نسبت حکمت و شریعت در حکمت متعالیه
مقدمه
در این پژوهش محقّق درصدد است نشان دهد که چه نسبت و رابطه ای بین حکمت به عنوان دانش و معرفتی که در پی کشف و رسیدن به ماهیت و حقیقت (چیستی و چرایی) اشیا و پدیده های هستی (سیاسی - غیرسیاسی و محسوس - غیرمحسوس) است و شریعت به عنوان مجموعه آموزه های تکلیفی که از طرف خداوند و از طریق وحی جهت تنظیم اعمال و رفتارها در زندگی و حیات دنیوی (خاصه حیات اجتماعی) به ارمغان آورده شده و در کلمات فیلسوفان اسلامی و حکمت متعالیه گاهی از آن تعبیر به «قانون» می شود، برقرار است. به عبارت دیگر: حکمت و شریعت در حکمت متعالیه از چه جایگاهی در تفسیر و تبیین و توجیه عقلی از هستی و انسان و زندگی، خاصه حیات اجتماعی و تنظیم و سازماندهی آن برخوردار بوده اند؟
مراد از فلسفه و حکمت در حکمت متعالیه، مجموعه تأمّلاتی است که حکیم و فیلسوف در رسیدن به حقایق و ماهیات اشیا و ماهیت و حقیقت انسان و زندگی دنیوی و حیات سیاسی انجام می دهد؛ اعم از اینکه تأمّلات او مبتنی بر برهان و استدلال یا فراورده های معنوی و کشفهای عرفانی یا افاضات و الهامات الهی می باشد. در حکمت متعالیه، معارف مختلفی که حکیم و فیلسوف از منبع عقل یا دل یا الهام و فیض الهی کسب می کند، حکیم آنها را برهانی کرده و با تبیین عقلی آنها را ارائه می دهد (صدر المتالهین، 1981، ج1، ص 12 - 10؛ همو، 1340، ص 32 - 28). مراد از شریعت، قواعد و قوانین جزئیه ای است که شارع جهت تنظیم زندگی آدمی در معاملات و امر نکاح و عبادات و جنایات جعل کرده است و در کلمات فلاسفه اسلامی و صدرالمتألّهین از آن تعبیر به قانون شده و هدف از آن رعایت عدالت در امور فوق است تا عمل و رفتار آدمی متناسب با هدف و غایت زندگی پیش رود (صدرالمتألّهین، 1375، ص 492 - 491). بنابراین، از شریعت، معنای اعم که مترادف با دین و دارای سه بخش عقاید، اخلاق و احکام باشد، ارائه نشده است.
ملاصدرا گوید: «به قانونی محتاج باشد که عامه خلق به آن رجوع نمایند و بر طبق آن قانون به عدل حکم نمایند و الّا جامعه فاسد و نظام مختل گردد» (صدرالمتألّهین، 1362، ص557) و نیز گوید: «و ناچار شارع می خواهد که معیّن نماید که از برای مردم منهجی را که به سلوک آن منهج، معیشت دردنیا منتظم گردد». (همان)
حال آیا می توان باور داشت که در حکمت متعالیه، فلسفه سیاسی حضور خود را در حیات اجتماعی بسیار کم رنگ می کند به طوری که فیلسوف، تأمّلات خود را در حیات اجتماعی به فقیه می سپارد و خود را آغشته به امور دنیایی، به خصوص دغدغه ها و مشکلات حیات اجتماعی نمی کند و به جای آن، انزوا را بر حضور فعّال تأمّل ورزی در حوزه حیات اجتماعی ترجیح می دهد و امر تدبیر و تنظیم و ساماندهی حیات اجتماعی را به فقیه وا می گذارد؟ یا چنین نیست و هر یک سطحی و مرتبه ای از حیات و زندگی اجتماعی و سیاسی را معنی دار کرده و استمرار می دهند و هر یک مکمّل یکدیگرند، اگر چه یکی تقدّم رتبی و ذاتی بر دیگری دارد؟
لذا این پژوهش ضمن تبین و توضیح نوع نسبت میان حکمت و شریعت و جایگاهی که هر یک در نظر به حیات اجتماعی در حکمت متعالیه برخوردارند، پاسخی است برای انان که قائلند صدرالمتألّهین به مباحث دنیوی و حیات سیاسی کمتر علاقه نشان داده و با وجود شریعت، چندان نیازی به ورود به مباحث و تأمّلات از حیات دنیوی و زندگی سیاسی ندیده است. (فیرحی، 1378، ص 351 - 350)
نقش حکمت در تبیین فلسفی از هستی و انسان
از آنجا که هرگونه توجیه و تبیین فلسفی ملاصدرا از حیات و زندگی سیاسی و دنیوی در پرتو فلسفه وجودشناسانه و جنبه های متافیزیکی و انسان شناسانه اوست، ناگزیریم گذری اجمالی به دستگاه هستی شناسانه و انسان شناسانه وی داشته باشیم؛ زیرا هدف فیلسوف در شناخت نظری، کشف و کسب حقیقت در شناخت علمی، هماهنگی رفتار با حقیقت است تا از این طریق به استکمال نفس و در نهایت به سعادت برسد. (صدرالمتألّهین، 1981، ج 6، ص 9؛ ج 1، ص 20 - 21)
یکی از اصول تبیین کننده هستی در دستگاه فلسفی و نظری صدرالمتألّهین، حرکت جوهری است، به عقیده وی، در جهان، ماده یکپارچه در حال خروج از قوّه به فعل است و این حرکت در مقوله جوهر است و فعلیت تام آن با نیل به درجه تجرّد تام حاصل می شود (همان، ج 3، ص 61 به بعد). توضیح آنکه، خروج بعضی موجودات از قوِّه به فعل، دفعی و آنی است و بعضی خروج تدریجی دارند و حکما حرکت را خروج تدریجی دانسته و آن اولین فعل و کمال برای موجود بالقوّه است.(سجادی، 1375، ص 274)
به نظر وی، انسان بستر و موضوع حرکتی است از قوّه بی نهایت تا فعلیت نامتناهی. بنابر این، در محدوده وجود انسان، انحای مختلف هستی از پایین ترین مرتبه تا بالاترین درجه قابل تحقّق است. از عالم ماده شروع و تا مراحله عالم مثال، تا صول به آستان حق و فنا در حق، آن گاه بقا به حق طی می کند (اکبریان، 1380، ص 48). انسان اگرچه نخست به صورت جسم ظاهر شده، امّا از طریق تحوّل ذاتی درونی و طی تمامی مراحل وجودی، در نهایت از تعلّق ماده و قوّه آزاد گشته و به جاودانگی دست می یابد.(صدرالمتالهین، 1981، ص 347 و همو، 1375، ص 152 به بعد)
در اندیشه فلسفی صدرالمتألّهین، عالم هستی از اجناس سه گانه عقلیات، مثالیات و محسوسات ترکیب و انتظام یافته و از میان همه کثرتها و اختلافات میان آنها خود را برخوردار از وحدت تألیفی کرده است؛ چنانچه حقیقت انسان چنین است. ذات و حقیقت انسان مشتمل بر چیزی به نام طبع و به نام نفس و عقل است و گرچه از حیث تجرّد و تجسّم و صفا و تکدّر دارای مراتب مختلف و متفاوت می باشد، امّا در عین حال نظیر عالم هستی از یک وحدت تألیفی برخوردارند (همان، ص 498) و غرض نهایی از آنها آن است که انسان از مرتبه و حدّ طبع، به متربه و حدّ عقل ارتقا یابد و آن زمانی است که باطن وی به نور علم و دانش حقیقی روشن و منوّر گردد و عالم دنیا را که عالم صرفاً حسیّه بوده و ترکیبی از خیرات و شرور است و ماهیتی بیش از آن ندارد، طی کرده و قابلیت خود را در عالمی فراتر و بالاتر از عالم دنیا نشان دهد (همان). بنابراین، هر یک از مراتب در مقام خود امری ضروری هستند و در این صورت، نظریه وحدت انگاری تشکیکی وی هر گونه ثنویت میان نفس و بدن و دنیا و آخرت را رد می کند. (اکبریان، 1380، ص 54 - 53)
صدرالمتألّهین معتقد است عوالم مختلفی در عالم هستی وجود دارد که هر یک از ویژگی های خاصی برخوردار بوده و برای هدف و غایت خاصی خلق شده اند؛ اگرچه در یک امر با هم مشترکند و آن اینکه این عوالم از ابتدا تا انتها همگی منازل مسافرت انسانند تا انسان بر اصل تحوّل و حرکت و دگرگونی بتواند از حضیض درجه بهیمی به اوج درجه ملکی ارتقا یابد و از درجه ملائکه به درجه عشّاق الهی و آنان که سر به استان قدس ربوبی نهاده اند، برسد و دائم خود را نظاره گر جمال الهی گرداند. این غایت و اخرینِ درجات کمال انسانی است. (صدرالمتالهین، 1375، ص 470)
وی به اعتبارات مختلف، عوالم مختلفی قائل است. گاه به اعتبار نقص و کمال پدیده ها و اشیای موجود در عوالم، عالم هستی را به دو عالم محسوس که اشیای آن کمالاتشان بالقوّه است و کمالشان با فعلیت استعدادهای آنها ظاهر می شود و عالم معقول که کمالشان بالفعل موجود است و ویژگی «کل» و «اصل» و «حقیقت» برای آنهاست (همان، ص 497) تقسیم می کند و معتقد است حرکت عمومی پدیده ها، سیر محسوسات به معقولات است (همو، 1362، ص 568). گاهی به اعتبار اینکه عالمی ظرف تحوّل و تکامل انسان است و عالمی دیگر عالم قرار گرفتن در جوار حق است، عالم را عالم دنیا (نشئه حسیّه) و عالم آخرت تقسیم می کند. عالم دنیا، عالم حرکات و استحالات و عالم آخرت، عالم عاری از ماده و صورتهای حسّی و خیالی و عالم وحدت و جامعیت است. (همان، ص 447)
توجیه فلسفی نبی (ص) در اندیشه فلسفی صدرالمتألّهین اصل حاکم بر هستی و پدیده های آن، چه در عالم بالا و چه عالم حسیه «وحدت» است و این در حالی است که در عالم بالا (عالم عقلی و به تعبیر دیگر عالم ملکوتی) چنین وحدتی به طور تکوین حاکم است، امّا در عالم نشئه حسیّه آنچه وجود دارد جزییات پراکنده اشیا و امور متفرقه بوده و بدون جمع چنین کثرتهایی، عالم حسّی از وحدت حاکم بر هستی و بر عالم بالا فاصله می گیرد و موجب بروز فساد و اختلال در نظم حاکم بر هستی می شود. بنابراین، صدر المتألّهین باید که پاسخی برای چنین گسستی در دستگاه فلسفی وجود داشته باشد تا بین تأمّلاتی که از عالم تکوینیات و بین تأمّلاتی که از عالم کثرتهای عالم حسّی دارد، هماهنگی منطقی لازم وجود داشته باشد.
از طرف دیگر، عالم حسّی و عالم زمینی، انسان در میان دیگر موجوداتِ این عالم دارای اراده و اختیار است و می تواند هم در موجودات دیگر این عالم تصرّف کند و در اهداف و مقاصد و نیازهای خود آنها را به خدمت گیرد و هم استعدادهای کمالی خود را پرورش دهد و آنها را از قوّه به فعلیت برساند. امّا به دلیل وجود ضعفها و محدودیتهای ادراکی و منابع معرفتی نمی تواند آنچه به طور استعداد و قابلیت در وجود او به طور فطری و خدادادی نهاده شده، عملاً تا حدّ کامل به فعلیت برساند و معرفت کامل به آن استعدادها پیدا کند و منابع معرفتی لازم را بدین منظور در اختیار داشته باشد. صدرالمتألّهین باید در دستگاه فلسفی و فکری خود برای خروج از چنین شرایطی و برای رسیدن به استعدادهای کمالی وفطری خود تا حدّ قرب الهی، راه حلی بیابد تا نه دچار بن بست فکری واجتاعی شده و تأمّلات خود را محدود به عالم بالا و حیات اخروی کند و نه آنکه نیاز انسان را در تعالی خود و ظهور و بروز تمام استعدادهای کمالی و فعلیت یافتن آنها بی پاسخ گذاشته باشد.
وی در پاسخ به چنین دغدغه و معضلی، نظریه عنایت را به استخدام دستگاه فلسفی و فکری خود می گیرد و در پی حل این معضل برمی آید که چگونه می شود بین عالم کثرات با عالم بالا ارتباط برقرار کرد و این ارتباط از چه کیفیتی برخوردار است و آن موجودی که رابط میان این دو عالم است از چه ویژگی خاصی برخوردار است که شایستی این ارتباط و حلقه اتّصالی را پیدا کرده است. در اندیشه فلسفی وی، خداوند کسی را به عنوان «نبی» خلیفه خود در روی زمین برمی گزیند و او ارتباطی را که از عهده انسان عادی با توانایی محدود و ضعفها و کاستی ها برنمی آید، عهده دار می شود و بدین طریق جزییات و کثرات را به کلیّات دنیا را به آخرت و محسوس را به معقول برمی گرداند و انسان را که استعداد و قابلیت بالقوّه و شایستگی آن را دارد که از مرتبه حیوانیت به عالم ملکوت صعود کند و منتقل شود، برساند.
وی می گوید: «مقصود همه شرایع، رسانیدن خلق است به جوار باری تعالی و به سعادت لقای آن حضرت و ارتقای از حضیض نقص به ذروه کمال و از هبوط اجساد دنیّه به شرف ارواح علیّه» (همو، 1362، ص 571)
در جای دیگر می گوید:
و چنان که در عنایت بار یتعالی، ارسال باران مثلاً برای انتظام نظام عالم ضرور است و باران می فرستد، همچنین در نظام [عالم] کسی که صلاح دنیا و آخرت را به ایشان بشناساند ضرور است، پس نظر کن به لطف و رحمت باری تعالی که چگونه جمع شده است. در ایجاد آن شخص میان نفع عاجل در دنیا و خیر آجل در آخرت، بلی، کسی که اثبات شعر با حاجبین و تقعیر اخمس قدمین را مهمل نگذارده است، چگونه وجود رحمت عالمین و سائق عباد به سوی رحمت رضوان را در نشأتین مهمل گذارد؟ پس این شخص خلیفه خدا است در زمین اش. (همان، ص 558)
در این صورت، خلیفه، مبدء نزول خیرات و رحمت الهی شده و خداوند منشأ آن است؛ زیرا تمام خیرات به خیر مطلق که اوست برمی گردد و عالم حسّیه و عالمی که کمالاتشان به طور بالقوّه (نه بالفعل) و در وجودشان بوده و همراهشان است، با نزول چنین خیراتی از جمله علوم و معارف حقیقی و نیز هدایت الهی به سوی وحدت حقیقی و به سوی حقیقت واحد، کمالاتشان ظهور و بروز می یابد و با وضع شریعت و قوانین الهی، نظم الهی به عنوان خیری دیگر در میان نیازمندی ها و روابط افراد برقرار می شود تا خللی به ظهور و بروز توانمندی ها و استعدادها و کمالات وارد نشود. در این صورت، علاوه بر نفع و سود عاجل، سلامت و خیر سعادت آجل برآورده است (لک زایی، 1381، ص 173):
عنایت الهیه شامل همه افراد بشر است و غرض نهایی خلفت و آفرینش، سوق دادن کلیه افراد بشر به جوار الهی و دار کرامت و عنایت و رحمت اوست که شامل همگی است و چنان که قبلاً گفته شد، انسان موجودی است که حبّ تفرّد و خودخواهی و غلبه بر دیگران بر وی غالب گشته است؛ هرچند خودخواهی و حبّ غلبه منجر به هلاکت و نابودی دیگران گردد. پس اگر امر حیات و زندگانی در افراد بشر مهمل و معطّل گذاشته شود و سیاست عادلانه و حکومت آمرانه و زاجرانه ای مابین آنان در مورد تقسیمات اراضی و اماکن و اموال و تخصیص دادن هر قسمتی از آنها به شخصی خاصی طبق حقوق و قوانین موضوعه وجود نداشته باشد، هر آینه امر حیات و معیشت بر آنان دشوار و مشوّق می گردد و کار به جنگ و جدال و قتال می کشد و این مسئله آنان را از سیر و سلوک و عبودیت پروردگار منحرف می سازد و آنان را از ذکر خدا غافل می کند.(صدرالمتألّهین، 1375، ص 495 - 494)
چنین حلقه واسطی باید از جنس و نوع بشر و انسان باشد؛ زیرا مباشرت و تصدّی ملائکه برای تعلیم افراد بشر و هدایت آنها ممکن نیست. از طرفی، درجه و مقام سایر حیوانات، پست تر از آن است که مبعوث از طرف خدا و واضع شرایع و قوانین الهی باشند. چنین شخصی «نبی» می باشد (همان) و چون ضرورت وجود حلقه واسط بین عالم بالا و نشئه حسّیه یک ضرورت فلسفی و عقلی است نه روایی، بنابراین، وجود خلیفه الله برای بعد از نبود ظاهری «نبی» نیز ضروری است و ملاصدرا نیز در دستگاه فلسفی خود به این امر و این نیاز و ضرورت توجّه داشته و جهت استمرار حیات و معنی آن و دستیابی به هدف و غایت آن، حلقه های واسط ظاهری را ائمه معصومین و بعد، مجتهدین به عنوان اهل ذکر (نحل، آیه 43) و افتای احکام الهی و ارشاد عوام و حلقه های واسط باطنی را ولی خدا به عنوان نبی غیبی و باطنی و بعد امامان به وراثت از نبی واولیای الهی که دارنده مقام ثبوت و نور ولایت و هدایت و علم الهی می باشند، لازم می بیند:
چنان که برای همه خلیفه است که واسطه است میان ایشان و حق تعالی، باید که باری همه اجتماع جزیی والیان و حکّامی باشند از جانب آن خلیفه و ایشان پیشوایان و علمایند و چنان که مَلَک واسطه است میان خدا و پیغمبر و پیغمبر واسطه است میان ملک و اولیا که ائمه معصومین باشند، ایشان نیز واسطه اند میا ن نبی و علما و علما واسطه اند میان ایشان و سایر خلق. پس عالم به ولی، قریب است و ولی به نبی و نبی به ملک و ملک به حق تعالی و ملائکه و انبیا و اولیا و علما را در درجات قرب، تفاوت بسیار است.(صدرالمتألّهین، 1362، ص 569)
صدرالمتألّهین بدین شکل، ضرورت حیات و ضرورت دوام و بقای آن را جهت رسیدن به کمال و قرب الهی از طریق ضرورت نبی و ضرورت ایجاد حلقه واسط بین عالم معقول و عالم حسیّه تبیین کرد و تأمّلات خود را از طریق حلقه واسط و نبی وارد حیات دنیوی و نشئه حسّیه نمود و توجیهی فلسفی برای وجود انسانی که آلوده به کثافات دنیوی و انواع افراط و تفریط های نفسانی، رفتاری، کرداری، فکری و عملی می باشد، کرد.
صدرالمتألّهین از سویی از شرایط زمانه خود بسیار ناخرسند است و از سوی دیگر، در دستگاه فلسفی او دنیا جایگاهی خاصی دارد که بدون آن نه سعادت اخروی و قرب الهی حاصل می شود و نه فیلسوف و انسان بدون حضور در آن می تواند به کمالات نظری و عملی خود برسد و نه فلسفه فیلسوف کامل می شودف مگر با تأمّل ورزی در آن و با رویکرد تمام دیدن عالم معقولات در کنار عالم محسوسات و عالم آخرت در کنار عالم دنیایی. بنابراین، در این جا به اجمال هم به شرایط زمانه وی به بحران فکری ای که به وی روی آورده است، اشاره ای میکنیم و هم به بیان نقش و جایگاهی که وی برای حکمت در زندگی سیاسی - اجتماعی جایگاه خاصی قائل است؛ به طوری که حیات و زندگی بدون آن معنایی ندارد و کارکرد شریعت نیز به اعتبار کارکرد حکمت در تبیین عقلی از حیات دنیوی و لوازم آن می باشد؛ مثل ضرورت علم مدنی و علوم سعادت آور، ضرورت سیاست و سیاست فاضله، تعیین جهت و هدف و غایت برای زندگی، ضرورت نبی و ریاست فاضله بر جامعه سیاسی، ضرورت اجتماع مدنی و ضرورت عدالت و قانون شریعت.
وی بحران زمانه خود را دوری از علوم حقیقی و صاحبان آن و دوری از حکمت در علوم الهی و شریعت، پست شمردن عرفان و عارفان حقیقی و حکومت کردن مردمان پست بر عالمان حقیقی و رواج فساد می داند و راه مواجهه با آن را از یک سو سکوت اختیار کردن و از سوی دیگر، بیان جایگاه حقیقی دنیا و در پیوند با آخرت قراردادن آن می داند والّا چنانچه زنگی و دنیا هدف و مقصود نهایی قرار گیرد، زندگی در حدّ محسوسات و مشترک با حیوانات و نباتات منحصر می شود و از کسب مراتب عالی کمالات که شایسته و ویژه انسان است، بازمانده می شود. وی به خدا پناه می برد از دست کسانی که توشه ای از دانشهای مختلف را جهت ریاست و ارزاق شهوت خود برمی گیرند و بر گروه مردم سوار می شوند:«اعاذنا الله من هذه الورطه المدهشه و اظلمه الموحشه». (صدرالمتالهین، بی تا، ص 7)
او دنیا و زندگی دنیای را مذمّت می کند که در آن جاهلان و ظالمان برمردم سوار شده و هدایت آنها را عهده دار می شوند؛ در حالی که دنیایی که در دستگاه فلسفی او تعریف شده، دنیای مکمّل زندگی و در طریق آن است. لذا همواره در پیوستگی با آن بوده و صورت و ماهیتی به خود می گیرد که واصل به مقصود بوده و در آن انسان بتواند به تعالی - نه مفاسد - برسد.
وی در معرفی شرایط زمانه خود و شکایت از آن می گوید:
چگونه و از کجا آسایش و تحقیق علمی حاصل کند و با آن همه ناهنجاری محیط که دیده و شنیده می شود از بدی های مردم روزگار به ویژه از مردمی که ظالم و کم انصافند که برگزیدگان عالی مقام را خوار و پست ترین مردم را بر آن سوار می کنند. جاهل عامی شریر به صورت عالمِ توانا ظاهر می شود و بر دانشمندان و محقّقان راستین ریاست می کند و آنان را به مسخره می گیرد و با این بزرگان دشمنی می کند. با چنین فساد اجتماعی سران ظاهرنما، دیگر کجا مجال تحقیق در مشکلات علوم وحلّ آنها باقی می ماند؟ (همو، ج1، ص 7)
بنابراین، برخلاف آنچه که برخی ملاصدرا و تأمّلات فلسفی وی را از حیات دنیوی و زندگی سیاسی به دور می دانند (ر.ک. به: فیرحی، 1378، ص 354)، وی با دغدغه از کیفیت زندگی دنیوی و هدف و راه و رسم غلط و باطلی که جاهلان و شهوترانان ترسیم گر آن شده اند، در پی تبیین عقلی از حقیقت و جایگاه ضروری آن برمی آید و به اصطلاح، جهت دهی، هدفدار و غایت مند کردن و قانون مند و نظام مند آن می پردازد تا هم دستگاه فلسفی خود را تکمیل کند و هم به عنوان یک فیلسوف به زندگی و حیات معنا داده، انگیزه بقا و داوم و تلاش در آن ایجاد کرده، تأمّلات خود را به زندگی سیاسی پیوند دهد.
مراد از فلسفه و حکمت در حکمت متعالیه، مجموعه تأمّلاتی است که حکیم و فیلسوف در رسیدن به حقایق و ماهیات اشیا و ماهیت و حقیقت انسان و زندگی دنیوی و حیات سیاسی انجام می دهد؛ اعم از اینکه تأمّلات او مبتنی بر برهان و استدلال یا فراورده های معنوی و کشفهای عرفانی یا افاضات و الهامات الهی می باشد. در حکمت متعالیه، معارف مختلفی که حکیم و فیلسوف از منبع عقل یا دل یا الهام و فیض الهی کسب می کند، حکیم آنها را برهانی کرده و با تبیین عقلی آنها را ارائه می دهد (صدر المتالهین، 1981، ج1، ص 12 - 10؛ همو، 1340، ص 32 - 28). مراد از شریعت، قواعد و قوانین جزئیه ای است که شارع جهت تنظیم زندگی آدمی در معاملات و امر نکاح و عبادات و جنایات جعل کرده است و در کلمات فلاسفه اسلامی و صدرالمتألّهین از آن تعبیر به قانون شده و هدف از آن رعایت عدالت در امور فوق است تا عمل و رفتار آدمی متناسب با هدف و غایت زندگی پیش رود (صدرالمتألّهین، 1375، ص 492 - 491). بنابراین، از شریعت، معنای اعم که مترادف با دین و دارای سه بخش عقاید، اخلاق و احکام باشد، ارائه نشده است.
ملاصدرا گوید: «به قانونی محتاج باشد که عامه خلق به آن رجوع نمایند و بر طبق آن قانون به عدل حکم نمایند و الّا جامعه فاسد و نظام مختل گردد» (صدرالمتألّهین، 1362، ص557) و نیز گوید: «و ناچار شارع می خواهد که معیّن نماید که از برای مردم منهجی را که به سلوک آن منهج، معیشت دردنیا منتظم گردد». (همان)
حال آیا می توان باور داشت که در حکمت متعالیه، فلسفه سیاسی حضور خود را در حیات اجتماعی بسیار کم رنگ می کند به طوری که فیلسوف، تأمّلات خود را در حیات اجتماعی به فقیه می سپارد و خود را آغشته به امور دنیایی، به خصوص دغدغه ها و مشکلات حیات اجتماعی نمی کند و به جای آن، انزوا را بر حضور فعّال تأمّل ورزی در حوزه حیات اجتماعی ترجیح می دهد و امر تدبیر و تنظیم و ساماندهی حیات اجتماعی را به فقیه وا می گذارد؟ یا چنین نیست و هر یک سطحی و مرتبه ای از حیات و زندگی اجتماعی و سیاسی را معنی دار کرده و استمرار می دهند و هر یک مکمّل یکدیگرند، اگر چه یکی تقدّم رتبی و ذاتی بر دیگری دارد؟
لذا این پژوهش ضمن تبین و توضیح نوع نسبت میان حکمت و شریعت و جایگاهی که هر یک در نظر به حیات اجتماعی در حکمت متعالیه برخوردارند، پاسخی است برای انان که قائلند صدرالمتألّهین به مباحث دنیوی و حیات سیاسی کمتر علاقه نشان داده و با وجود شریعت، چندان نیازی به ورود به مباحث و تأمّلات از حیات دنیوی و زندگی سیاسی ندیده است. (فیرحی، 1378، ص 351 - 350)
بررسی نقش و جایگاه حکمت و فلسفه در هستی و حیات اجتماعی
نقش حکمت در تبیین فلسفی از هستی و انسان
از آنجا که هرگونه توجیه و تبیین فلسفی ملاصدرا از حیات و زندگی سیاسی و دنیوی در پرتو فلسفه وجودشناسانه و جنبه های متافیزیکی و انسان شناسانه اوست، ناگزیریم گذری اجمالی به دستگاه هستی شناسانه و انسان شناسانه وی داشته باشیم؛ زیرا هدف فیلسوف در شناخت نظری، کشف و کسب حقیقت در شناخت علمی، هماهنگی رفتار با حقیقت است تا از این طریق به استکمال نفس و در نهایت به سعادت برسد. (صدرالمتألّهین، 1981، ج 6، ص 9؛ ج 1، ص 20 - 21)
یکی از اصول تبیین کننده هستی در دستگاه فلسفی و نظری صدرالمتألّهین، حرکت جوهری است، به عقیده وی، در جهان، ماده یکپارچه در حال خروج از قوّه به فعل است و این حرکت در مقوله جوهر است و فعلیت تام آن با نیل به درجه تجرّد تام حاصل می شود (همان، ج 3، ص 61 به بعد). توضیح آنکه، خروج بعضی موجودات از قوِّه به فعل، دفعی و آنی است و بعضی خروج تدریجی دارند و حکما حرکت را خروج تدریجی دانسته و آن اولین فعل و کمال برای موجود بالقوّه است.(سجادی، 1375، ص 274)
به نظر وی، انسان بستر و موضوع حرکتی است از قوّه بی نهایت تا فعلیت نامتناهی. بنابر این، در محدوده وجود انسان، انحای مختلف هستی از پایین ترین مرتبه تا بالاترین درجه قابل تحقّق است. از عالم ماده شروع و تا مراحله عالم مثال، تا صول به آستان حق و فنا در حق، آن گاه بقا به حق طی می کند (اکبریان، 1380، ص 48). انسان اگرچه نخست به صورت جسم ظاهر شده، امّا از طریق تحوّل ذاتی درونی و طی تمامی مراحل وجودی، در نهایت از تعلّق ماده و قوّه آزاد گشته و به جاودانگی دست می یابد.(صدرالمتالهین، 1981، ص 347 و همو، 1375، ص 152 به بعد)
در اندیشه فلسفی صدرالمتألّهین، عالم هستی از اجناس سه گانه عقلیات، مثالیات و محسوسات ترکیب و انتظام یافته و از میان همه کثرتها و اختلافات میان آنها خود را برخوردار از وحدت تألیفی کرده است؛ چنانچه حقیقت انسان چنین است. ذات و حقیقت انسان مشتمل بر چیزی به نام طبع و به نام نفس و عقل است و گرچه از حیث تجرّد و تجسّم و صفا و تکدّر دارای مراتب مختلف و متفاوت می باشد، امّا در عین حال نظیر عالم هستی از یک وحدت تألیفی برخوردارند (همان، ص 498) و غرض نهایی از آنها آن است که انسان از مرتبه و حدّ طبع، به متربه و حدّ عقل ارتقا یابد و آن زمانی است که باطن وی به نور علم و دانش حقیقی روشن و منوّر گردد و عالم دنیا را که عالم صرفاً حسیّه بوده و ترکیبی از خیرات و شرور است و ماهیتی بیش از آن ندارد، طی کرده و قابلیت خود را در عالمی فراتر و بالاتر از عالم دنیا نشان دهد (همان). بنابراین، هر یک از مراتب در مقام خود امری ضروری هستند و در این صورت، نظریه وحدت انگاری تشکیکی وی هر گونه ثنویت میان نفس و بدن و دنیا و آخرت را رد می کند. (اکبریان، 1380، ص 54 - 53)
صدرالمتألّهین معتقد است عوالم مختلفی در عالم هستی وجود دارد که هر یک از ویژگی های خاصی برخوردار بوده و برای هدف و غایت خاصی خلق شده اند؛ اگرچه در یک امر با هم مشترکند و آن اینکه این عوالم از ابتدا تا انتها همگی منازل مسافرت انسانند تا انسان بر اصل تحوّل و حرکت و دگرگونی بتواند از حضیض درجه بهیمی به اوج درجه ملکی ارتقا یابد و از درجه ملائکه به درجه عشّاق الهی و آنان که سر به استان قدس ربوبی نهاده اند، برسد و دائم خود را نظاره گر جمال الهی گرداند. این غایت و اخرینِ درجات کمال انسانی است. (صدرالمتالهین، 1375، ص 470)
وی به اعتبارات مختلف، عوالم مختلفی قائل است. گاه به اعتبار نقص و کمال پدیده ها و اشیای موجود در عوالم، عالم هستی را به دو عالم محسوس که اشیای آن کمالاتشان بالقوّه است و کمالشان با فعلیت استعدادهای آنها ظاهر می شود و عالم معقول که کمالشان بالفعل موجود است و ویژگی «کل» و «اصل» و «حقیقت» برای آنهاست (همان، ص 497) تقسیم می کند و معتقد است حرکت عمومی پدیده ها، سیر محسوسات به معقولات است (همو، 1362، ص 568). گاهی به اعتبار اینکه عالمی ظرف تحوّل و تکامل انسان است و عالمی دیگر عالم قرار گرفتن در جوار حق است، عالم را عالم دنیا (نشئه حسیّه) و عالم آخرت تقسیم می کند. عالم دنیا، عالم حرکات و استحالات و عالم آخرت، عالم عاری از ماده و صورتهای حسّی و خیالی و عالم وحدت و جامعیت است. (همان، ص 447)
حکمت و حل معضل رابطه علم سماوی با عالم حسی
توجیه فلسفی نبی (ص) در اندیشه فلسفی صدرالمتألّهین اصل حاکم بر هستی و پدیده های آن، چه در عالم بالا و چه عالم حسیه «وحدت» است و این در حالی است که در عالم بالا (عالم عقلی و به تعبیر دیگر عالم ملکوتی) چنین وحدتی به طور تکوین حاکم است، امّا در عالم نشئه حسیّه آنچه وجود دارد جزییات پراکنده اشیا و امور متفرقه بوده و بدون جمع چنین کثرتهایی، عالم حسّی از وحدت حاکم بر هستی و بر عالم بالا فاصله می گیرد و موجب بروز فساد و اختلال در نظم حاکم بر هستی می شود. بنابراین، صدر المتألّهین باید که پاسخی برای چنین گسستی در دستگاه فلسفی وجود داشته باشد تا بین تأمّلاتی که از عالم تکوینیات و بین تأمّلاتی که از عالم کثرتهای عالم حسّی دارد، هماهنگی منطقی لازم وجود داشته باشد.
از طرف دیگر، عالم حسّی و عالم زمینی، انسان در میان دیگر موجوداتِ این عالم دارای اراده و اختیار است و می تواند هم در موجودات دیگر این عالم تصرّف کند و در اهداف و مقاصد و نیازهای خود آنها را به خدمت گیرد و هم استعدادهای کمالی خود را پرورش دهد و آنها را از قوّه به فعلیت برساند. امّا به دلیل وجود ضعفها و محدودیتهای ادراکی و منابع معرفتی نمی تواند آنچه به طور استعداد و قابلیت در وجود او به طور فطری و خدادادی نهاده شده، عملاً تا حدّ کامل به فعلیت برساند و معرفت کامل به آن استعدادها پیدا کند و منابع معرفتی لازم را بدین منظور در اختیار داشته باشد. صدرالمتألّهین باید در دستگاه فلسفی و فکری خود برای خروج از چنین شرایطی و برای رسیدن به استعدادهای کمالی وفطری خود تا حدّ قرب الهی، راه حلی بیابد تا نه دچار بن بست فکری واجتاعی شده و تأمّلات خود را محدود به عالم بالا و حیات اخروی کند و نه آنکه نیاز انسان را در تعالی خود و ظهور و بروز تمام استعدادهای کمالی و فعلیت یافتن آنها بی پاسخ گذاشته باشد.
وی در پاسخ به چنین دغدغه و معضلی، نظریه عنایت را به استخدام دستگاه فلسفی و فکری خود می گیرد و در پی حل این معضل برمی آید که چگونه می شود بین عالم کثرات با عالم بالا ارتباط برقرار کرد و این ارتباط از چه کیفیتی برخوردار است و آن موجودی که رابط میان این دو عالم است از چه ویژگی خاصی برخوردار است که شایستی این ارتباط و حلقه اتّصالی را پیدا کرده است. در اندیشه فلسفی وی، خداوند کسی را به عنوان «نبی» خلیفه خود در روی زمین برمی گزیند و او ارتباطی را که از عهده انسان عادی با توانایی محدود و ضعفها و کاستی ها برنمی آید، عهده دار می شود و بدین طریق جزییات و کثرات را به کلیّات دنیا را به آخرت و محسوس را به معقول برمی گرداند و انسان را که استعداد و قابلیت بالقوّه و شایستگی آن را دارد که از مرتبه حیوانیت به عالم ملکوت صعود کند و منتقل شود، برساند.
وی می گوید: «مقصود همه شرایع، رسانیدن خلق است به جوار باری تعالی و به سعادت لقای آن حضرت و ارتقای از حضیض نقص به ذروه کمال و از هبوط اجساد دنیّه به شرف ارواح علیّه» (همو، 1362، ص 571)
در جای دیگر می گوید:
و چنان که در عنایت بار یتعالی، ارسال باران مثلاً برای انتظام نظام عالم ضرور است و باران می فرستد، همچنین در نظام [عالم] کسی که صلاح دنیا و آخرت را به ایشان بشناساند ضرور است، پس نظر کن به لطف و رحمت باری تعالی که چگونه جمع شده است. در ایجاد آن شخص میان نفع عاجل در دنیا و خیر آجل در آخرت، بلی، کسی که اثبات شعر با حاجبین و تقعیر اخمس قدمین را مهمل نگذارده است، چگونه وجود رحمت عالمین و سائق عباد به سوی رحمت رضوان را در نشأتین مهمل گذارد؟ پس این شخص خلیفه خدا است در زمین اش. (همان، ص 558)
در این صورت، خلیفه، مبدء نزول خیرات و رحمت الهی شده و خداوند منشأ آن است؛ زیرا تمام خیرات به خیر مطلق که اوست برمی گردد و عالم حسّیه و عالمی که کمالاتشان به طور بالقوّه (نه بالفعل) و در وجودشان بوده و همراهشان است، با نزول چنین خیراتی از جمله علوم و معارف حقیقی و نیز هدایت الهی به سوی وحدت حقیقی و به سوی حقیقت واحد، کمالاتشان ظهور و بروز می یابد و با وضع شریعت و قوانین الهی، نظم الهی به عنوان خیری دیگر در میان نیازمندی ها و روابط افراد برقرار می شود تا خللی به ظهور و بروز توانمندی ها و استعدادها و کمالات وارد نشود. در این صورت، علاوه بر نفع و سود عاجل، سلامت و خیر سعادت آجل برآورده است (لک زایی، 1381، ص 173):
عنایت الهیه شامل همه افراد بشر است و غرض نهایی خلفت و آفرینش، سوق دادن کلیه افراد بشر به جوار الهی و دار کرامت و عنایت و رحمت اوست که شامل همگی است و چنان که قبلاً گفته شد، انسان موجودی است که حبّ تفرّد و خودخواهی و غلبه بر دیگران بر وی غالب گشته است؛ هرچند خودخواهی و حبّ غلبه منجر به هلاکت و نابودی دیگران گردد. پس اگر امر حیات و زندگانی در افراد بشر مهمل و معطّل گذاشته شود و سیاست عادلانه و حکومت آمرانه و زاجرانه ای مابین آنان در مورد تقسیمات اراضی و اماکن و اموال و تخصیص دادن هر قسمتی از آنها به شخصی خاصی طبق حقوق و قوانین موضوعه وجود نداشته باشد، هر آینه امر حیات و معیشت بر آنان دشوار و مشوّق می گردد و کار به جنگ و جدال و قتال می کشد و این مسئله آنان را از سیر و سلوک و عبودیت پروردگار منحرف می سازد و آنان را از ذکر خدا غافل می کند.(صدرالمتألّهین، 1375، ص 495 - 494)
چنین حلقه واسطی باید از جنس و نوع بشر و انسان باشد؛ زیرا مباشرت و تصدّی ملائکه برای تعلیم افراد بشر و هدایت آنها ممکن نیست. از طرفی، درجه و مقام سایر حیوانات، پست تر از آن است که مبعوث از طرف خدا و واضع شرایع و قوانین الهی باشند. چنین شخصی «نبی» می باشد (همان) و چون ضرورت وجود حلقه واسط بین عالم بالا و نشئه حسّیه یک ضرورت فلسفی و عقلی است نه روایی، بنابراین، وجود خلیفه الله برای بعد از نبود ظاهری «نبی» نیز ضروری است و ملاصدرا نیز در دستگاه فلسفی خود به این امر و این نیاز و ضرورت توجّه داشته و جهت استمرار حیات و معنی آن و دستیابی به هدف و غایت آن، حلقه های واسط ظاهری را ائمه معصومین و بعد، مجتهدین به عنوان اهل ذکر (نحل، آیه 43) و افتای احکام الهی و ارشاد عوام و حلقه های واسط باطنی را ولی خدا به عنوان نبی غیبی و باطنی و بعد امامان به وراثت از نبی واولیای الهی که دارنده مقام ثبوت و نور ولایت و هدایت و علم الهی می باشند، لازم می بیند:
چنان که برای همه خلیفه است که واسطه است میان ایشان و حق تعالی، باید که باری همه اجتماع جزیی والیان و حکّامی باشند از جانب آن خلیفه و ایشان پیشوایان و علمایند و چنان که مَلَک واسطه است میان خدا و پیغمبر و پیغمبر واسطه است میان ملک و اولیا که ائمه معصومین باشند، ایشان نیز واسطه اند میا ن نبی و علما و علما واسطه اند میان ایشان و سایر خلق. پس عالم به ولی، قریب است و ولی به نبی و نبی به ملک و ملک به حق تعالی و ملائکه و انبیا و اولیا و علما را در درجات قرب، تفاوت بسیار است.(صدرالمتألّهین، 1362، ص 569)
صدرالمتألّهین بدین شکل، ضرورت حیات و ضرورت دوام و بقای آن را جهت رسیدن به کمال و قرب الهی از طریق ضرورت نبی و ضرورت ایجاد حلقه واسط بین عالم معقول و عالم حسیّه تبیین کرد و تأمّلات خود را از طریق حلقه واسط و نبی وارد حیات دنیوی و نشئه حسّیه نمود و توجیهی فلسفی برای وجود انسانی که آلوده به کثافات دنیوی و انواع افراط و تفریط های نفسانی، رفتاری، کرداری، فکری و عملی می باشد، کرد.
نقش و جایگاه حکمت و فلسفه در حیات دنیوی و زندگی سیاسی
صدرالمتألّهین از سویی از شرایط زمانه خود بسیار ناخرسند است و از سوی دیگر، در دستگاه فلسفی او دنیا جایگاهی خاصی دارد که بدون آن نه سعادت اخروی و قرب الهی حاصل می شود و نه فیلسوف و انسان بدون حضور در آن می تواند به کمالات نظری و عملی خود برسد و نه فلسفه فیلسوف کامل می شودف مگر با تأمّل ورزی در آن و با رویکرد تمام دیدن عالم معقولات در کنار عالم محسوسات و عالم آخرت در کنار عالم دنیایی. بنابراین، در این جا به اجمال هم به شرایط زمانه وی به بحران فکری ای که به وی روی آورده است، اشاره ای میکنیم و هم به بیان نقش و جایگاهی که وی برای حکمت در زندگی سیاسی - اجتماعی جایگاه خاصی قائل است؛ به طوری که حیات و زندگی بدون آن معنایی ندارد و کارکرد شریعت نیز به اعتبار کارکرد حکمت در تبیین عقلی از حیات دنیوی و لوازم آن می باشد؛ مثل ضرورت علم مدنی و علوم سعادت آور، ضرورت سیاست و سیاست فاضله، تعیین جهت و هدف و غایت برای زندگی، ضرورت نبی و ریاست فاضله بر جامعه سیاسی، ضرورت اجتماع مدنی و ضرورت عدالت و قانون شریعت.
وی بحران زمانه خود را دوری از علوم حقیقی و صاحبان آن و دوری از حکمت در علوم الهی و شریعت، پست شمردن عرفان و عارفان حقیقی و حکومت کردن مردمان پست بر عالمان حقیقی و رواج فساد می داند و راه مواجهه با آن را از یک سو سکوت اختیار کردن و از سوی دیگر، بیان جایگاه حقیقی دنیا و در پیوند با آخرت قراردادن آن می داند والّا چنانچه زنگی و دنیا هدف و مقصود نهایی قرار گیرد، زندگی در حدّ محسوسات و مشترک با حیوانات و نباتات منحصر می شود و از کسب مراتب عالی کمالات که شایسته و ویژه انسان است، بازمانده می شود. وی به خدا پناه می برد از دست کسانی که توشه ای از دانشهای مختلف را جهت ریاست و ارزاق شهوت خود برمی گیرند و بر گروه مردم سوار می شوند:«اعاذنا الله من هذه الورطه المدهشه و اظلمه الموحشه». (صدرالمتالهین، بی تا، ص 7)
او دنیا و زندگی دنیای را مذمّت می کند که در آن جاهلان و ظالمان برمردم سوار شده و هدایت آنها را عهده دار می شوند؛ در حالی که دنیایی که در دستگاه فلسفی او تعریف شده، دنیای مکمّل زندگی و در طریق آن است. لذا همواره در پیوستگی با آن بوده و صورت و ماهیتی به خود می گیرد که واصل به مقصود بوده و در آن انسان بتواند به تعالی - نه مفاسد - برسد.
وی در معرفی شرایط زمانه خود و شکایت از آن می گوید:
چگونه و از کجا آسایش و تحقیق علمی حاصل کند و با آن همه ناهنجاری محیط که دیده و شنیده می شود از بدی های مردم روزگار به ویژه از مردمی که ظالم و کم انصافند که برگزیدگان عالی مقام را خوار و پست ترین مردم را بر آن سوار می کنند. جاهل عامی شریر به صورت عالمِ توانا ظاهر می شود و بر دانشمندان و محقّقان راستین ریاست می کند و آنان را به مسخره می گیرد و با این بزرگان دشمنی می کند. با چنین فساد اجتماعی سران ظاهرنما، دیگر کجا مجال تحقیق در مشکلات علوم وحلّ آنها باقی می ماند؟ (همو، ج1، ص 7)
بنابراین، برخلاف آنچه که برخی ملاصدرا و تأمّلات فلسفی وی را از حیات دنیوی و زندگی سیاسی به دور می دانند (ر.ک. به: فیرحی، 1378، ص 354)، وی با دغدغه از کیفیت زندگی دنیوی و هدف و راه و رسم غلط و باطلی که جاهلان و شهوترانان ترسیم گر آن شده اند، در پی تبیین عقلی از حقیقت و جایگاه ضروری آن برمی آید و به اصطلاح، جهت دهی، هدفدار و غایت مند کردن و قانون مند و نظام مند آن می پردازد تا هم دستگاه فلسفی خود را تکمیل کند و هم به عنوان یک فیلسوف به زندگی و حیات معنا داده، انگیزه بقا و داوم و تلاش در آن ایجاد کرده، تأمّلات خود را به زندگی سیاسی پیوند دهد.
