وی سپس به ارزیابی سخنان نهضت گرایان که مخالف سکولاریزم هستند, می پردازد و برمدعای آنان اشکالات چندی وارد می کند که برخی قبلاً گذشته است. در این جا فقط به پاره ای دیگر از آنها اشاره می کنیم. امّا قبل از طرح آن اشکالات تذکر این نکته مناسب است که تلازم اسلام و سیاست به نحوی که رابطه آن دو از صرف یک رابطه تاریخی و اتفاقی تجاوز کند, منحصر در ارتباط (مفهومی) نیست. چنان که در کتاب (فلسفه تحلیلی) به تفصیل توضیح داده ام می توان بین ارتباط ذاتی و ارتباط مفهومی فرق گذاشت, چون (معنای) یک لفظ می تواند غیر از (ذات) اشیا باشد, معنا و مفهوم (انسان) غیر از (ذات) تفصیلی انسان است. لذا ذاتیات یک شیء می توانند از معنای لفظ آن شیء بیرون باشند. و بر این اساس می گوییم ارتباط امور در مقام ذات غیر از ارتباط معنایی و مفهومی است. ممکن است میان اسلام و حکومت ارتباط مفهومی درکار نباشد امّا در عین حال ارتباط ذاتی موجود باشد. این توضیح از آن جهت لازم است که بعید به نظر می رسد (نهضت گرایان) مدعی باشند درمعنای (اسلام), حکومت و سیاست و… نهفته است. به احتمال قوی مدّعای آنان این است که واقع اسلام یا ذات این دین (با نوعی توسع و مسامحه) متضمن حکومت و سیاست است کما این که متضمن بسیاری امور دیگر است. عادل ظاهر بعد از طرح مسئله فوق, امور چهارگانه ای را بر می شمرد که مدعی است از نتایج و آثار ارتباط مفهومی (ذاتی) اسلام و حکومت است. اوّل: خداوند به حکم ذاتش به نحوی ضروری مسلمانان را مأمور به تنظیم شئون سیاسی و اجتماعی خود بر اساس قواعد معینی نموده است که دینشان بر آن دلالت می کند. دوّم: آن چه که خداوند بدان امر نموده این است که مسلمانان شئون ِحیات دنیوی شان را بر وفق قواعد معین ـ فارغ از هرگونه ظروف زمانی و مکانی خاصّی ـ اداره کنند. سوّم: خداوند فقط مسلمین را مخاطب به این خطاب نموده و دیگر ابنای بشر, مثل اهل کتاب و غیرهم از این خطاب بیرون اند. چهارم: انسان به حکم طبیعتش و نه به سبب امور عارضی, از معرفت تدبیر شئون دنیایی اش عاجز است, از این رو نمی تواند بدون راهنمایی های الهی شئون اجتماعی, سیاسی و اقتصادی خود را اداره کند. عادل ظاهر مدّعی است این امور چهارگانه از لوازم ارتباط ذاتی ـ مفهومی اسلام و دولت است و همگی قابل مناقشه و تردیدند. [4] در این جا تا حدّی به مبحث اول و دوم می پردازیم, مبحث چهارم به تفصیل ولو به صورتی و بیانی دیگر, گذشته است. در مورد مبحث سوم هم تذکر این نکته ضروری است که از قبیل (لزوم مالایلزم) است: هیج دلیلی ندارد که حکومت دینی را مخصوص اسلام بدانیم. بلکه شواهدی در دست است که پاره ای از ادیان دیگر هم حکومت دینی داشته اند. 4 . ضرورت پرداخت دین به حکومت: طرح اشکالات عادل ظاهر معتقد است پرداختن دین به حکومت و امر کردن مسلمانان به ایجاد دولت اسلامی به نحوی که غیر آن ممکن نباشد, از لوازم نظریه نهضت گرایان است; یعنی کسانی که رابطه دین و حکومت را چیزی بیش از رابطه تاریخی و خارجی می دانند. و سپس اشکالات چندی بر آن وارد می سازد که برخی از آن ها را ذیلاً مطرح می سازیم. اشکال اول: همه می دانیم که اسلام به عنوان دینی که جنبه سیاسی ـ مدنی به خود گرفت از هجرت پیامبر(ص) به مدینه, پدید آمد. بنابراین وارد شدن اسلام به مرحله سیاست و حکومت تابع شرایط و حوادث تاریخی بود که هجرت پیامبر را موجب شده بودند. ولی به وضوح این شرایط و حوادث, رنگی امکانی دارند; یعنی ممکن بود که جریان حوادث به شکلی دیگر بود و پیامبر در مکّه می ماند ولذا اسلام شکل سیاسی و مدنی خاصّی پیدا نمی کرد. به علاوه همان سوره های مکّی قرآن متضمّن بنیان های اعتقادی اسلامی بود و جهت گیری ها و نتایج سیاسی نداشت. بنابراین اصرار نهضت گرایان بر این که حوادث و جریانات پدید آمده, ضرورت داشته به طوری که امکان نداشت به صورت دیگری درآید, سخن غریبی است, خصوصاً این که می گویند حتّی خداوند هم نمی توانست جریان امور را به طریق دیگری بیندازد. غرابت این سخن از آن جهت است که قدرت مطلق الهی بر همه این امور حاکم است و برای خداوند ممکن بود که حوادث و جریانات را به صورت دیگری درآورد و لذا قرآن در حدِّ همان سوره های مکّی باقی بماند و دخالتی در مسائل سیاسی و اجتماعی نکند. [5] به گمان ما این اشکال عادل ظاهر قابل دفع است. هیچ دلیلی وجود ندارد که احکام مدنی و سیاسی موجود در اسلام و قرآن, پیوند ذاتی با هجرت پیامبر(ص) به مدینه دارد. بلکه کاملاً معقول است که اگر پیامبر به شهر دیگری هجرت می کرد و حتی در مکّه می ماند ولو مدّت ها بعد, همین احکام و بنیان های مدنی ـ سیاسی به پیامبر(ص) می رسید و وی مأمور به ابلاغ و انفاذ آن ها می گشت. این ادعا که سفر پیامبر به مدینه موجب پدید آمدن احکام سیاسی و اجتماعی اسلام شده است, کاملاً بی دلیل است. واگر به این نکته هم توجّه کنیم که اسلام خود را دینی کامل می داند و حدودی برای انسان قائل است که تعدّی به آن حدود را خطا و گناه می شمرد, معلوم می شود که دین و قرآن بیش از آن که وابسته با تاریخ ومحیط خود باشند, ناظر به بیان حقایق و حدود و تکالیف انسان هستند. بخشی از این نکات را در فصل (دین و ایدئولوژی) به استیفای بیش تر طرح خواهیم کرد. اما آن نکته نهایی که نویسنده فوق طرح کرده است; یعنی ضرورت حوادث و پدیده هایی که رخ داده, نکته ای نیست که در مطالب و نتایج فوق چندان مؤثر باشد و خود از مباحث پرجنجال فلسفی ـ تاریخی است. ولذا نیازی نیست که درمبحث حاضر, بی دلیل وارد این مبحث دشوار و جنجال برانگیز شویم که حوادث تاریخی ضرورت دارند یا به وجه امکانی محقق می شوند. اشکال دوم: این ادّعا که امر کردن خداوند به مسلمانان که دولتی خاصّ تشکیل دهند, ضرورت دارد, ادعایی غیرمنطقی است. چون (ضرورت این امر) یا ناشی از وضعیت اوّلیه اسلام است و یا ناشی از صفات ذاتی مسلمانان. ولی می دانیم که نه (وضعیت اوّلیه اسلام) و نه صفات ذاتی مسلمانان "صفاتی که ناشی از اعتقاد به اسلام است" هیچ یک (ضرورت) ندارند; یعنی ممکن بود ظروف تشکیل اسلام غیر از ظروفی باشد که فی الواقع بود. و نیز ممکن بود اعتقاد به اسلام به صفاتی که ادعا شده است منجر نشود. به گمان ما, این اشکال هم است. چون اوّلاً: امکانی بودن ظروف اولیه اسلام و نیز امکانی بودن صفات ذاتی مسلمانان, هر دو قابل خدشه اند. ثانیاً: بحث بر سر ضرورت تشکیل حکومت بر ذوات افراد نیست تا اشکال شود که تخلّق آنان به صفات خاصّ امکانی است. مدّعا این است که تشکیل حکومت برای (مسلم) از آن جهت که (مُسلم) است ضرورت دارد ولو این که اتصاف شخصی به (مسلمان) بودن امکانی باشد; به تعبیر دیگر, اخذ عنوان (مُسلم) در موضوع این ضرورت شبیه قضایای حقیقیه است. به عنوان مثال ممکن است اتصاف ِانسانی به عالم بودن امکانی باشد ولی وقتی عالم شد محمولات و لواحقی به نحو ضروری بر وی بار شود. ممکن است عالم از آن جهت که عالم است از (اتلاف وقت بپرهیزد). بر این فرض گرچه انسان ممکن است عالم بشود یا عالم نشود, ولی وقتی عالم شد به نحو ضرورت از اتلاف وقت می پرهیزد. بنابراین عادل ظاهر بین دو چیز خلط می کند: ضرورت تشکیل دولت اسلامی برای مسلمانان "از آن حیث که مسلمان هستند" و امکانی بودن اصل اتصاف شخصی به مسلمان یا امکانی بودن اتصافش به برخی صفات "که بالضرورة تشکیل دولت را می طلبد". [6] 5 . تشکیل حکومت اسلامی: عنصر زمان و مکان کسانی که قائلند اسلام متکفّل شئون حیاتی بشر شده است و در زمینه های سیاسی, اقتصادی و اجتماعی انسان ها دخالت می کند و قواعد و اصولی را تشریع می کند, معتقدند پاره ای از این قوانین به حکم نصوص قرآنی و روایی, ثابت اند و لذا به معنایی, این نصوص از حیطه اجتهاد خارج اند. عادل ظاهر بر این اعتقاد از جهات مختلفی اشکال می کند, وی هم وجود (نصّ) به عنوان متون غیر قابل تشکیک را ردّ می کند و هم وجود قواعد ثابت و مطلق که محتوای آن را تشکیل می دهد. وی تلاش بسیاری می کند که (مطلق بودن) احکام و قواعد اسلامی را ردّ کند; تلاشی که به نظر نمی رسد چندان مورد نیاز باشد "لااقل از نظر راقم این سطور و کسانی که این چنین فکر می کنند!) چون جهاتی از (اشتراط) که وی برای احکام ثابت می کند, آن هم با تلاش و سعی بلیغ, اکثر محقّقان اصولی و فقهای ما در اصل پذیرفته اند. آری آن چه باقی می ماند این است که چگونه این (اشتراط) با دوام احکام سازگاراست, مسئله ای که ان شاء الله در بند بعد به آن خواهیم پرداخت. بنابراین قبل از طرح آن بحث, خلاصه اشکال های عادل ظاهر را نقل می کنیم و به نقد آن می پردازیم. اشکال اوّل: (وجود نصّ) به معنای متنی که فعلاً مورد شک نیست ممکن است پذیرفته شود, ولی دلیلی وجود ندارد که (نصوص) علی الاصول قابل تشکیک نباشند. به تعبیر دیگر چه دلیل منطقی وجود دارد که ثابت کند نصوص هیچ گاه قابل تردید نیستند و هیچ گاه ادله ای که مسوّغ این تردید باشد, اقامه نخواهد شد. ممکن است بپذیریم متنی چون قرآن, دلیلی وجود ندارد که مورد تحریف قرار گرفته باشد و حتی می توان پذیرفت که طبق قرائن و شواهد فعلاً در آن هیج تردیدی نیست. امّا از کجا می توان امتناع وجود هر قرینه ای را ولو در آینده نفی کرد. همان طور که تورات و انجیل "به اعتراف نهضت گرایان) تحریف شده است, چه دلیلی این تحریف را در مورد قرآن ممتنع می سازد. می پذیریم که فعلاً هیچ دلیلی وجود ندارد که چنین احتمالی را در مورد قرآن تجویز کند, امّا این بدان معنا نیست که از لحاظ منطقی هیچ گاه و چنین دلیلی یافت نمی شود. [7] پاسخ: عمده ترین دلیل بر ثبوت نصوص قرآنی تواتر است به همان تقریبی که در کتاب های کلامی, غالباً طرح می شود. تواتر موجب یقین می شود, و یقین به ثبوت نصّ با احتمال قیام دلیل بر خلاف آن, به طوری که ثبوت نصّ را مشکوک سازد, سازگار نیست.البته قیام دلیل محتمل است, اما این دلیل نمی تواند موجب تشکیک در وجود نصّ شود; به عبارت دقیق تر مسوّغی برای تشکیک در وجود نصّ, شود. چون حتی اصل تشکیک قابل تصوّر است: به این بیان که انسان در حالت یقین به چیزی, احتمال دهد در آینده یقین اش زایل شود ولو به سبب قیام ادله و قرائنی که این امر را باعث شود. امّا هیچ گاه انسان نمی تواند در حال یقین به ثبوت چیزی احتمال قیام دلیل و قرینه ای دهد که خلاف یقین را به نحوی صحیح ثابت کند یا محتمل سازد. مسئله این است که انسان در حالت یقین به چیزی, همه محتملات خلاف آن را, نادرست می داند. ولذا گرچه احتمال می دهد در آینده در اثر اسباب خاصّی یقین اش زایل شود و مثلاً به خلاف ِیقین فعلی, اعتقاد پیدا کند ولی این اعتقاد را نادرست می داند (فعلاً). از طرف دیگر روشن است همین مقدار برای بحث فعلی ما کافی است. چون بحث بر سر این است که ما در ظرفی که د ر اثر تواتر به ثبوت قرآن و پاره ای از سنّت معتقدیم, احتمال نمی دهیم که در هیچ ظرفی و حالی واقع غیر از این باشد ولو این که احتمال دهیم ادله و قرائن در آینده این یقین ما را زایل سازد. چون در ظرف یقین فعلی, آن زوال اعتقاد را برخلاف واقع می دانیم. و اگر کلام عادل ظاهر به اصل حجیت تواتر و سببیت آن برای یقین, برگردد, در این صورت نزاعی است مبنایی و برهانی بر آن نمی توان اقامه کرد. از جهتی این امر شبیه یقین به جهان خارج است که برهانی بر آن نمی توان اقامه کرد, و در عین حال به نظر نمی رسد هیچ کس به نحو طبیعی در آن تردید روا دارد. تواتر در امور تاریخی, انصافاً موجب یقین است و همین یقین, معیار حجیت و اعتمادپذیری آن است. نهضت گرایان در دلیلشان به چیزی بیش از این نیاز ندارند. اشکال دوم: گیریم که نصوصی ثابت هم چون قرآن و پاره ای از سنّت وجود داشته باشد. این هیچ ربطی به مطلق بودن احکام و قواعدی که محتوای آن نصوص را تشکیل می دهد, ندارد. این نوعی مغالطه است که ثبوت مطلق نص را به ثبوت اطلاقی محتوای آن تسرّی دهیم. مقصود از مطلق بودن محتوای نص این است که حکم یا قاعده ای که در قالب آن بیان می گردد, مربوط به همه احوال و ازمنه و امکنه باشد. اطلاق ثبوت نص با اشتراط و عدم اطلاق محتوای آن سازگار است. می توان فرض کرد که کلامی قطعاً از خداوند است و هیچ دلیلی بر خلاف آن محتمل نیست. ولی این کلام مضمونی اشتراطی و تقییدی داشته باشد; مثلاً حکمی را برای مسلمانان صدر اسلام, ثابت کرده باشد و نه برای همه ٌ مسلمانان درهمه زمان ها و مکان ها. و هیچ دلیلی وجود ندارد که چون خداوند خود مطلق است همه اوامرش هم مطلق باشد. [8] پاسخ: آن چه که عادل ظاهر دراین اشکال بر آن اصرار می ورزد, نیازی به بحث ندارد. امکان اشتراط و تقیید در احکام و قواعد دینی روشن تر از آن است که نیازمند تطویل باشد. بلکه وقوع این اشتراط و تقیید فی الجمله ثابت است. مسئله اساسی بحثی صغروی در این اشتراط است. آیا احکام دینی ـ همه یا بسیاری از آنها ـ به زمان نزول یا صدر اسلام مقید بوده اند یا برای همه زمان ها و مکان ها ثابت اند؟ آری, نسبت به همه اقوام به نحو مجموعی احتمال نمی رود که مخصوص صدر اسلام باشد, چون مستلزم این است که دین انسان ها را در برهه های بعد بالمرّه رها ساخته باشد احتمالی که قابل پذیرش نیست و می توان بر آن هم از طریق ادله برون دینی و هم ادله درون دینی استدلال کرد. اما در باب احکام خاص, ثبوت اطلاقی آن برای زمان ها و مکان های مختلف بحثی اثباتی است و به مقتضای نصوص وظواهر ادلّه و نه بحثی برهانی و ثبوتی. عادل ظاهر پس از طرح اشکال فوق به توضیح و تشریح آن می پردازد. و مسئله مراتب مختلف اصول, قواعد و احکام فعلی اخلاقی را مطرح می کند و پس از بیان مقصود خویش از این سه اصطلاح, احکام شرعی را مقید به قواعدی اخلاقی می سازد و چون قواعد اخلاقی برای همه زمان ها و مکان ها مطلق نیستند و صرفاً احکامی اقتضایی و حیثی دربردارند (Prima Facia) و نه احکامی فعلی و مطق, نتیجه می گیرد که احکام شرعی هم نمی توانند مطلق باشند و برای همه زمان ها. ورود ما در این بحث و تحقیق رابطه احکام شرعی و ارزش های اخلاقی, ما را از بحث اصلی دور می سازد. برخی از کلمات وی در این جا گرچه مخدوش است, ولی مسئله مهم نتیجه ای است که مطرح می سازد. چنان که گفتیم اصل اشتراط احکام فی الجمله قابل انکار نیست: بحث اصلی بحثی صغروی است و آن این که آیا احکام به زمان و مکان خاصی مشروط اند؟ مسئله این است که لااقل براساس مبنای عدلیه و امامیه, احکام تابع مصالح و مفاسدند و بنابراین آن چه را که عادل ظاهر با تلاش بسیار در مقام اثباتش بر می آید, در اصل مورد پذیرش بسیاری از محققان امامیه و عدلیه است. مسئله اصلی این است که آیا در مثل (قطع ید سارق) مصلحت عمومی و مطلق به لحاظ زمان ها و مکان ها وجود دارد یا چنان که عادل ظاهر ادّعا می کند, این مسئله منحصر به زمان پیامبر و عرب صدر اسلام بوده است. وی هیچ دلیلی اقامه نمی کند که چرا قطع دست دزد, یا حجاب یا حرمت گوشت خوک به زمان خاصی منحصر بوده است. پس نزاع به لحاظ ملاکات صغروی است. ما نمی گوییم ممکن نبود مصالح این احکام منحصر به زمان خاصی باشد, بحث این است که دلیلی بر این امر نیست و بلکه دلیل برخلاف آن وجود دارد. مجموعه ادله ای که دلالت می کند حلال و حرام پیامبر ابدی است و نیز اطلاقات ادله عمدتاً بر عمومیت این مصالح دلالت می کنند و نسبت به اطلاق این حکم حجت اند. گرچه ممکن است حتی قطع به این عمومیت مصلحت و اطلاق ثبوتی حکم نداشته باشیم, ولی اطلاقات احکام و ظواهر ادله ای که دال بر ابدی بودن حلال و حرام پیامبر می کند, لااقل حجّت ظاهری اند یعنی وظیفه مسلمانان را در این زمان روشن می کنند. تفصیل این بحث و نظریه احکام ظاهری را باید از علم اصول جست وجو کرد. 6 . اشکالاتی دیگر بر حکومت دینی برخی استدلال های دیگر بر امتناع دخالت دین در شئون سیاسی و حکومت اقامه نموده و می گویند: نبوت و رسالت که به معنای ابلاغ و تعلیم ارادات تشریعی و نظام قانون گذاری الهی به مردم است, اگر توأم با وظیفه اجرا و مسئولیت تحقّق این فرامین, آن هم با قوه قهریه از سوی هیئت حاکمه بوده باشد, دیگر مسئولیتی برای مکلّفین تصوّر نخواهد شد. تمام مسئولیت های تعلیم و اجرا به عهده خود پیامبران خواهد بود و اصل مسئولیت مکلّفین در تکالیف و وظایف شرعیه خود منتفی خواهد شد و با انتفای اصل مسئولیت, تکالیف و اوامر و نواهی شرع نیز بلااثر وعقیم خواهند ماند و مسئله عقاب و ثواب نیز به تعطیل خواهد گرایید…. این استدلال واقعاً عجیب است, اوّلاً: نقض می شود به وظیفه اجرا در حکومت های سکولار چون بالاخره کار حکومت ها, چه دینی و چه سکولار, اجرای قوانین است. اگر بنا باشد این اجرا منافی مسئولیت مکلّفین باشد و اوامر و نواهی را لغو و بی فایده کند, در حکومت های غیردینی نیز باید چنین باشد; یعنی باید کل تقنینات و اوامر و نواهی قانون گذاران لغو باشد چون دولت با وظیفه اجرای خویش مسئولیت را از آحاد شهروندان برداشته است. این نتیجه به وضوح باطل است, پس معلوم می شود در اصل استدلال مستدل خدشه ای وجود دارد. ثانیاً: درمقام حلّ شبهه فوق به دو طریق می توان برهان اقامه کرد: طریق اوّل: بحثی که در باب حکومت دینی, و طبعاً ولایت فقیه یا عدم آن مطرح است, مسئله (نظام حکومتی) یا (ساختار حکومتی) است و این غیر از اجرای خارجی آن است و همین طور غیر از اجرای خارجی احکام و قوانین است. بحث بر سر این است که آیا دین هم "ساختار حکومتی خاصی) ارائه کرده است یا نه؟ و این ساختار هم چون ساختار حقوقی و اجتماعی و اقتصادی جامعه, پدیده ای است که می تواند متّکی بر مصالح و مفاسد خاصّی باشد. بحث بر سر این است که آیا (نظام ولایت فقیه) یا (نظام جمهوری) یا (نظام سلطنتی) کدام دارای مصلحت و مفسده است که شارع بتواند بر اساس آن امر یا نهی کند. این چه ربطی به اجرای خارجی احکام دارد. بسیاری از امور که با پدیده (نظام حکومتی) مربوط می شود, اصلاً ربطی به مکلّفین به طور خاصّ ندارد; مثلاً اعلان جنگ و صلح و عقد پیمان های دولتی و اخذ در آمدهای اسلامی و… همگی اموری هستند که ابتدائاً و بالذات مربوط به دولت اند ولذا اجرای تکلیف متعلق به مکلّفین محسوب نمی شوند. این شاهد محکمی است بر آن سخن, که مسئله (نظام حکومتی) بسیار فراتر از اجرای خارجی احکام و قوانین مکلّفین است; به تعبیر دیگر, بحث در (حقّ) حاکمیت است, که این حقّ از آن کیست. این بحث تا اجرای خارجی احکام و قوانین فاصله بسیار دارد. طریق دوّم: با پذیرفتن این نکته است که کار حکومت اجرای احکام و قوانین است و بحث هم بر سر همین کار حکومت باشد "نه بر سر حق حاکمیت چنان که گفتیم". به گمان ما حتّی دراین فرض هم هیچ مشکلی پیش نمی آید, چون حداکثر این است که حکومت با قوّه قهریه, موضوع مسئولیت اخلاقی و عقلانی مکلّف را رفع کند و تکلیف شرعی و اوامر و نواهی بلا اثر شود. به نظر ما این مطلب در صورت منقّح خود هیچ اشکالی ندارد و تنها استیحاش نویسنده محترم, از عنوان کلّی ِ"بلااثر شدن تکلیف شرعی و اوامر و نواهی مولوی" است, که استیحاشی است بلامورد. بسیاری اوقات بلااثر شدن تکلیف و رفع مسئولیت اخلاقی و شرعی مکلّف در باب موضوعی خاص, کاملاً عقلی و عقلایی است و جز آن تصوّر ندارد, توضیح مطلب را با نکته ای در باب اخلاقیات شروع می کنیم: همه می دانیم که از طرفی اخلاقاً "ملزم هستیم که ظلم نکنیم" و از طرف دیگر "ملزم هستیم از ظلم ظالم جلوگیری کنیم" چگونه این دو امر با هم جمع می شود؟ طبق این نظر, اجرای این الزام ِدوم, سالب اختیار و مسئولیت اخلاقی و قانونی موجود در الزام اول است. بله, ولی این چه اشکالی دارد؟! چون حداکثر نتیجه اش این می شود که ما با منع ظالم از ظلمش, تکویناً مانع ارتکاب معصیت "یا ادامه معصیت" او شده ایم و با این کار امر و نهی از ظلم ِمختصّ به این فرد جزئی از ظلم ساقط می شود. ولی این چه عیبی دارد؟ مثال دیگری که به فهم مطلب کمک می کند, منع از مشروبات الکلی است. فرض کنیم دین یا دولت به آحاد مکلّفین و شهروندان حکم می کند که خوردن مشروبات حرام و ممنوع است و مشروب خانه ها را می بندد, با اجرای این امر, نهی متوجه به حصه ای از مشروبات الکلی که از بین رفته است ساقط می شود و زمینه مسئولیت عقلانی و اخلاقی کسی که می خواست مرتکب شرب خمر شود "نسبت به این حصه از شرب خمر" از بین می رود, ولی این چه عیبی دارد؟! استدلال دوّم گاه گفته می شود: هیچ حکمی هر قدر که دارای اهمیت باشد ممکن نیست ناظر به اجرا و ضامن امتثال یا مانع ترک و عصیان خود باشد, چرا که امتثال یا عصیان هر تکلیف و حکمی پس از وجود وضعی آن تکلیف وحکم قابل تصور است و صدور هر حکم و تکلیفی هم پس از اراده تشریعی حکم وقوع و تحقّق می یابد پس بدین جهت معلوم است که مرحله اجرا با عصیان و سرپیچی از انجام تکلیف و وظایف از سوی مکلّفین با دو رتبه عقلانی مؤخر و واپسین بر اراده تشریعی آن حکم از سوی شارع و حاکم می باشد و هرگز ممکن نیست امتثال یا عصیان احکام از خصوصیات و شرایط موضوع حکم باشد که طبیعتاً برخود حکم و اراده تشریع آن مقدم خواهد بود, و نتیجتاً ضامن اجرای هر حکم و قانونی باید عواملی باشند که هیچ گونه وابستگی به حکم و قوای مقنّنه ندارند و کلاً از روند تشریع قانون و احکام وضعی بیرون اند… اضافه بر این, اصل مسئولیت نیز ایجاب می کند که خود آحاد مکلّفین به راهنمایی عقل عملی خود, تکالیفی را که به عهده گرفته اند اجرا نمایند, زیرا اگر قوّه مقنّنه یا شریعت بخواهد قانون یا تکلیفی دیگر را برای انجام و اجرای تکالیف و قوانین موضوعه خود وضع و تشریع نماید, ضمانت اجرایی این قانو ن نیز به قانون دیگری که ناظر به اجرای آن قانون پیشین است, نیازمند خواهد بود و کار قانون گذاری در این صورت به درازای نافرجام خواهد کشید. بر همین مبنا در باب امر به معروف و نهی از منکر نیز گفته اند: براساس همین نظریه اجتهادی واقعیت امر به معروف و نهی از منکر به خوبی روشن می شود, بدین قرار که اگر مقصود از معروف و منکر اوامر, نواهی شرعی است که از سوی شرع انور, وضع و قانون مندی یافته است. پس دیگر امر به اجرای این اوامر و نهی از ارتکاب این نواهی قابل وضع و تشریع و قانون مندی جداگانه ای نخواهد بود, زیرا هرگونه وضع و تشریع در اجرا مستلزم تسلسل در وضع و تشریع می باشد و این تسلسل هم از نوع تسلسل محال است که هیچ راهی برای امکان آن در میان نیست, لذا باید گفت که وجوب امر به معروف و نهی از منکر مانند وجوب اطاعت از فرامین شرع یک وجوب عقلی است و تأکیدات شارع نیز روی آن از یک روش ارشادی و هدایتی به هر عقلی تجاوز نخواهد کرد و هیچ گونه ابتکار و تشریعی در کار نیست. علاوه بر این, آن چه که عنوان "امر به معروف و نهی از منکر" به ما می فهماند تنها امر یعنی طلب لفظی ِانشایی ِفعل مطلوب و نهی به معنای طلب انشایی ترک منهی عنه است و طلب انشایی به هیچ وجه به معنای اجرای مأمور به و بازداشت از منهی عنه آن هم به وسیله قوای قهریه که خارج از مقدورات مکلّفین است, نیست. طلب انشایی فعل و طلب انشایی ِ ترک ادامه و تأکید همان امر و نهی شرعی نخستین است و چون اوامر و نواهی اولیه شرع با اطلاق لحاظی خود نمی توانند ناظر به مقام اجرا و امتثال و عصیان خود باشد, لذا این مقصود را به اطلاق ذاتی خود, که همان حکم عقل به اطاعت و امتثال است, واگذار می کند و حکم عقل هم جز همان ادامه و تأکید امر و نهی شرعی نخستین نیست و گفته شد که امر و نهی شرعی نیز از قلمرو طلب لفظی انشایی تجاوز نمی کند. اما این که دیده شده و می شود که در برخی کشورهای به اصطلاح اسلامی بخشی از قوای مسلح انتظامی خود را به عنوان نهاد امر به معروف و نهی از منکر به سوی شهروندان بی دفاع خود بسیج کرده و آن چه را که می خواهند ومی توانند از انواع شکنجه و عذاب بر آن ها روا و اجرا می کنند. این به هیچ وجه در شأن واقعیت امر به م عروف و نهی از منکر نیست بلکه به جای عنوان امر به معروف و نهی از منکر باید "اجرای معروف و بازداشت از منکرات" نامیده شود که به هیچ وجه در ابواب فقه و در زبان کتاب و سنت این چنین عنوانی به چشم هیچ پژوهنده و کاونده ای نمی آید. بنابراین, با نبود هیچ مدرک و پیشینه اسلامی برای این گونه اعمال جز "بدعت و نوآوری در دین" نمی توان نامی جست وجو کرد. شگفتی در این جا است که افرادی که مدعی فقاهت و رهبری در فتوا می باشند. این صحنه ها را در پیش چشم می نگرند و با بی تفاوتی, احیاناً با تأیید و اظهار هم آهنگی از آن می گذرند. و این خود جز به منظور حفظ مقام و استفاده از فرصت نیست. بحث را از استدلال دوم ایشان شروع می کنیم. اوّلاً: چنان که در نقد ِاستدلال اول گفته شد, مسئله (نظام حکومتی) با امتثال و اجرای افعال مکلّفین خلط شده است. (نظام حکومتی) که محلِّ بحث است, پدیده ای است اجتماعی و دارای آثار و احکام مربوط به خود, که گاه نظارت براجرای احکام ِ مکلّفین, بخشی از آن است. (نظام حکومتی) هم چون احکام اوّلیه دیگر خود دارای مصلحت و مفسده است که می تواند تحت تقنین درآید. درست مثل قانون اساسی که عقلا برای کیفیت اجرای قوانین, نوع ِحکومت و ساختار آن را تعیین می کنند. هیچ کس نمی تواند اشکال کند که این تقنین های موجود در قانون اساسی منافات با تقنین های جزئی تر در دستگاه مقنّنه دارد. دلیل اش این است که نوع حکومت خود پدیده ای است مصلحت یا مفسده دار مثل سایرقوانین. نباید مسئله حکومت و ساختار حکومتی با (لزوم امتثال) که حکمی عقلی است, خلط شود, (لزوم امتثال) امری عقلی است. ولی امر به نظام حکومتی خاص, معادل (الزام به امتثال) نیست تا بگوییم وجود الزام عقلی به امتثال, از امر به نظام حکومتی خاص, کفایت می کند. ثانیاً: درهمان موارد اجرا هم می توان گفت "منع دیگران از ظلم" یا "اجبار دیگران به امتثال اوامر" خود دارای ملاک است; به این بیان که مفسده ظلم در دم دو تکلیف تولید می کند: یکی نسبت به فاعل ظلم "البته قبل از انجام عمل" و دیگری نسبت به دیگران: هم خطاب "اجتنب عن الظلم" متوجّه شخص ظالم می شود و هم خطاب "وامنعوا عن ظلم الظالم" متوجّه دیگران. به تعبیر دیگر مقام اجرا در مانحن فیه, غیر از "امر به امتثال" یا "الزام به امتثال" در موارد دیگر است. در این مقام "منع ظالم از ظلم" به همان مقدار دارای ملاک نفس الامری است که "اجتناب خود انسان از ظلم". و همین طور تحریض و واداشتن دیگران به رعایت حقوق همان قدر دارای مصلحت نفس الامری است که نفس امر به شخص نسبت به انجام تکلیف اش. درباره امر به معروف و نهی از منکر درمورد امر به معروف و نهی از منکر, نیز باید گفت: اوّلاً: می توان گفت "امر به معروف ونهی از منکر" ارشادی نیست به ملاک امر به اطاعت, چون متعلق امر در این جا غیر از امر اولی است: امر به "امر به معروف" خطاب به دیگران است و متعلقش هم فعل دیگران است و این هیچ ربطی به امر به اطاعت ندارد; به بیان دیگر, امر به امتثال یا امر به اطاعت, اگر از ناحیه شارع صادر شود حتماً ارشادی است, چون عقل انسان خود مستقل به لزوم امتثال است و با وجود این امر عقلی, نیازی به حکم شارع نیست. به علاوه این حکم دوّم شارع فایده ای ندارد. چون اگر بنا است عقل از احکام شارع منبعث شود, همان حکم اوّلی کافی بود و اگر منبعث نمی شود, حکم دوّمی به اطاعت لغو است. این بیان به هیچ وجه در "امر به معروف و نهی از منکر" نمی آید, چون "امر به معروف و نهی از منکر" فعل دیگران است و موضوعش هم با تکلیف اوّلی فرق می کند و برای روشن تر شدن مسئله, دو امر زیر را مقایسه کنید: 1 ـ امر به حج 2 ـ امر به امر به معروف (حج, زکات) امر اوّل, متعلق اش حج است و موضوع آن آحاد مکلّفین. اما امر دوم متعلق اش "امر به معروف و نهی از منکر" است و موضوع اش آحاد مکلّفین نسبت به افعال دیگران. پس هم موضوع و هم متعلّق در این دو امر فرق می کند. ممکن است اشکال شود این امر دوم "امر به امر به معروف" هیچ ملاک مستقلّی ندارد, بلکه ملاک آن صرفاً اجرای امر اول و همان مصلحتی است که در متعلّق امر اول نهفته است و بنابراین از این جهت هم چون اوامر اطاعت و امتثال است. پاسخ این اشکال به دو طریق ممکن است که: 1 ـ امر به معروف هم چون نصح و تذکّر می تواند ملاک مستقلّی داشته باشد غیر از خود (معروف), ولذا در مواردی که امر به معروف و نهی از منکر ممکن باشد ولی مکلّفین از انجام آن سرباز زنند, خود نوعی معصیت شمرده می شود و کسانی که امتناع کرده اند عقاب می شوند و دلیلی وجود ندارد که فقط صاحب منکر عقاب شود. 2 ـ حتّی اگر بپذیریم که در امر به معروف و نهی از منکر ملاک مستقلّی غیراز ملاک معروف و منکر واقعی, وجود ندارد, باز هم دلیلی بر ارشادی بودن امر به معروف و نهی از منکر وجود ندارد, زیرا چنان که در پاسخ استدلال دوم گفتیم, مفسده واقعی دو تکلیف واقعی ایجاد می کند: یکی نسبت به فاعل و دیگری نسبت به دیگران که امر به معروف و نهی از منکر کنند. و صِرفْ طولیت یکی نسبت به دیگری باعث ارشادیت نمی شود. شاهد آن, دو امر طرق و امارات است که در عین طولیت نسبت به حکم واقعی,مولوی هستند نه ارشادی, با این که وضع در مانحن فیه از اوامر طرق و امارات روشن تر است چون امر به معروف و نهی از منکر, امری واقعی است نه ظاهری. ثانیاً: امر و نهی ظاهر در طلب انشایی نیست, بلکه امر و نهی ظاهر در طلب و بعث و زجر بالحمل الشایع است. لذا امر بداعی الهزل از ظاهر امر و نهی خارج است, گرچه امر انشایی در آن محقق شده است. البته این نکته تأثیر چندان در بحث ایشان ندارد, چون در هر صورت مفاد امر و نهی غیر از مقام اجرا است و همین مطلوب ایشان است. ثالثاً: بدعت شمردن امر به معروف و نهی از منکر به معنای اجرایی آن, از عجایب است, زیرا کلمات فقها مشحون از مراتب امر به معروف و نهی از منکر است. محقّق در شرایع می فرماید: " و مراتب الانکار ثلاث: بالقلب و هو یجب وجوباً مطلقاً وباللسان و بالید…" و صاحب جواهر می فرماید: "بلا خلاف احده فیه بین الاصحاب." [9] و با این تصریحات چگونه می شود با قاطعیت ابراز کرد که امر به معروف و نهی از منکر به معنای اجرایی آن بدعت است؟! و عجیب تر این که ادعا کرده اند این امر به هیچ وجه در ابواب فقه و در زبان کتاب و سنّت مطرح نیست و به چشم هیچ پژوهنده و کاونده ای نمی آید. و اما مستند این فتوای مسلّم فقها, مجموعه ای از روایات است که در ابواب امر به معروف و نهی از منکر وارد شده است که تحقیق فقهی آن خارج از بحث حاضر است و عجیب است که برخی از فقها در مسئله امر به معروف و نهی از منکر حتی تا مرحله مجروح ساختن و قتل هم پیش رفته اند. درمتن شرایع و شرح جواهر چنین آمده است: (و" کیف کان فصلو افتقر الی الجراح او القتل هل یجب؟ قیل" والقائل السید والشیخ فی التبیان والحلّی والعجلی والفاضل فی جملة من کتبه و یحیی بن سعید والشهید فی النکت عن ما حکی عن بعضهم: (نعم) یجب (وقیل) والقائل الشیخ والدیلمی والقاضی و فخرالمحققین والشهید والمقداد و الکرکی علی ما حکی عن بعضهم (لا) یجوز "الاّ باذن الامام علیه السلام". [10] حاصل این که چگونه به آسانی می توان دیگران را به بدعت متهم نمود و بزرگانی را که گاه در مقام تقوا, گوهری تابناک اند متّهم به "سکوت به خاطر حفظ مقام و استفاده از فرصت"! کرد.!! ________________________________________ پی نوشت ها: [1] . دکتر عبد الکریم سروش, (معنا و مبنای سکولاریزم) کیان شماره 26, ص10 ـ 12. [2] . داستان این جریان را تا حدّی در کتاب (فلسفه تحلیلی3 ـ دلالت و ضرورت) باز گفته ام, مطالعه آن شاید در روشن ساختن نکات فوق مفید افتد. [3] . عادل ظاهر, الاسس الفلسفة للعلمانیه, ص 328 ـ 330. [4] . همان, ص332. [5] . همان, ص334. [6] . از میان اشکال های پنج گانه عادل ظاهر, فقط دو اشکال را طرح و نقد کردیم, الباقی با تأمّل روشن می شود. (ر.ک: الاسس ص:334 ـ 337). [7] . همان, ص339 ـ 340. [8] . همان, ص340. [9] . جواهر الکلام, ج21, ص374. [10] . همان, ص383. ( منبع : دین . دنیا ، صادق لاریجانی ، فصلنامه حکومت اسلامی ، ش 5 و 6 )
میرمیران
