دادشهر «ابن سینا»
سرآغاز
الف. منابع گفتار: نگره های «کامشهری» فیلسوفان و اندیشمندان پیشین، اگر دراین باب کتابی یا رساله یی مستقل ننوشته باشند، در نوشته های سیاسی - مدنی آنان بازتاب یافته است. «ابن سینا»* از این زمره است. کتاب‌های سیاسی وی عبارتند از:
«رساله الارزاق» - در بیان حکمت تقدیر مردم در رزق و تفاوت آنها در روزی، «رساله (فی) تدبیر العسکر» - که پیداست به سیاست عملی در تدبیر شهر مربوط می‌شود، «رساله فی السیاسه» (جزو «مقالات فلسفیه قدیمه لبعض مشاهیر فلاسفه العرب»، بیروت، 1911 م) - همراه با «رساله فی السیاسه» فارابی چاپ گردیده، که رساله یی است کوچک در 5 فصل به عنوان‌های: 1- درباره‌ی سیاست خود مرد، 2- درباره‌ی سیاست درآمد و هزینه‌اش، 3- درباره‌ی سیاست خانواده‌اش، 4- درباره‌ی سیاست فرزندانش، 5- درباره‌ی سیاست خدمتگرانش. امّا، شماری از محقّقان این رساله را منسوب به «ابن سینا» دانسته‌اند. (1) باری، مهم‌ترین مأخذ و منبع در باب نگره های سیاسی - مدنی و «کامشهری» او، همانا کتاب «الشفاء» است، در چهار فصل آن: «فی الخلیفه و الامام»، «فی اثبات النبوه»، «فی العبادات»، «فی عقدالمدینه»، و مختصرات آن - به ویژه - «النجاه» و جز این‌ها.
ماخذ عمده‌ی ما، در «نقل»ها و «نگره»ها در این گفتار، دو پژوهش سودمند استادان عرب زبان-دکتر «فؤاد الاهوانی» و دکتر «جمیل صلیبا» است.
ب. منابع ابن سینا: «ابن سینا»، نه تنها به مانند «فارابی» کتابی در باب «مدینه فاضله» ننوشته، بلکه در سیاست هم، کتابی مستقل به مانند «جمهوریت» و «قوانین» افلاتون و یا «سیاست» ارسطو ننوشته است. البته قصد چنین کاری را داشته، اما وفای به عهد نکرده است. آنچه از مطاوی آثار وی برمی آید، این است که وی از طریق کتاب «آراء اهل مدینه فاضله» فارابی، از نگره های «افلاتون» و «ارسطو» در باب سیاست، اثرپذیرفته، هم چنان که از محیط زیست خویش - پایان سده‌ی چهارم و آغاز سده‌ی پنجم هجری - و رویدادهای سیاسی، اجتماعی و دینی جهان اسلامی عموماً، و اوضاع و احوال ایران خصوصاً اثر پذیرفته است.
گواه بر آن که نگره های وی درباره‌ی «دادشهر» (=مدینه‌ی عادله) مددیاب از نگره های «افلاتون» در «جمهوریت» و نگره های «فارابی» در «برین شهر» (=مدینه‌ی فاضله) است،** همانا نگره های راجع به طبقات سه گانه ی - گردانندگان، نگهبانان، پیشه وران - «دادشهر»، و نیز نگره ی راجع به نیروهای سه گانه ی جان (= نفس) انسانی است که از «افلاتون» برگرفته، و هم چنین نگره ی راجع به پایگان اعضای «دادشهر» را از «فارابی» ستانده، که همانند صورت پایگانی موجودات و همپیوستگی آن‌هاست، هم چنان که از نگره ی همو در این که «دادشهر» نظامی است که سزاست همه‌ی شهرها را فراگیرد، تقلید کرده است.
افزون بر این‌ها، منبع دیگر نگره های «کامشهر»ی ابن سینا، همانا شریعت اسلامی است. زیرا احکام عملی که وی در معاملت‌ها و مجازات و زناشویی و طلاق و تحریم برخی پیشه‌ها، بدانها اشاره م یکند، ولایت خلیفه، جملگی از دینکرد اسلامی گرفته شده است. چنانکه تفاوت «فارابی» هم با افلاتون در «جمهوریت» و ارسطو در «سیاست» بازگرد به همین عنصر نوین - یعنی «دین»است - که یک اختلاف بنیادی با آنها به شمار می‌آید، و ناگزیر «فارابی» در کتاب خود آن را به حساب آورده است (-چون که دین در یونان باستان، اساطیری بوده و با آیین فلسفی تعارض داشته است).
فرق دیگر میان «ابن سینا» و «افلاتون» این است که «ابن سینا» قائل به همداشتی درباره‌ی زنان و اموال، چنان که نظر افلاتون بوده، نیست، بلکه در امر زناشویی سخت ایستاده و آن را یکی از پایه های «دادشهر» شمارده، همان گونه که مالکیّت خصوصی پایدار بر مال مرده ریگی یا بخششی یا یافتنی، ستون اساسی اقتصاد اوست.
فرق میان «ابن سینا» و «فارابی» این است که «ابن سینا» هرگز یک مدینه‌ی خیالی (=اوتوپیا /کامشهر) مانند «برین شهر»ی که فارابی پنداشته، تصوّر نکرده است، بلکه یک مدینه‌ی واقعی پنداشته که رئیس آنجا برای مردم احکامی عملی می‌گذارد که پیروی از آنها در عبادت‌ها و معاملت‌های ایشان، واجب است. هرکس نگره های او را با نگره های «فارابی» در باب برین شهر بسنجد، درمی یابد که نگره های وی کمتر از پیشینی‌اش رها و آزاد است. ولی با ین حال، بازگوگر راستین روح زمانه‌ی خود بوده است.
وی به عنوان یک پزشک که در اندیشه‌ی حفظ تندرستی است، و به مثابه وزیران که می‌کوشند نظام دولت را حفظ کنند نه این که آن را براندازند و دگرگون سازند، وابستگی‌اش به سنت‌های زمانه، شگفتی ندارد. این وابستگی در فلسفه‌ی او نکوهیده نیست، زیرا این فلسفه، خردگرا و نیکخواهانه است، پالایش جان را از اشکال وابستگی بیان می‌کند تا آن که فرازمندی اش بدست آید و چهره‌ی زیبایی در آن واتاب نماید و در لذّتی پاینده جایگیر شود.
باری، فلسفه‌ی سیاسی «ابن سینا»، بی آن که خودنظری مبتکرانه بیان کرده باشد، گذشته از آثار «فارابی»، بر پایه‌ی نگره های «ابن مقفّع» هم بنا شده است. این امر بازگرد به همان رساله‌ی منسوب به وی - «فی السیاسه»- یادشده در پیش - است، «که شیخ در تصنیف آن به کتب ابن مقفّع نظر داشته، مخصوصاً به «الادب الکبیر» و «الادب الصغیر». (زیرا) ابن مقفّع نیز درست مانند شیخ الرئیس آدمی را به تتبّع و اصلاح معایب نفس وادار می‌کند، و تردیدی در این نمی‌توان داشت که شیخ از مترجم کتاب «کلیله و دمنه» مطالب بسیاری اخذ کرده است.»(2)
1-انگاره‌ی کلّی «مدینه»
«ابن سینا» در تقسیم بندی فلسفه، شاخه‌ی حکمت عملی را نیز، به مانند حکمت نظری، چهار بخش کرده، که عبارتند از: علم الاخلاق، تدبیر منزل، تدبیر مدینه، نبوّت. تعریف یا توضیحی که از برای هر یک از این بخش‌های حکمت علمی داده، بر حسب اوصاف و معانی، به نحوی داخل در مفهوم «مدینه» یا جامعه‌ی - اگرچه نه چندان آرمانی، باری - پیشنهادی «ابن سینا» است، به گونه یی که می‌توان از ترکیب آنها، به تعریف کلّی «مدینه» رسید.
هم «فارابی» و هم «ابن سینا» از نگره ی سیاسی «افلاتون» و «ارسطو» که: بهترین دولت همانا «دولتشهر» است نه «امپراتوری» - که چندین «مدینه» را در بر می‌گیرد -، اثر پذیرفته‌اند، هم چنین، این دو، از اوضاع و احوال چیره در دو سده‌ی چهارم و پنجم - یعنی بخش شدن جهان اسلام به دولت‌های کوچک یا به «دولتشهر»های یونانی گونه، تأثر یافته‌اند.
در اینجا، نیاز و مناسبتی در اشاره به نگره های «افلاتون» و «ارسطو» راجع به چگونگی «مدینه»ی آرمانی یونانی، نمی‌بینیم. از اینرو، بی هیچ درآمد زائد، گوییم: مدینه‌ی فارابی «خدایی» - یا یک «خداشهر» است و به همین سبب در اثبات موجود نخست پرداخته تا به «انسان» و قوای نفسانی او می‌رسد، که چگونه از «خرد کنشگر» (=عقل فعّال) صورت می‌پذیرد. بدین سان، وی زمینه‌ی نگره ی رئیس «مدینه‌ی فاضله» را فراهم می‌کند که باید آمادگی آن را با شش شرط بیابد: فیلسوف، دین نگهدار، نیکودریافت، نیک روش، سخنور، جنگجو باشد. آنگاه، انواع مدینه های «جاهله» و «ضاله» - («گمراه شهر» و «نادان شهر») - را یاد می‌کند، ودر هر حال، نوعی شهر آرمانی را وصف می‌نماید که در واقع وجود ندارد.
اما «ابن سینا» - چنان که گذشت - افزون بر آن نگره های سیاسی‌اش هم از فلسفه‌ی یونانی و هم از دینکرد اسلامی اثر پذیرفته، خود در عملگری (=پراتیک) کار و زندگی سیاسی و اجتماعی، آزمون‌هایی به دست آورده است که درعین حال و ظاهراً او را ناگزیر از «محافظه کاری» در امر «وضع موجود» ساخته است، فلذا وابستگی او به وصف «دادشهر» با شرایط حیات واقعی، شگفت نیست. «دادشهر» (=مدینه‌ی عادله)یی که وی تصویر می‌کند، دارای رئیسی سنّت گزار برای مردم و فراخوان ایشان به سوی خداست، دادگر است و چاره ساز اوضاع آنان با ساماندهی اسباب زیستشان است.
جای نشین خدا در روی زمین، همانند خرد نخستین (=عقل اوّل) است، چنان که شاهان کشورها همانند خردهای جداگانه (=مفارق) اند، بدین سان، «دادشهر» با نظام خود، همسان نظام هستی «برین شهر» فارابی قرار می‌گیرد، لاکن شرایط حیات واقعی از آنان بازگرفته نشده، و نیروهای کنش و واکنش آدمی گری را فروننهشته است. طبقات سه گانه ی اجتماعی - «تدبیرگران»، «نگهبانان»، «صنعتگران» - که ابن سینا به پیروی از «افلاطون» یاد کرده، همانا بازگرد به «نفس» آدمی است که از دیده‌ی او سه بخش است: «خردورز»، «جانوری»، «گیاهی» - و گوید: آنها را در پایگان وجود توان دید.
این تقسیم بندی سه گانه در همه‌ی پدیده های آسمانی و زمینی بایاست، و لذا از دیده‌ی «ابن سینا» میان آرمانشهر و راستشهر، تفاوتی نیست، بلکه نظام واقعی که از آن سخن می‌گوید، در نهایت با نظام هستی همساز است. گویی در هر چیز محسوسی، چهره یی از جهان بالاست، و گویی هر نظام واقعی بر تار و پود نظام تصوّری (=ایده آلیستی) بافته شده است. هستی خواه طبیعی محسوس باشد، خواه عقلی محض، قانون کلّی چیره بر آن، یگانگی میان نمونه‌ی والا و واقعیّت، و جمع میان خدابودگی و آدمی گری است.
2- تأثیرات گوناگون
محیطی که «ابن سینا» در آن بالیده، دینی - سیاسی است. از جهت دینی، وی در دامان شیعه پرورده شد که در عقیده‌ی وی اثرمند بود، چندان که روش سیاسی او بکلّی متاثّر از این کیش است. ایران، در آن روزگار، به دولتشهرهایی بخش شده بود که در هر یک از آنها امیری فرمان می‌راند، و میان ایشان همواره جنگ‌ها و کشمکش‌های سختی بود. «ابن سینا» میان این دولتشهرها در آمد و شد بود، و وزارت برخی از آن امیران را یافت، و با خطرهایی روبرو شد. نخست در خدمت امیر «نوح بن منصور» در «بخارا» بود، آنگاه به «گرگانج» به نزد امیر «علی بن مأمون» رفت، و خواست به امیر «قابوس بن وشمگیر» روی آورد که امیر بمُرد، پس به «گرگان» بازگشت.
در «ری» به خدمت «سیّده» و پسرش «مجدّالدّوله» پیوست. پس از آن به سوی «شمس الدّوله» رفت، آنگاه روی به «همدان» آورد و به امیر آنجا «کدبانویه» پیوست و به نزد «شمس الدّوله» بازگشت و وزیر او شد. سپاهیان بر او شوریدند و آهنگ کشتن او کردند، که در خانه‌ی یکی از دوستانش چهل روز نهان شد تا آشوب خوابید. همین که «شمس الدّوله» مرد، پسرش «تاج الدّوله» او را متّهم به پنهان نگاری با «علاء الدّوله» کرد، پس بازداشت شد و چهار ماه در قلعه‌ی «فردجان» زندانی بود تا آن که «علاء الدّوله» بر «همدان» استیلا یافت. پس از آن به طور ناشناس و در جامه‌ی صوفیان به «اصفهان» رفت، و سپس همراه «علاء الدّوله» به همدان بازگشت، تا آن که در سال 428 ه درگذشت.
از این مختصر، برمی آید که در آن روزگار، زندگانی امنیّتی نداشته، جنگ‌ها پیوسته، و آسایش دسترس ناپذیر بوده، چندان که او را غارت می‌کنند و برخی به او خیانت می‌ورزند. این امر موجب شده که بر دزدان و بیکارگان کینه نموده و از این آفت اجتماعی در بحث سیاسی خود سخن بگوید. دولت از دیده‌ی وی، به مانند فیسوفان یونان، همانا دولتشهر است، هرچند آشکارا از این نگره سخن نگفته، مکرّر از «مدینه» یادکرده و سخن از دولت‌های پهناور را فروهشته، و با خرسندی‌اش از زندگی همراه با امیران شهرهای ایرانی در آن زمان، جمگلی دلالت می‌کنند بر این که وی دولتشهر را بر امپراطوری ترجیح می‌داده است.
خاندان اسماعیلی وی، همچون محیط اجتماعی، در سخن او راجع به جانشینی، گمراه شهرها، ناسازشهرها، و نگره ی تغییر احکام در معاملت‌ها همراه با تغییر زمان، اثر گذارده است. اگر گوید که بیشتر مردم بدانچه خود بیمناک آن در جهان دیگرند، تن نمی‌دهند و این که همانا به کارساز بیرونی نیازمند هستند زیرا کردار نیک با دلهایشان درنیامیخته، البته در این باره بر پایه‌ی واقعیت و تجربه حکم می‌کند.
یکی از دلایلی که بر تأثّر وی از کیش شعیی، وبل «شیعی گرا» بودن خود «ابن سینا» یاد کرده‌اند، اعتقاد وی به حکومت «امام» و جانشینی (=خلافت) از طریق «نص» است. این اعتقاد نباید امری صرفاً ذهنی و اعتباری تلقّی شود. ذهنی نیست، زیرا شرایط عینی - اجتماعی سده چهارم و ثلث اول سده‌ی پنجم ایران زمین، حاکی از قدرت یابی ایده ئولوژی تشیّع با پیدایش خاندان ایرانی «دیلمیان» زیدی مذهب و اقتدار آنان حتّی بر دستگاه خلافت سنّی گراست.
باورداشت بسیار کهن و گویا بی زوال ایرانی به «رهبر فرمند (charismatic leader)»، چه در عرصه‌ی حکمت نظری ایرانی - شرقی (و نه تنها حکمت خواصّ)، و چه در حوزه‌ی فلسفه‌ی سیاسی - عملی، که در آن روزگاران بسی بیش از امروز «کارکرد» اجتماعی و اهمیّت تراز یکم داشته است، محملی در اصول جکومتی تشیّع یافته، واز آنجا که «ابن سینا» هم از «حکمت مشرقی» - اصول نظری و طبعاً عملی آن نیز - برخوردار بوده، و هم از اصول دینکرد اسلامی نمودگار در مبانی تشیّع پیروی نموده (سیاستمدار دولت‌های «خودمانی» شیعی گرا هم که بوده)، مجموع این عوامل سائق وی به قول «امام» و «خلیفه‌ی به نص» گشته است.
اعتباری هم نیست، زیرا «ابن سینا» که بزرگ‌ترین نظام پرداز (- نمی‌گوییم «نظام آفرین») قرون وسطایی است، نگره های راجع به حکومت و دولت، در واقع جزئی همپیوسته با کل ساختار فلسفی اوست، که هرگز نمی‌توانسته از کنار آن بگذرد، یا گونه یی دیگر وانماید، چندان که در فصل «خلیفه و امام، و وجوب فرمانبری از ایندو» - از کتاب «شفاء» - گوید: اگر با آن فضیلت‌ها، در امام، حکمت نظری هم گردآید، نیک بختی است و اگر با این‌ها ویژگی‌های پیامبری همراه گردد، «باشد که وی خدا - انسان بوده، و نیایش او رواست».
این خداگونگی پیشوا - «سرور شایسته یی که از عنایت خدایی برخوردار است» - و بهره ور از ویژگی‌های پیامبری هم هست، با عناصر دستگاه فلسفی او (=عقول عشر) - چنان که گذشت - همساز است: فرمانروایی خدایی در مدینه‌ی زمینی او، برابر است با سلطه‌ی «خرد نخستین» (=عقل اول) در پایگان وجودی، و هکذا.
3- نمای اجتماعی دادشهر
همان گونه که «ارسطو» پیش‌تر بیان کرده: انسان، جانوری است اجتماعی (=شهرسرشت)، و چون کار یا صناعت، ویژه‌ترین مشخّصه آدمی - در جنب سخن گویی و اندیشگری - است، «ابن سینا» بحثی مستقل در باب صناعت یا پیشه - که پایه و مایه‌ی شهر است - بیان داشته و بایستگی کارورزی هر شهروندی را برنمایانده، چندان که بیکارگی را موجب تباهی شهر دانسته است.
اما پایگان این کارورزان شهر چیست؟ و صورت بندی (=فرماسیون) جامعه‌ی پیشنهادی «ابن سینا» کدام است؟ نخست باید گفت، چنان که پیش‌تر هم اشارت رفت، وی به پیروی از «افلاتون»، جماعت شهر را سه بخش کرده: تدبیرگران، صنعتگران، نگهبانان. در سازماندهی این گروه‌ها، پیاپی از فرمانروا و همگنان (=همالان/هملایگان) او آغاز نموده تا می‌رسد به گروه های فروتر (بی رسته)، که هر یک در شهر سودی دارند و نباید که هیچ آدمی بیکار بماند، والخ.
هرچند همین صورت بندی اجتماعی، به گونه یی مه آلود، بازنمایی طبقاتی بودن جامعه‌ی «دادشهر» تواند بود، لاکن به نظر ما هنوز این «صورت» و ظاهر قضیه است. بایسته‌ی نگرش از لحاظ قوانین عام «فرماسیون» ها، که دیگران نادیده گرفته‌اند، همانا «شیوه‌ی فراوری» و «ساختار اقتصادی» و «نیروها و مناسبات فراوری» صورت بندی است. خود «ابن سینا» در این زمینه، البته نه به گونه‌ی آشکار و سرراست، بلکه از باب استطراد و محض اعتراض به نگره ی «مساوات طلبی» بیانی دارد، که تا حدّی ماهیت این جامعه را، نه با ابزار رسمی افلاتونی مأب مذکور - مبنی بر وجوب یا وجود «رسته»های سه گانه ی شهری-، افشا کرده است، چیزی که دیگران نیز تقریباً بدون توجّه به آن و یا تأکید بر آن، از آن گذشته‌اند. گوید:
«خداوند مردمان را نسبت به خردها و نگره هایشان متفاوت ساخته، هم چنان که در باب املاک، منازل و مراتبشان اختلاف نهاده است. اگر همه‌ی مردم ارباب (=ملوک) بودند، همدیگر را فنا می‌کردند، واگر هم همگی رعیّت (=سوقه) می‌بودند، جمگلی نابود می‌شدند. هم چنان که اگر در ثروت برابری می‌یافتند، هیچکس برای هیچکس کار نمی‌کرد، و اگر هم در فقر برابری می‌یافتند، به بیچارگی می‌مردند و به بدبختی نابود می‌شدند...(الخ)» (السیاسه، ص 3)
آنچه از این فقره برمی آید، این که: (1) - تفاوت طبقاتی بر حسب «املاک» و جز این‌ها پایدار است، (2) - مردم بر دو طبقه‌ی نامتجانس «ارباب» و «رعیّت» منقسم هستند که یکی برای دیگری کار می‌کند، (3) - در ثروت - یعنی تولید اجتماعی - برابری نیست، هم چنان که در فقر، و نباید هم باشد. باید گفت: کاربرد واژه‌ی «ارباب» معادل «ملوک» و نیز «رعیّت» معادل «سوقه» از سوی ما، الله بختکی نبوده و نیست، و فرایافت ما را از این جامعه به مثابه یک جامعه‌ی فئودالی، مخدوش نمی‌سازد. بنابر یک مثل عربی: «کلّ الصید فی جوف الفراء».
بی آنکه وارد در مباحث لغوی - سمانتیک و تاریخی بشویم، تنها این نکته را باید در نظر داشت که در قرون وسطی (چه در اروپا و چه در ایران) هیچ جامعه‌ی طبقاتی غیرمساواتی که فرماسیون اقتصادی - اجتماعی فئودالیسم در آن متفوّق نباشد، سراغ نداریم. «ابن سینا» هم، چنان که گذشته و باز هم خواهد آمد، هرگز یک جامعه (در منظره کلّی) متفاوت از آنچه موجود بوده، نیندیشیده است. دانسته است که یکی از معانی قریب - و حتّی مترادف - با «شاه» در واژه‌ی «ملک» همانا «ملکدار» و «مالک» است، منتها به گونه ای اعم - چه «صاحب کشور» و چه «صاحب ملک» - که امروزه ما از آن به «خان» و «فئودال» و «ملّاک» و «ارباب» تعبیر می‌کنیم. به نظر نگارنده، معادل فارسی تقریباً دقیق این مفهوم، واژه‌ی «کدیور» است - کمابیش مصطلح در روزگار ابن سینا-، که نخواستیم فعلاً آن را در متن بگنجانیم.
درباره‌ی «سوقه» هم که به گفته‌ی «خوارزمی»: در مفرد و جمع و مذکر و مؤنث، یکی است، و در زمان جاهلیّت عرب، بر یکی از رسته های ششگانه ی مردم اطلاق می‌شده، فراجسته از «سیاقه» است و «سوقه» جماعت بازاری - چنانکه بسیاری از مردم پندارند - نیست.» (مفاتیح العلوم، ص 127-128). اما «سیاقه» به معنای «راندن» است - و «از اینرو این جماعت مردم، رعیّت (=سوقه) نام گرفته‌اند که «ملک» (=مالک/شاه/کدیور) آنان را هرطور که بخواهد براند و بگرداند» (اقرب الموارد).
ناگفته نگذاریم که: غرض «ابن سینا» (و هم این کمینه) صِرف «ارباب» یا «مالک» روستا - یا به عبارت دقیق‌تر فئودال اراضی و مالک ده - نیست، و هم چنین مراد از «رعیّت» صرفاً دهقان و زارع روستایی وابسته به زمین نیست، بل در تعبیری کلّی و عام، «ارباب» و «ملکدار» و «رعیّت» شهری را هم مدّنظر داشته است (کمینه هم این چنین).
بدین سان، جامعه‌ی «دادشهر»، هم بدان سان که جامعه‌ی عصر «ابن سینا»، یک جامعه‌ی «ارباب» و «رعیّتی» - یعنی، چون سنخ دیگری (یا «فرماسیون» برتری) از جوامع متصوّر نبوده یا نگردیده، - «فئودالیسم» است و لذا مبتنی بر شیوه‌ی فراوری و اقتصاد زمینداری، البته به گونه‌ی شرقی آن - یعنی با ویژگی «شهرمداری» همراه با اقتصاد پیش رفته‌ی بازرگانی، و جز این‌هاست که از بحث ما بیرون است.
اسف انگیز این که «ابن سینا» هیچ یادی از طبقه‌ی عظیم فراورندگان و بهره دهان «روستا» نشین، جز همان تلویح به «سوقه»، و سهم آنان در تولید اجتماعی و «اسباب زیست» شهرنشینان نکرده، تا دانسته شود که آن رسته های سه گانه ی «دادشهر» اساساً چه می‌خورده‌اند؟ گویی که قاطبه ی اهالی محترم «دادشهر»-و از جمله خود «حکیم» - نان گندم مصرف نمی‌کرده‌اند، و گویا همانا «خَرَد» های جورواجور (=عقول عشر) این «فیلسوف علی الاطلاق» ایشان را بسنده بوده است (!).
4- نمای اقتصادی دادشهر
دیدیم که شهر از سه رسته‌ی «گردانندگان»، «پیشه وران» و «نگهبانان» سازمان یافته، و پایه و مایه‌ی آن کارورزی است، به گونه یی که هیچکس در آن بیکار نباشد. هم چنین باید که کارها شریف بوده باشد، و از این رو «ابن سینا» قماربازی و رباخواری را حرام شمرده است. اقتصاد شهر، یا به تعبیر وی «اسباب زیست»، چنان که گذشت، مبتنی بر مالکیّت خصوصی بر وسایل فراوری و مالداری فردی است، که از راه ارث بری یا بخشش یا پیدا کردن تحقّق می‌یابد.
منابع مالی شهر سه تاست: مالیات بر فرآورده‌ها، تاوان گیری جرائم، و غنائم حاصل از اموال دوری گزینان از سنّت (در واقع: مصادرات). این مال‌ها در خزانه‌ی دولت به مثابه یک «مال مشترک» (=همداشتی) سپرده می‌شود تا برای «مصالح مشترک» (=همسودی) همگان، پرداخت حقوق نگهبانان یا سپاهیان - که اشتغال به صنعت ندارند -، حقوق کارمندان دولت، و هزینه‌ی زندگی از کار افتادگان - پیران و بازنشستگان که بیماری و کلانسالی مانع کارورزی شان شده-، مصرف گردد. «ابن سینا» نسبت به پیران و بازنشستگان - که نیازمند یاری دولت هستند-، از «افلاتون» و «ارسطو» که قائل به کشتن زمینگیران و بیماران آنها هستند، بامداراتر است.
همان گونه که بیکاری حرام است، باید پیشه‌هایی که اموال و منافع را نارواگرانه جابه جا می‌کنند، مانند قمار حرام شود، زیرا سودی که از این بازی ناسودمند به دست می‌آید همچون دزدی و راهزنی و پااندازی است که بر ضدّ مصالح و منافع جامعه است، و یا چون رباخواری که فزون خواهی از راه پیشه‌ی نافراوری (=غیرتولیدی) است. و همچون زنا که انگیز ه ی بی نیای از برترین پایه های شهر - یعنی زناشویی است.
بیش از این در زمینه‌ی اقتصادی «دادشهر» چیزی از تصاعیف آثار «ابن سینا» برنمی آید، مگر برخی نگره های شرعی و احکام حسبی مترتب براین روند، که برعهده ی حاکم است.
5- نمای سیاسی دادشهر
بیشترین نگره های سیاسی و کامشهری «ابن سینا» راجعست به چگونگی و چبودی خلیفه، امام، شاه یا حاکم شهر، صفات و شروط آنها، شیوه و نگره ی جانشینی گزینی و مسائل مربوط به آن.
وی، به طور کلّی، فرمانروا را ارای قدرت مطلق می‌داند و او را به سر در تن همانند می‌کند، چنان که «فارابی» در «مدینه فاضله» کرده است. میان «برین شهر» فارابی و «دادشهر» ابن سینا، بنابراین نگره که هردو، نمونه‌ی «والا»ی یک شهر را «مدینه‌ی الاهی» دانسته‌اند - که فرمانروایی «برخوردار از عنایت خدایی» و همتراز «خرد نخستین» بر آن چیره است - همانندی هست. منتها تفاوت میان این دو را، برخی این می‌دانند که «فارابی» در انگاره‌ی «خداشهر» به سوی خرد و فلسفه گرایید (=حکیم حاکم) و «ابن سینا» در انگاره‌ی خود به سوی دین و اجتماع روی کرده (=امام حاکم). زیرا «خداشهر» آن است که سزاست فرمانروای آن دارای حقّ خدایی در حکمروایی باشد، واین حقّ بنا بر کیش شیعی از قول بر خلیفه یا امام که جای نشین پیامبر است، برخاسته. اما این که رئیس مدینه، پیامبر گونه باشد، در این باره از «فارابی» پیروی کرده است.
چنین کسی، باید «در هر چیزی الهام پذیر خرد کنگشر (=عقل فعّال) باشد. اما چنین پیامبری که در هر زمانی پدید نمی‌آید، پس امامی پس از او جای نشین می‌شود. آیا این پیشوا با نظرخواهی و همداستانی توده، به شیوه‌ی دموکراسی، گزیده می‌شود، یا بر پایه‌ی «نصّ» (=وصایت) راجع به جانشین؟ «ابن سینا» نگره ی دوم را برتر دانسته، گوید: «جانشین گزینی با نص درست‌تر است»، زیرا به آشوبگری و اختلاف نمی فرجامد (شفاء). هرگاه از جنبه‌ی جانشین گزینی، فظیلت های پاکدامنی، فرزانگی، دلیری، و دادگری در امام، حکمت نظری هم گردآید، نیک بختی است و اگر با این‌ها ویژگی‌های پیامبری همراه گردد «باشد که پروردگاری آدمی بشود» - که نیایش او رواست، و همو پادشاه جهان خاکی و «جای نشین خدا» در آن است.
