین ارائه می‌کنیم:
(1) نمی توان هسته مرکزی الهیات یک دین را جهت سازگاری با یک نظریه علمی تعدیل یا ترک نمود. بعلاوه تعدیل یا ترک هسته مرکزیِ یک نظریه علمی جهت سازگاری با تفسیرهای کلامی از الهیات یک دین نیز امر صحیحی نیست. به عبارت دیگر، تعدیل یا ترک هسته‌های سخت برنامه‌های علمی- فلسفی و برنامه‌های دینی- فلسفی در صورت تقابل با یکدیگر، منجر به از دست رفتن هویّت هر یک از آنها و مبدّل شدن آنها به چیز دیگری خواهد شد.
(2) در صورت ناسازگاری هسته‌های مرکزی یک برنامه پژوهشی دینی– فلسفی ویک برنامه پژوهشی علمی– فلسفی، لازم است برنامه‌های پژوهشی دیگری در حوزه علم و دین مورد توجه و پژوهش قرار گیرند. به عنوان مثال اگر هسته مرکزی الهیات مسیحی با هسته مرکزی نظریه کپرنیکی در تضاد قرار گیرد، باید برنامه‌های پژوهشیِ رقیب الهیات مسیحی(یعنی اسلام و یهودیت) از یکسو و برنامه‌های پژوهشیِ رقیب نظریه کپرنیکی از سوی دیگر مد نظر قرار گیرند.
5- اگر مدل هستی شناختی دین را مجددا در نظر بگیریم، آن گاه این سوال پیش می‌آید که در نقاطی از مدل که علم و دین از هم متمایز هستند، پیوند معرفت شناختی میان این نقاط چگونه برقرار می‌شود؟ به عبارت دیگر چه عاملی و چگونه پیوند و رابطه میان نظریات علمی و الهیات دینی را ممکن می‌سازد؟ در مولکول DNA دیدیم که جفت‌های «باز» مسطّح، بین دو زنجیره مارپیچ اتصال برقرار می‌کنند؛ اما در خصوص مدل هستی شناختی ارئه شده در شکل2، آنچه که بین علم و دین (در حوزه معرفت شناسی) ارتباط برقرار می‌کند عبارت است از پژوهش‌های فلسفی. در واقع پژوهش‌های عقلانی به معنای اعم و پژوهش‌های فلسفی به معنای اخص است که پیوند معرفت شناختی میان علم و دین را میسر می‌سازد. پژوهشهای فلسفی قادر است که روشهای به کار رفته در علوم طبیعی و الهیات دینی را مورد بررسی قرار داده، ادلّه آنها را ارزیابی کند و به تفسیر نقادانه متون بپردازد و از این طریق میان علم و دین در حوزه معرفت شناسی پیوند برقرار نماید. البته جای شگفتی است که فلاسفه در این مطالعه بین رشته ای در زمینه علم و دین نقش کمتری ایفا نموده اند و در عوض متکلمان و دانشمندان طبیعی در آن نقش برتر را ایفا کرده اند(Stenmark, 2010, p692)؛ و از اینروست که تا کنون پل‌های مستحکمی میان این دو حوزه - علوم طبیعی و الهیات دینی- ساخته نشده است. اما باید توجه داشت که این پژوهش‌های فلسفی در ایجاد ارتباط معرفت شناسی میان دو حوزه علم و دین باید رهنمودهای سلبی و ایجابی زیر را رعایت نمایند:
(1) پیشفرضها و نتایج فلسفی حاصل از نظریه‌های علمی ضمن حفظ هسته مرکزی و فرضیه‌های کمکیِ کمربند محافظ، قابل جرح و تعدیل است؛ بدین معنا که این پیشفرضها و نتایج فلسفی می‌توانند جای خود را به تبیین‌ها یا نتایج دیگری بدهند، در عین اینکه هسته مرکزی آن نظریه علمی ثابت باقی بماند. بنابراین تبیین‌های فلسفی از یک نظریه علمی، هر چند با هسته مرکزی آن نظریه مرتبط است، اما قابل انعطاف بوده و می‌تواند ضمن حفظ هسته مرکزی، جای خود را به تبیین‌های دیگری بدهد. تبیین‌های کلامی– فلسفی از الهیات یک دین نیز وضعیتی مشابه دارد. بدین معنا که آن تبیین‌ها می‌تواند با پژوهش‌های عمیقتر جای خود را به تبیین‌های دیگری بدهند، در عین اینکه هسته مرکزی الهیات آن دین دست نخورده باقی بماند.
(2) تبیین‌های کلامی– فلسفی در کمربند محافظ برنامه پژوهشی دینی- فلسفی، باید با هسته مرکزی الهیات آن دین از یکسو و با هسته مرکزی نظریات علمی که به لحاظ موضوع با آن تبیین کلامی – فلسفی مشترک هستند، سازگاری داشته باشند . بعلاوه نتایج فلسفی در کمربند محافظ برنامه پژوهشی علمی– فلسفی نیز باید از یکسو با هسته مرکزی آن نظریه علمی و از سوی دیگر با هسته مرکزی الهیات دینی که به لحاظ موضوع با آن نتایج فلسفی مشترک هستند، سازگاری داشته باشد.
(3) نتایج چنین پژوهشهائی،‌ گزاره هائی همچون گزاره‌های ذیل خواهد بود: «الهیات دین x با نظریه تکامل داروین ناسازگار است»؛ «الهیات دین y با نظریه تکامل داروین سازگار است»؛ «الهیات یهودی با نظریه z سازگار است»و... .همچنان که از محتوای گزاره‌های فوق فهمیده می‌شود، نتایج بررسی رابطه معرفت شناسی علم و دین، در خصوص حقانیت یک دین یا یک نظریه علمی ساکت است. در مدلی که در بالا ارائه شد، تنها می‌توان سازگاری یک دین را با یک نظریه علمی مورد بررسی قرار داد؛ ولی نمی‌توان در خصوص صحت الهیات یک دین و یا یک نظریه علمی قضاوت نمود. بررسی صحت یاعدم صحت الهیات یک دین، موضوع فلسفه دین و بررسی صحت یا عدم صحت یک نظریه علمی موضوع آن علم خاص و فلسفه علم مرتبط با آن می‌باشد. مدل فوق تنها دو چیز را به ما نشان می‌دهد: (1) یک برنامه پژوهشی دینی– فلسفی خاص تا چه حد با یک برنامه پژوهشی علمی– فلسفی سازگار است (و بالعکس). یا در واقع رابطه میان یک نظریه علمی خاص با یک دین خاص چگونه است و یا چگونه می‌تواند می‌باشد؟ (2) برای ساختن یک الهیات سازگار با یک نظریه علمی، یا برای تعدیل یک الهیات جهت سازگاری آن با یک نظریه علمی چه روشی را باید دنبال کرد(و بالعکس).

5.نتیجه گیری

قطار معرفت و اندیشه در مغرب زمین، در طی 5 قرن اخیر، دو مسیر متفاوت را در نسبت میان علم و دین تجربه کرده است. یک مسیر که نقطه اوج آن در نزاع میان گالیله و اصحاب کلیسا تبلور یافته، خصلت بت وارگی عقاید اصحاب کلیسا را نمایش می‌دهد. مسیر دیگر که نقطه اوج آن را در عصر روشنگری می‌توان جستجو کرد، کلید حل همه مشکلات بشر را در دست علم می‌دید. هر دو مسیر در سنت فکری غرب به بن بست منتهی شد. مسیر نخست، با طلوع پرتوهای علم جدید در قرن 17 و تولد فلسفه‌های متنوع و متکثر در بستر آن، به پایان خود رسید؛ و مسیر دوم در اواخر قرن 19 و اوایل قرن 20 و در پی انقلاب‌های علمی در حوزه فیزیک و ریاضیات و تولد فلسفه‌های علم متنوع و متکثر در بستر آن، پایان خود را تجربه نمود.
از آن پس، مساله تقابل میان علم و دین، یک مغلوب از پیش فرض شده نداشت، بلکه تعامل میان علم و دین و کاوش در چیستی و چگونگی این تعامل و ارتباط، در کانون پژوهشهای مشترک میان دو حوزه قرار گرفت. دیدگاههای مختلفی در خصوص تبیین رابطه میان علم و دین شکل گرفت که مهمترین آنها عبارتند از دیدگاههای تمایز، تعارض، تلاقی و تأیید و دیدگاه مکمّلیّت. این دیدگاهها علاوه بر نقاط ضعف جداگانه، نقطه ضعف مشترکی نیز دارند: این دیدگاهها عمدتاً بر جنبه‌های عملی و کاربردی رابطه میان علم و دین تأکید دارند و در خصوص رویارویی گزاره‌های علمی و گزاره‌های الهیاتی و نسبت و رابطه هر یک با یکدیگر، روش مشخصی ارائه نمی‌دهند؛ به عبارت دیگر، همه این دیدگاهها فاقد مدلی شفاف و روشن در تبیین رابطه علم و دین می‌باشند. با توجه به این نقطه ضعف، هدفی که در این مقاله دنبال کردیم عبارت بود از کاوش در چیستی و چگونگی رابطه میان علم و دین و مدل سازی این رابطه. برای این منظور، میان چهار رویکرد مختلف در خصوص بحث علم و دین و رابطه میان آنها تفکیک قائل شدیم: رویکرد هستی شناختی، معرفت شناختی، معنا شناختی و رویکرد تکوینی.
در رویکرد هستی شناختی، طبیعت و دین را به عنوان دو واقعیت هستی شناختی(مستقل از شناخت ما نسبت به آنها) لحاظ کرده و در پی «کشف» رابطه هستی شناخی این دو واقعیت بر می‌آییم. به عبارت دیگر، رویکرد هستی شناسی به پرسش از چیستی علم و دین و رابطه آنها در جهان خارج، مستقل از باورهای ما می‌پردازد. در رویکرد معرفت شناختی، علوم تجربی و الهیات دینی به عنوان دو مقوله معرفت شناختی که حاکی از درک و شناخت ما از طبیعت و دین است را مد نظر قرار می‌دهیم. رویکرد معنا شناسانه، به پرسش از معنا و رابطه معنایی دو مفهوم علم و دین و گزاره‌های مرتبط با آنها می‌پردازد. رویکرد تکوینی، به پرسش در خصوص فرآیند شکل گیری تکوینی یا طبیعی علم و دین و نحوه تأثیر آنها بر یکدیگر می‌پردازد.
در این مقاله ما توجه خود را معطوف به دو رویکرد هستی شناسی و معرفت شناسی نمودیم و برای هر یک مدلی ارائه کردیم. برای مدل سازی و تبیین رابطه هستی شناختی علم و دین از نمای مکانیکی مولکولDNA بهره گرفتیم و سپس مدلی بر اساس سه مفهوم حقایق دینی، حقایق طبیعی و نقاط انطباق ارائه نمودیم. بر این اساس در میان حقایق این عالم، دو زنجیره از حقایق وجود دارند که آنها را حقایق دینی و حقایق طبیعی نامیدیم. این دو زنجیره از حقایق، هر چند متمایز از یکدیگر می‌باشند، لیکن در نقاطی که آنها را نقاط انطباق نامیدیم، پیوندهای ناگسستنی از یکدیگر را شکل داده اند.
مدلی که برای تبیین رابطه معرفت شناسی علم و دین ارائه نمودیم، بر مبنای تفکیک میان هسته سخت یک نظریه علمی از فرضیه‌های کمکی، شرایط اولیه، پیشفرضها و نتایج فلسفی آن و ... از یکسو، و از سوی دیگر تفکیک میان هسته سخت الهیات یک دین از مناسک و شعائر دینی و رویکردهای کلامی و فلسفی به مسائل اعتقادی آن دین و ... استوار است. آنگاه دانستیم که رویکردهای علمی- فلسفی و رویکردهای دینی- فلسفی در کمربند محافظ نظریات علمی و الهیات دینی، نباید به عنوان هسته سخت یک نظریه علمی یا یک دین توحیدی لحاظ شوند. قرار گرفتن آنها در هسته سخت نظریات علمی و الهیات ادیان توحیدی به تعارض‌های غیر قابل حلّی میان علم و دین منجر خواهد شد، چرا که در صورت بروز چنین امری، یک پیشفرض فلسفی می‌تواند در قالب یک نظریه علمی جلوه کرده و به تخطئه بنیادی ترین ارکان الهیات توحیدی (همچون توحید و معاد) دست زند و در سوی دیگر یک تأویل نظری از دین می‌تواند در پوشش یک باور اصیل دینی به رد مبانی یک نظریه علمی بیانجامد و در صورت مقاومت مدافعان آن نظریه علمی، به تعارضی تمام عیار با آن دامن بزند.
آنچه که باید در پایان به آن اشاره کنیم این است که ما در این مقاله تنها به ارائه مدل در خصوص روابط هستی شناختی و معرفت شناختی علم و دین پرداختیم و در ادامه سعی نمودیم تا «انسجام» منطقی مدلهای مذکور را نشان دهیم. لذا ما در این مقاله به مسأله «صدق » این ملها نپرداختیم، چرا که استدلال در خصوص «صدق» مدلهای مذکور نیاز به مقالات جداگانه ای دارد.