دانشگاه آزاد اسلامی واحد شهرضا دانشجویان اندیشه سیاسی دراسلام

 

پس از آنکه مغولان (1)، توسط صوفیان و ازبکان از آسیای مرکزی بیرون رانده شدند، تهاجم دیگری را به شمال هند آغاز کردند؛ و این بار، بابر (متوفی 1530)، رهبر طائفه مغول، هدایت آنان را برعهده داشت. داعیه رهبری او بر ادعای فرضی تعلق به تبار تیمور و چنگیز استوار بود؛ مغولان افغانستان و فرارودراموطن سلسله خود می دانستند. اکبر (حکومت 1605ـ1556)، در غرب، شرق و جنوب فتوحات گسترده ای داشت، و سلسله مغول را به قدرتی جهانی تبدیل کرد. در دوران اورنگ زیب (حکومت 1707ـ1658)، حکومت مغولان توسعه یافت و بیشتر هند، جز نواحی دوردست جنوب، را شامل گشت، و بزرگترین دولت هند را از زمان آشوکا در قرن سوم ق م، به وجود آورد. اکبر کمر همت به ایجاد یک امپراتوری چند دینی بست. از اواسط قرن هفدهم، حکومت به تسنن سنت گرا بازگشت. در قرن هیجدهم، قدرت مغول سریعاً افول کرد.
این نمونه دیگری بود از توانایی ترکی ــ مغولی برای کسب قدرت و حکمرانی. بابر خود را پادشاه (2) خواند و بعد از پیروزی در پَنیپات (1526)، پایتخت جدید خود، آگرا را در دشت رودخانه گنگ، "دارالخلافت" خواند.(3) فرهنگ دربار تحت تأثیر آداب و رسوم، ادبیات و معماری ایرانی قرار داشت؛ شاعران، دانشوران و مردان بلندپرواز ایرانی جذب دربار می شدند، و فارسی زبان دربار بود.

اکبر، پادشاه روشنگر

اکبر (1605ــ 1556) و حکومتش توانایی شگفت انگیزی در پذیرش و نوآوری از خود بروز دادند. هدف آنان این بود که مسلمانان و هندوان، و سنی و شیعه را در یک جامعه سیاسی واحد گردآورند، و در قبال همه ادیان مختلف بردباری دینی و جایگاه برابر قائل شوند. این موضع، موجد هویت سیاسی متمایز برای امپراتوری اولیه مغولان بود. این وضع، تا حدود زیادی مدیون محیط هند بود. اکثریت رعایای مغولان هندو بودند؛ در مقایسه با هر دولت مسلمان دیگر، هندوان بخش بزرگتری را تشکیل می دادند. بابر سیاست بردباری دینی را آغاز نمود و به همایون، پسر خود، نصیحت کرد که "اختلاف شیعه و سنی را نادیده بگیرد، زیرا موجد ضعف اسلام است." او خاطرنشان ساخت،
قلمرو هندوان آکنده از ادیان متنوع است ... مناسب آن است که با قلبی منزه از همه تعصبات دینی، عدالت را طبق اعتقادات هر جامعه جاری سازی ... و معابد و پرستشگاههای هر جامعه باید تحت تسلط شاه باشد، شما نباید خسارت بزنید ... پیشرفت اسلام با شمشیر مهربانی، و نه با شمشیر ستم، بیشتر خواهد بود. و رعایای دارای اعتقادات مختلف را همانند چهار عنصر به گردهم بیاور، تا بدنه سیاست از بیماریهای مختلف مصون بماند.(4)
در دوران مغولان، همانند ایام بسیاری از رژیمهای اسلامی، پیروان سایر ادیان یکتاپرست، در موضوعات مدنی مانند ازدواج، قوانین خود را اجرا می نمودند. اما قوانین جزایی برای همه یکسان ماند.(5) البته در این جا، نکته دیگری وجود دارد، و آن این که گروهها، به رغم اعتقادات دینی متفاوتشان، باید هر یک نقش خود را "همانند چهار عنصر" (6) ایفا نمایند، یعنی به مثابه بخشهای وابسته به هم از یک نظام اجتماعی ــ سیاسی باشند.
بخش قابل ملاحظه ای از افکار دینی هند، اعم از مسلمانان و هندوان، قبلاً در مسیر همزیستی قرار گرفته بود. نکته مهم در این ارتباط آنکه رهبری دینی جوامع مسلمان آسیای مرکزی و هند بیشتر در دست شیوخ صوفیه، و نه علما، بود. (7) عرفان، در عقیده و عمل، روابط نزدیکی با شاخه یوگایی هندوئیسم به وجود آورد. پیروان هر دو کیش توافق داشتند که خدا همه جا هست و از قلب راهی به خدا می توان یافت. بسیاری از مسلمانان هندوئیسم را به عنوان دینی اساساً یکتاپرست پذیرفتند، اگر چه ظاهراً بر خلاف آن به نظر می رسد.
به نظر می رسد راهبرد حکومتی اکبر بر سعه صدری فوق العاده در موضوعات دینی و فلسفی مبتنی بوده است. اکبر به زودی دریافت که تنها با همکاری شاهزادگان شکست خورده هندو که حالا در امپراتوری پذیرفته شده بودند، و همه آحاد هندوان در کل جامعه می تواند به شکل مؤثری حکومت کند. اما او نیز "قرابت قابل ملاحظه ای با عرفان" (8) و ذهنی پرسشگر داشت. از او نقل شده که می گفت "چقدر آرزومند آمدن مردی پارسایم که تشتت ذهنم را برطرف سازد." این فکر باعث شد که در طلب معلمان و زاهدان هندو و مسلمان برآید. ظاهراً او به این اعتقاد رسید که "هر کس مطابق دریافت خود، نامی بر آن وجود اعلی می نهد، اما در حقیقت نام نهادن بر ناشناخته بیهوده است."(9)
در اواسط دهه 1570، اکبر، ابوالفضل (1602ــ 1551) را ناصح و دوستی صمیمی یافت.(10) ابوالفضل تحصیلات روحانی و فلسفی خود را نزد پدر انجام داده بود، که به اعتقاد او "هیچ دینی وجود ندارد که در بعض جزئیات دچار خطا نباشد، و هیچ دینی نیست که کلاً برخطا باشد" (11)، ابوالفضل اندیشه و اهداف سیاسی اکبر را منعکس، شکوفا و مطرح ساخت. آیین اکبری (12) در برگیرنده نظرات آنان در مورد شاهی است، که این جا و آن جا داستانهایی از شاهکارهای اکبری را نیز آورده است. ابوالفضل "اکبر را آن طور که می خواهد درک شود و احتمالاً آن طور که او درک می کند، ارائه می نماید."(13) آیین اکبری به بخشهایی درباره تدبیر منزل، ارتش و امپراتوری تقسیم شده بود؛ به علاوه، رساله ای درباره مالیات زمین و نیز توضیحی درباره هندوئیسم در بر داشت. قصد او آن بود که "خصومت نسبت به هندوان کاهش یافته و شمشیر دنیا مدتی از خون ریزی باز ایستد؛ و اختلاف در ظاهر و باطن جای خود را به صلح داده و خارستان خصومت و دشمنی به باغ خرم همدلی تبدیل گردد."(14)
در این جا، تحولات دینی و فلسفی دربار، که بر جریانهای فکری گسترده تر جامعه هند مبتنی بود، با نیاز قابل درک سلسله به همکاری همه رعایایش در بطن آرمان مشترک امپراتوری جدید، مقارن گشت. "موضع ما از آغاز این بوده که به اختلافات دینی توجه نکنیم و همه قبائل انسان را بندگان خدا بدانیم. باید در نظر داشت که رحمت الهی هر شکل دینی را مورد شمول دارد."(15)
سپس ابوالفضل گزارش نمود که در سال 1578، اکبر "«سعادت مسعود درک شناخت خدا» را تجربه کرد"؛ شاهدی خصم خو این حالت را "وضعیت عجیب و جنون سخت" توصیف نمود.(16) در این جا، ابوالفضل خاطرنشان ساخت:
پادشاهی، بارقه ای از موزّع قیاس ناپذیر عدالت است ... شعاعی از خورشید، منور کننده عالم و ظرف همه فضائل. به زبان معاصر، آن را "فره ایزدی" (17) می خوانند و به زبان باستان (18) آن را "کیان خوره"... (19) بدون واسطه، در نظر دارندگان قدرت چون شکلی مقدس ظاهر می شود و هنگام دیدار آن، همه پیشانی ستایش را بر زمین تسلیم می سایند.(20)
این منزلت، نعمت روحانی خداوند است که به شاه ارزانی می گردد. همایون (21) نیز اعتقاد داشت که او "الهام و شهود خود را مستقیماً از خداوند دریافت داشته است."(22)
عجیب آنکه روشنگری اکبر تحقیق فلسفی را نیز تجویز می نمود. حالا (1578)، به اعتقاد او اظهارات و احکام دینی باید در معرض تحقیق انتقادی قرار گیرد: "حالا که نور حقیقت روح ما را منور ساخته، مسلم گشته ... بدون مشعل دلیل، نمی توان گامی برداشت و آن دینی سودمند است که با تصویب عقل پذیرفته شده باشد."(23) ابوالفضل در ادامه، می گوید چنین رهیافتی بدان معنی است که انسان می تواند از هر دینی چیزی فراگیرد. ابوالفضل احساس می کرد "به فرزانگان مغولستان، و به زاهدان لبنان تمایل دارم؛ آرزومند مصاحبت با لامای تبت یا پدران روحانی پرتغال هستم، و با خوشوقتی در کنار موبدان پارسی و اساتید زند اوستا می نشینم."(24) در "نامه ای به دانشوران غرب" که از سوی اکبر نوشته شد (1582)، ابوالفضل این اعتقاد را مطرح ساخت که پیروان همه ادیان، با پذیرش "روح جستجوگر، که بهترین مخلوق عقل است"، می توانند با یک دیگر ارتباط برقرار ساخته و از یک دیگر بیاموزند. ابوالفضل خود از قوانین مانو، متعلق به هند باستان، و مهاباراتا، که دستور داد ترجمه هایی از آنها به فارسی تهیه گردد، و نیز نصیرالدین توسی و دوانی، که افکار آنان وسیعاً در دوران اکبر منتشر شد، اقتباس نمود.(25)
در عین حال، "تجربه دینی" اکبر، اقتدار پادشاهی معصوم را مجاز دانست.(26) این طرح تازه ای از سلطنت موروثی، در ترکیب با تنویر شخصی ادیان جدید با احیای کیش سلطنتی ایران و مصر باستان بود، که در آن پادشاه منبع نور بود. بدین ترتیب، تئوری جدید حکومت پادشاهی شکل گرفت و در مورد شاهان عموماً اعمال می شد. حاکم "صفات و فضائل لازم را برای حکومت موفق کسب می کند."(27) اکبر، به علت تنویر شخصی، شایسته قدرت اعلا بود. او خود "انسان کامل" بود: مفهومی اساساً اسماعیلی، یعنی فرد نادری که به کمال اخلاقی و فکری رسیده است. این تعبیر را صوفیه اقتباس نمود.
اکبر را به برخورداری از توانایی القای بیداری روحانی در دیگران متصف ساختند.(28) زیربنای انقلاب اکبر، تلفیق نقش شاه با نقش معلم روحانی بود. مردمی که تنویر یافته اند، چنین شاهی را به عنوان رهبر روحانی خود می شناسند، زیرا "شاه، مستقل از انسانها، شعاع خرد الهی را در خود دارد."(29) بدین ترتیب، "آنچه در واقع جو احساسی را تغییر داد، و استحکام و قدرت فزاینده ای را برای تخت مغول به ارمغان آورد، تلقی صوفیه از انسان کامل بود که به وسیله ابوالفضل مطرح شد و در عین حال برای هندوان و مسلمانان جاذبه داشت."(30) چنین پادشاهی اقتدار روحانی و دنیوی را تلفیق می کند؛ در این جا دیگر تمایز میان دین و دنیا کاربردی ندارد.
البته، اختلاف میان فلسفه اکبر و "تنویر" متأخر اروپایی، آن بود که در فلسفه اکبر صداقت فلسفی به وسیله تجربه عرفانی ضمانت اجرایی می یافت.(31) ابوالفضل دورنمای فیلسوف ــ صوفی ابن العربی را به وجود آورد: با تلفیق عقل جدلی و تمرین روحانی، انسان می تواند از طریق تجربه مستقیم به علم باطنی الهی نائل گردد.(32)

بردباری دینی

بنابراین، اجرای شریعت راه اصلی رسیدن به خدا نبود. اکبر و پیروان او اقتدار سنت دینی، از جمله و به خصوص سنت اسلامی، را تقبیح می کردند، زیرا متضمن "تقلید" (33) از دیگران بود (34): انسان نباید به اقتدار معنوی و روحانی هر کس تن دردهد، به خصوص وقتی "شناخت آن که کدام یک از سخنان منسوب به او صحیحاً از آن اوست، ممکن نباشد."(35) از اینکه موجب گروش قهرآمیز مردم شده بود، احساس شرمندگی می کرد.
همه اینها رهیافت جدیدی را در قبال اقتدار دینی ــ سیاسی برای اکبر فراهم آورد. این رهیافت او را قادر ساخت که مسأله اساسی نحوه کسب مشروعیت در چشم رعایای خود را حل نموده، و در نتیجه کنترل مرکزی بر والیان و ارتش را گسترش دهد. این، بخشی از راهبرد ایجاد ارزشهای پادشاهی به جای ارزشهای قبیله ای، و ممانعت از تجزیه مملکت بود.
این تلقی، به وضوح متضمن خروجی اساسی از اسلام، دست کم آن طور که تا این زمان درک شده بود، گردید. سیاست بردباری دینی اکبر حتی اسلام بی نهایت لیبرال پیشنهادی بابر را نیز پشت سر گذاشت. اولاً جنبه هایی از حق اسلامی را که موجد تبعیض علیه دیگر ادیان بود، منسوخ ساخت. هندوان اجازه داشتند معابد خود را تعمیر نموده و معابد نو بسازند. گروش به اسلام با زور ممنوع شد؛ به آنان که قبلاً با زور گروانده شده بودند، اجازه داد بدون خطر مجازات اعدام مقرر برای ارتداد، به هندوئیسم باز گردند. اکبر، بعد از تحقیق و تفحص از موارد اعطای زمین به بنیادهای دینی (1578)، مواردی از اعطای زمین به نهادهای مسلمان را که بی اعتبار می یافت، ملغا می نمود؛ در عین حال، اعطای زمین به یوگیها، برهمین ها و پارسیها را برای مقاصد خیرخواهانه گسترش داد. بالاخره، در سال 1579، جزیه (36) تبعیض آمیز را ملغا نمود، و بدین ترتیب به سنت دینی دیرپایی که نقشی اساسی در امتیاز مسلمانان داشت، پایان داد.
بدین ترتیب اکبر هندوان را از همان موقعیت اجتماعی مسلمانان برخوردار ساخت. این حرکات به قلب رژیم، که در آن علما تسلط اجتماعی داشتند، ضربه زد. "پیروان همه ادیان به خدمت اکبر درآمدند گویی همه پیرو یک دین بودند"؛ بسیاری از هندوان به مقامات بالایی رسیدند.(37) مدتی هندوان و مسلمانان در شرایط برخورداری از برابری واقعی اجتماعی و سیاسی، با هم زندگی کردند، که از هر آنچه یهودیان یا مسیحیان در زمان عثمانیان به دست آوردند، فراتر می رفت. به نظر می رسد مغولان در هدف گردآوری رعایای خود تحت یک بیعت سلطنتی واحد، صرف نظر از اختلافات مبتنی بر دین و جامعه دینی، موفق بودند.
به همان دلیل، اکبر کوشید فرق اسلام را آشتی دهد. این نیز حرکتی اصیل بود، حرکتی در تقابل کامل با موضع دینی عثمانیان، صفویان و ازبکان. اما استراتژی او متضمن طرح مجدد و بزرگ نمایی غیرعادی اقتدار دینی ــ قانونی خود به عنوان حاکم مسلمانان، با عباراتی سنجیده بود که بتواند در عین حال سنیان و شیعیان را به خود جلب نماید. اکبر، در تلاش برای آنکه هر دو جامعه شخص پادشاه را به عنوان اقتدار غایی در موضوعات دین بدانند، "فرمان معصومیت" را که "محضر" خوانده می شد، صادر کرد (1579). در این فرمان آمده است:
اگر در آینده، یک سؤال دینی مطرح گردد، که در مورد آن عقاید مجتهدان جامع الشرایط اختلاف داشته باشد، و اعلی حضرت با درایت نافذ و رأی روشن خود تمایل داشته باشند، به خاطر صلاح مردم و اداره بهتر مملکت، یکی از نظرات متعارضی را که در آن مورد وجود دارد، بپذیرند، باید فرمانی بدان منظور صادر نمایند. بدین وسیله تأیید می نماییم چنین فرمانی برای ما و کل جامعه لازم الاجرا باشد.
حق غایی تفسیر یا اجتهاد از آن اکبر، پادشاه تیموری و "شاه راستین" بود. در ادامه فرمان، آمده بود: "اگر اعلی حضرت مناسب بدانند دستور جدیدی صادر نمایند، به همین ترتیب برای همگان لازم الاجرا خواهد بود، همواره مشروط بر آنکه چنین فرمانی در مخالفت با احکام قرآن نبوده و متضمن مصلحت واقعی مردم باشد." اکبر تعدادی از علمای ارشد را واداشت بر این فرمان صحه گذارند.(38)
معنای پاراگراف اول آن نبود که اکبر می تواند اظهارنظر کند (39)، بلکه می تواند تعیین نماید عقیده کدام یک از مجتهدان صحیح بوده و باید مطاع باشد. این بدان معنی بود که اکبر خود در جامعه اسلامی، اقتدار دینی عالی بود. پاراگراف دوم آشکارا مجوزی بود برای قانون گذاری سلطنتی، حداقل به معنی صدور احکام جدید (40)، برای تکمیل شریعت موجود در پاسخ به مقتضیات زمان. شاید این برداشت علمایی بود که با امضای فرمان موافقت کردند. اما احتمالاً خود اکبر نمی خواسته قدرت تقنینی او به وسیله شریعت محدود شود، زیرا به قانون گذاری در باب ازدواج، و ممنوعیت بعض سنن عرفی مسلمانان و هندوان که نامطلوب می شمرد، اقدام نمود. به نظر می رسد او مدعی همان اقتداری بود که قرنها پیشتر ابن مقفع (41) خلیفه عباسی را به کسب آن تحریض می نمود.
توجیه موقعیت اعطایی در "محضر" به امپراتور آن بود که از دید خداوند، مقام «سلطان عادل» از مقام مجتهد بالاتر است."(42) "سلطان عادل" عنوانی بود که شیعیان به شاه خوب حافظ ارزشهای دینی در غیبت امام راستین می دادند. اکبر نیز عنوان "صاحب زمان" را گرفت، یعنی حاکم منتخب خدا برای حکمرانی بر جامعه مسلمان در لحظه ای خاص از تاریخ. حامیان اکبر این عنوان را بدان معنی می گرفتند که او "همه اختلافات عقیده را در میان هفتاد و دو فرقه اسلام و هندوان برطرف خواهد کرد." اکبر ادعا کرد "امیرالمؤمنین سنیان" و "امام اسلام و مسلمین" است، عنوانی که هدف آن احتمالاً ادعای رهبری بر شیعیان و نیز سنیان بود. ادعای سلطان عثمانی به خلافت رد شد؛ او صرفاً "قیصر روم" بود. حتی مخالفان مسلمان سنت گرای اکبر نیز آماده پذیرش او به عنوان "خلیفه زمان" و "خلیفه خدا" بودند. عنوان "پادشاه اسلام" را به اکبر دادند، و گفتند که او برای اسلام قهرمانی حتی بزرگتر از صلاح الدین است، شیعه و سنی را آشتی داد و کاری کرد که "کافران بار اسلام را به دوش بکشند"، که اشاره ای به نقش نظامی هندوان بود.(43)

پادشاهی روحانی

از نظر اکبر، پادشاه از حق نظارت بر حیات دینی رعایای خود به خصوص رفع اختلاف دینی در میان آنان برخوردار بود. خلاصه آنکه برای حاکم تحقق صلح اجتماعی بیش از اجرای شریعت اهمیت داشت. دراین جا، اکبر و ابوالفضل دیدگاه سنتی ایرانی ــ اسلامی را ترویج می کردند، که نقش شاه برقراری صلح در جهانی است که در غیر این صورت در نتیجه منازعات پاره پاره می شود، و نیز تلقی منازعات فرقه ای مشخصاً به عنوان "علت اساسی بدبختی انسان."(44) این دقیقاً همان نقطه آغاز طرح نخستین تئوری اروپایی دولت مدرن توسط مارسیلیو از پادوا بود: یک علت عدم توافق، که ارسطو از آن آگاه نبود، ادعای پاپ به برخورداری از اقتدار دنیوی بود.(45) ابوالفضل مشغله فکری علما را تنگ نظرانه و در عین حال از نظر تأثیر آن بر روابط انسانی مهلک می دانست. شاه به عنوان پادشاه (46) ضامن ثبات و مالکیت است.(47) رفع برخورد دینی و دیدگاه تفرقه افکنانه ناشی از آن، بخشی اساسی از وظائف پادشاهی است.(48)
دیدگاه اکبر درباره دین، او را قادر ساخت نظریه جدیدی در مورد پادشاهی برای جهان اسلام به وجود آورد، که به اصطلاح اروپایی قرن هیجدهمی، رهیافتی "روشن فکرانه" بود، بدین معنی که ممکن است حاکم از رویه های نامطلوب، حتی اگر ضمانت اجرایی دینی داشته باشد، در پرتو دیدگاه والاتر فلسفه اخلاق عدول نماید. این دیدگاه، در عبارات "صلح کل"، "اتفاق کل" و "محبت نسبت به همه انسانها"، خلاصه می شد. به گفته ابوالفضل، این، در "زمان تفکر، که انسان تعصبات آموزشهای خود را به دور می افکند، که تارهای درهم تنیده کوری دینی پاره می شود، که چشم، شکوه هماهنگی را می بیند" به وجود می آید.(49) بصیرت روحانی موجد هماهنگی در میان انسانهاست. ابوالفضل صلح کل را "شالوده نظام انسان" تلقی می نمود.(50) اکبر به فیلیپ دوم اسپانیا گفت، اتحاد بین المللی (51) برای "استقرار صلح و هماهنگی در زمین" مهم است.(52) ابوالفضل از شاهان خواست (1582) "پیوندهای دوستی و همکاری را در میان خود برقرار سازند، تا به لطف خداوند، ملت ها بتوانند روابطی خوب و ارزشمند در میان خود برقرار سازند."(53) این نگرش جهان وطنی یادگار اندیشه رواقی در دوران امپراتوری های هلنی و روم است.
از اواسط دهه 1580، اکبر و ابوالفضل از این نیز فراتر رفته و شکلی تجدیدنظر یافته از اسلام را که دین جدیدی موسوم به "دین الهی" بود، ارائه نمودند. قرار بود اکبر، به سبک صوفیه "پیر" طریقت دینی جدید بوده، و مقامات ارشد و افسران ارتش مریدان او باشند. اشکال کیش پادشاه مربوط به ایام پیش از ابراهیم، در آیینی شامل آتش و نور احیا شد. اکبر در برابر خورشید کرنش کرد: "عنایت خاصی از خورشید متعالی بر پادشاهان ارزانی می گردد."(54) برای مشخص ساختن این "عصر الهی"، تقویم خورشیدی جدیدی مرسوم گردید.
طریقت دینی ــ سیاسی اکبر، قبل از هر چیز، برای ایجاد پیوندی جدید میان حاکم و رعیت طراحی شده بود. اکبر "منصبداران" (55) خود را به مثابه مریدان صوفی ــ یوگی، ضمن مراسم تشرف مفصلی تعیین می نمود. این تشریفات متضمن رد اسلام سنتی بود: "من خود را از اسلام سنتی و تقلیدی که شاهد عمل پدرانم بدان بودم، آزاد ساخته و از آن تبری می جویم ... و به دین خدای شاه اکبر ملحق می شوم، و چهار درجه ایمان، شامل قربانی مال، جان، حیثیت و دین، را می پذیرم."(56) بدین ترتیب، اکبر بر پیوند وفاداری بدون قید و شرط میان حاکم و رعایا تأکید نمود. حال، منصبداران به وسیله پیوند بی نظیر حمایت روحانی، به پادشاه ارتباط می یافتند. این رابطه، در اصول همه رعایای او را در بر می گرفت؛ به گفته یک شاعر صوفی "او «گورو» (57) است، سایر مردم همه «چلا» (58)." بدین ترتیب، مردم از همه طبقات سحرگاهان برای انجام مراسم "درشن" (59) زیر بالکن خاص امپراتور گرد می آمدند.(60) این نقطه اوج ایدئولوژی سلطنت موروثی بود.
البته، از دید اغلب مسلمانان سنت گرا، افکار اکبر ارتداد بود. اما ریشه در فرهنگ سیاسی داشت. این دیدگاه، آشکارا بعض افکار ساسانی و زردشتی را احیا نمود. به دیدگاه فلاسفه اسلامی در قبال حکومت به خصوص به حاکم آرمانی فارابی، شباهتهایی داشت. یادآور نظر ابن مقفع در مورد سلطنت دینی مستقل از علما بود. در حقیقت، ابوالفضل سرنوشتی چون ابن مقفع داشت، یعنی در حادثه ای غیر مرتبط به قتل رسید، و اکبر چندی بعد، از غصه جان سپرد. فلسفه دینی منشأ طرح اکبر، آشکارا ملهم از اندیشه های روحانیی بود که در هند شکل می گرفت. این افکار با افکار هندو در مورد پادشاهی مطابقت داشت؛ اکبر به مثابه تناسخ کریشنا معرفی گردید. و دین جدید درست قبل از پایان هزاره مسلمانان (2 ــ 1591)، که برخی در انتظار مهدی یا "شاه عادل" بودند، اختراع شد.(61)
اما از همه مهمتر، اکبریسم طنین افکار مغولی بود.(62) ممکن است این نکته کلید درک مطلب را به دست دهد. زیرا مغولان بر میراث و تبار مغولی خود مباهات می کردند، و خود را تورانی و متعلق به آسیای مرکزی می دانستند. از آن مهمتر، مفتخر بودند که از تبار تیمور، فاتح جهان، و چنگیزخان هستند. جانشینان اکبر عناوین "جهانگیر" (63) و "شاه جهان" را بر خود نهادند. اکبر "سراج قبیله تیمور" بود. ابوالفضل برای ارائه تباری مقدس از آدم تا تیمور راه درازی را پیمود: او ادعا کرد که نور الهی پس از پنجاه و دو نسل، از آدم به اکبر انتقال یافته است. در نیایی اسطوره ای، این انتقال "بدون واسطه انسان یا صلب پدر، شکل گرفت." اکبریسم با توجه به خاستگاه و موطن قابل تصور این سلسله در آسیای مرکزی معنی می یافت: آیا دربارهای مغولی پیش از اسلام در آسیای مرکزی به آزادی دینی و مناظره آزاد در میان ادیان شهرت نداشتند؟ شاید مشروعیت قومی و سلسله ای اکبر او را به ترک اعتبار اسلامی رژیم خود واداشت. اما اکبریسم (64) عمر زیادی نداشت.
در سطحی عملی تر، کیش شاه به دور شدن از حکومت طائفه، که در آن چند عضو خانواده در قدرت سیاسی سهیم بودند و می توانستند مدعی جانشینی باشند، و حرکت به سمت حاکمیت مطلق واقع در فرد حاکم اعتبار بخشید. حق جانشینی به فرزندان مستقیم اکبر محدود بود. پیوند جدید وفاداری بدون قید و شرط بر مبنای پیروی دینی رابطه ای ایجاد کرد که بی شباهت به بردگی نظامی نبود. قبلاً از سربازانی که برای ارتش حاکمان مسلمان می گرفتند، انتظار می رفت که اسلام را بپذیرند، اما نظام جدید استخدام هندوان را توجیه نمود زیرا آنان نیز مریدان شاه بودند.
این جزئی از تلاش برای متمرکز ساختن حکومت بود. اکبر دیوان سالاری را نظام مند ساخت و صاحب منصبان را به مقامات متمایز طبقه بندی نمود. اما متمرکزسازی هرگز پیشرفت زیادی نداشت. تلاش برای مطیع ساختن "منصبداران" نسبت به شاه تنها در حدی موفق بود که حرکت آنان را از یک استان به دیگری آسانتر ساخت. آنان در استانهای خود از خودمختاری بسیاری برخوردار بودند؛ در بسیاری از استانها، حکومت "منقطع" قبیله ای ادامه یافت و حکومت پادشاهی منشأ تغییر ناچیزی گشت.

 

ادامه مطلب...

ایران: موقعیت اجتماعی ــ دینی مجتهدان

در ایران، مدرنیسم و غربی سازی در اواسط قرن نوزدهم آغاز شد.(40) در اینجا به زحمت می توان یک وضعیت سیاسی متفاوت تر از این یافت. اساساً دولتی به معنای مدرن آن وجود نداشت. تحول اساسی در اندیشه سیاسی، در کلام سیاسی شیعه بود. دیدیم چگونه وضعیت سیاسی قرن هیجدهم خلأیی در رهبری معنوی به جا گذارد که توسط علمای شیعه (41) پر شد، و در این زمان روحانیت شیعه در ایران، شکلی را که از آن به بعد بدان شناخته شدند، کسب نمودند."(42) در قرن نوزدهم و بیستم، سازمان و اندیشه سلسله مراتب شیعه از اهمیتی اساسی برخوردار شد.(43)
روحانیان از منابع اقتصادی، اعتبار اجتماعی، موقعیت دینی و تداوم، و یک دورنمای عقیدتی که با دقت تهیه شده، برخوردار بودند. آنان بیشتر مدارس و بیمارستان ها را اداره می کردند. درباره موضوعات مربوط به حقوق شخصی ابرازنظر می کردند، در مناقشات، از جمله گاهی میان حکومت و رعایا، میانجی گری می نمودند؛ مدافعان منافع محلی و اجتماعی، و حامی شاکیان از مقامات دولت بودند. همانند بسیاری از رژیمهای اسلامی، "اجرای عدالت میان محاکم شرع، به ریاست علما، و محاکم قانون عرفی، به ریاست شاه و مقاماتش تقسیم شده بود."(44)
به قول یک مسافر انگلیسی، به خصوص مجتهدان جامع الشرایط (45) از سوی هموطنانشان "راهنمای آنان در دین و حامی آنان در مقابل حاکمان تلقی می شدند؛ و آنان از آن چنان احترام و وظیفه ای برخوردار بودند که مغرورترین شاهان را به همصدایی با مردم وامی داشت، تا حتی اگر احترامی برای آنان قائل نبودند، بدان تظاهر نمایند."(46) آنان از قدرت محلی برخوردار بودند؛ آرای قضایی مجتهدان به وسیله خدمه با قدرت خودشان اجرا می شد. منابع اقتصادی مجتهدان، به عنوان دریافت کنندگان خمس به نیابت از سوی امام غائب، از مداخله حکومت مصون بود. آنان "پیوند نزدیکی با بازرگانان بازار و پیشه وران" داشتند.(47) بعض آنان ثروت عظیمی گردآوری کردند. مأمن عتبات عراق، آنان را ایذا و اذیت حکومت در امان نگه می داشت. روحانیان در برابر همه تلاشهای مقامات حکومت برای گسترش حاکمیت سکولار مقاومت نمودند.
دکترین اصولیون، که هر مجتهدی می تواند نظر اجتهادی خود را بیان دارد، و هر مؤمنی باید از یکی از چنین مجتهدانی به عنوان راهنمای دینی خود تقلید کند، مجتهدان را از منزلتی خاص، مبتنی بر اهلیت آنان برای عرضه تفسیرهای خلاق از قانون وحیانی الهی (48) برخوردار می ساخت.(49) مقام مجتهد به شناسایی دیگر مجتهدان متکی بود؛ قدرت واقعی او بر تعداد و موقعیت پیروانش بستگی داشت. هر فرد مؤمن می بایست مجتهد موردنظر خود را، به عنوان "مرجع تقلید"، با توجه به علم، عدالت و خداشناسی او، انتخاب نماید.(50) در قرن هیجدهم، این دیدگاه بالاخره در عتبات عراق، مرکز شیعیان جهان، پیروز شد. در ایران "چند نفر از مجتهدان عظام" به رهبران بالفعل "یک روحانی سالاری شیعی خودمختار" تبدیل شدند.(51)
سازمان علما، شامل مجتهدان، سازمانی غیررسمی باقی ماند. آنان "مقامی را نگرفتند، منصبی را نپذیرفتند و وظائف خاصی نداشتند، اما به خاطر علم برتر، تقوا و فضائلشان، به اتفاق آرای خاموش هموطنانشان، به آنان مراجعه می شد."(52) اختلاف عقیده در تفسیر احکام شرعی در میان مجتهدان مجاز بود؛ اما تمایز میان مجتهدان و بقیه، جامعه دینی را به دو قشر تقسیم کرد: آنان که از اقتدار راهنمایی برخوردارند، و همه دیگر مؤمنان.
گاهی یک مجتهد به خصوص برجسته پدیدار می شد و در جایگاه "ریاسة شرعیة"، (53) یا "مرجعیت تام" (54)، در کل امت شیعه قرار می گرفت.(55) مرجعیت تام تا حدودی در نتیجه "نیاز به حکمیت اقتداری برتر در موارد مناقشه میان مجتهدان و پیروان اصلی آنان، یعنی بازرگانان"، به وجود آمد و ناشی از "سازو کار تعامل مدرسه ــ بازار" بود. این نیز فرایندی غیررسمی، و تحولی از روابط حامی ــ محمی بود. چنین شخصی، نه از سوی مجتهدان، که "بر مبنای تشخیص مقلدان ــ بیشتر از عوام تا علمای دون پایه ــ انتخاب می شد."(56) این جایگاه نصیب شیخ مرتضی انصاری (متوفی 1865)، و بعدها میرزامحمد حسن شیرازی (متوفی 1895) گردید. بعد از فوت شیرازی، دوباره به رهبری "جمعی" پراکنده بازگشتند و مجتهدان مختلف گاهی خطوط متفاوتی را در پیش می گرفتند. در خلال بحران بزرگ مشروطه در سالهای 11ــ 1905، یک رهبر واحد دینی وجود نداشت؛ مجتهدان بر سر موضوعات اساسی سیاسی، عمیقاً اختلاف نظر می یافتند.
جایگاه دینی مجتهد در این دکترین تبلور یافت که آنان نیابت عامه (57) یا ولایت عامه (58) داشتند، و گاهی به عنوان "قاطبه علما زمان" مورد اشاره قرار می گرفتند.(59) جعفر نجفی (متوفی 9 /1848) ولایت را "اشغال مقام برای اجرای عدالت، تأمین «نظم» (60) اجتماع، اجرای «سیاسة» (61)، وصول مالیات ... از سوی حاکم عادل، یعنی امام غائب" تعریف کرد.(62) این، تفویض اقتداری نامحدود تلقی می شد، که شامل همه وظایف مورد نیاز برای هدایت جامعه اسلامی بود. این وظایف از اجبار عمومب به "امر به معروف" نشأت گرفته بود، که در این ارتباط در تخصص مجتهدان بود.
طبق تئوری نیابت عامه، مجتهدان می توانستند وظائفی را انجام دهند که قبلاً برای امام غائب محفوظ و در نتیجه بلاتکلیف مانده بود: این وظائف شامل اجرای حدود (63)، اعلام جهاد و تکفیر بود. همچنین مجتهد را به دریافت سهم امام از پرداختهای دینی محق می ساخت. بدین طریق، آنان توانایی دستور راندن بر جامعه و انجام رهبری سیاسی بالفعل را به دست آوردند.
در قرن نوزدهم، در ایران، علما تنها نهاد ملی بودند. وقتی ایران طعمه توسعه طلبی روس و سرمایه داری بریتانیا گردید، آنان از امکان بالقوه نمایندگی مصالح ملی برخوردار بودند. در خلال دو جنگ با روسیه (13ــ 1808 ــ 1826)، شاه، برای اعلام جهاد، به مجتهدان تکیه نمود، و آنان نیز با این کار موافقت و اعلام کردند این جهاد، نه تنها بر داوطلبان، که بر آحاد شیعیان "فرداً فرد واجب است."(64) جهاد حق انحصاری امام غائب بود، بنابراین، مجتهدان در این مورد، اعتقاد به وجود نیابت عامه برای خود را به مرحله عمل درمی آوردند: آنان دقت داشتند این دیدگاه را در این مورد توضیح دهند.(65)
علما تنها مخالفان تأثیرگذار شاهان قاجار بودند، و "تنها گروهی بودند که می توانستند به مثابه محدود کننده حکومت عمل کنند و خطرات سیاستی خاص را آشکارا به نظر شاه و مشاورانش برسانند.(66) آنان "اقدام محلی را از طریق بسیج عوام" تحریک می کردند. نخستین اقدام آنان، درخواست ایذا و اذیت صوفیه، بهاییان و عموم غیرمسلمانان بود. این نشان دهنده دیدگاه آنان در قبال دولت شیعه ایران بود؛ آنان "هیچ برداشتی از جامعه سکولار" نداشتند.(67)
در باب بعض موضوعات سیاسی، عقاید مجتهدان متفاوت بود. نقل شده آقا محمدباقر بهبهانی (91ــ 1705)، یکی از مجتهدانی که در پیروزی اصولیون در عراق نقش اساسی داشت، گفته است: "اگر مجتهدی که به وسیله امام بر مبنای اجازه عام نصب می شود، سلطان یا «حاکم» امت اسلام گردد، دیگر حاکم ظالمی وجود نخواهند داشت، همان طور که در مورد بنی اسرائیل چنین بود. زیرا در چنین موردی "حاکم" (68) "شرع و عرف (69) هر دو منصوب شارع خواهند بود."(70) احتمالاً منظور آن بود که مجتهد می توانست حاکم شود، و مسلماً می توانست بر آنانکه حاکم بودند، نظارت نماید.
از سوی دیگر، اندیشه سیاسی شیعی در عین حال به وسیله فقه سنتی و در نتیجه اوضاع و احوال به جلو رانده می شد، و بدین ترتیب، "دیدگاه انزجار پارسایانه از قدرت دنیوی و لاقیدی سیاسی" را نیز حفظ کرد.(71) عدم دخالت آشکار در جهان قدرت در واقع شالوده پیروی مردمی از آنان بود.(72) بدین ترتیب، اختلاف عقیده وجود داشت: از یک سو، آن دسته از رهبران دینی که درگیر سیاست شدند، یا بدان دلیل که "اعتقاد داشتند می توانند نفوذی محدود کننده اعمال نمایند"، یا بدان علت که "مشارکت را ... به عنوان جاده ثروت و نفوذ تلقی می کردند"؛ و از سوی دیگر، آنان که اعتقاد داشتند "سلطان و حاکمان باعث می شوند همه نوشته و احکام آنان بر پایه استبداد صادر شود." یکی از مجتهدان که در قدرت مشارکت نکرد، خاطرنشان ساخت، اگر اندرز من مورد قبول افتد، "امور مُلک معطل نمی ماند"، و در غیر این صورت "گرفتار تنفر می شوم."(73) بدین ترتیب، دیدگاه بهبهانی مورد پذیرش وسیع نبود. نجفی شخصاً معترض بود؛ او از موضع نیابت عامه حمایت می کرد، اما آنان را که به خاطر "عشق به ریاست و سلطنت" (74) این نظر را داشتند، مورد انتقاد قرار داد.(75) انصاری مخالف مشارکت مجتهدان در سیاست و حتی در چیزی که فعالیت قضایی بیش از حد از جانب مجتهدان می دانست؛ او ــ به خاطر احترام به منابع شرعی ــ در صدد "سیاست زدایی از جامعه روحانیت" بود.(76)
در خلال قرن نوزدهم، تحولی در تئوری پادشاهی موروثی به وجود نیامد. چند اثر به سبک اندرزنامه نوشته شده که فاقد اصالت بود.(77) اما بعض مجتهدان نظراتی در راستای برداشت ایرانی ــ اسلامی از پادشاهی مطرح ساختند. آنان یک تئوری دوگانه در قبال نیابت امام غائب به وجود آوردند، که طبق آن "علما از یک سو و شاهان از سوی دیگر هر یک «نیابت خاصه» دارند. یعنی هر یک در زمینه خاص خود، از سوی امام راستین عمل می کند. این معادل دقیق تئوری «دو شمشیر» بود، که در اروپای قرون وسطی مورد اعتقاد بعضی قرار گرفت. مجتهدان و حاکمان هر دو مقام امامت را داشتند، که از طریق نیابت از طرف امام به آنان منتقل شده بود و دو رکن را در بر می گیرد: علم دین ...؛ و اجرای این نیابت از نظر ... تحمیل نظم بر جهان، به شاهی و حاکمیت" موسوم است.(78) یا همان طور که جعفر (متوفی 13ــ 1812) به بیانی که حتی بیشتر یادآور اروپای قرون وسطی بود، گفت "«علم» و «شمشیر» از هم جدا شده اند"، تا ضوابطی "که نهاد شمشیر و امور حاکمیت و سیاست را مرتبط می سازند ... به شاه و حاکمان مربوط شوند."(79) از سوی دیگر، دیدگاه کشفی کاملاً مطابق تئوری "دو شمشیر" نبود، زیرا منظور او آن بود که در شرایط آرمانی، باید تنها یک نایب وجود داشته باشد، همان طور که تنها یک امام وجود دارد؛ علما تنها به دلیل "تنازع حاکمان با علما، که منجر به تفرقه و آشوب" است، "دست از حاکمیت شسته اند." از سوی دیگر، حاکمان به علت "تمایل آنان به جهان پست تر، یعنی تنها حاکمیت دنیوی" علم دین را رها کرده اند و "تنها به علم سیاست بسنده کرده اند."(80) این، تلویحاً حکایت از آن داشت که علما در واقع برترند. اما کشفی در شرایط فعلی، مدعی اقتدار علما بر شاهان نشد. در واقع، آرمان او همکاری بود: اگر آنان "متقابلاً موضعی خصمانه" اتخاذ کنند، علم علما راکد می شود، و حاکمان تنها به زور متشبث می شوند. در چنین موردی، "هر دو گروه در انجام وظائف مقام نیابت ناتوان خواهند بود." این نوعی از دوگانه باوری بود.
نظریه دوگانه باوری مورد تأیید فقیهی به نام [ملا] علی کنی (متوفی 1888) قرار گرفت که در نامه ای خطاب به شاه (1873) در زمان اختلاف با رویترز (81) منعکس است. وقتی از شیرازی که مجتهد اعلم بود درخواست شد در مناقشه ای درباره شکر وارداتی مداخله نماید، همان خط را در پیش گرفت: "در اصل، «دولت» و «ملت» در یک جا تشکیل گردید ... و وظائف سیاسی در قبال این نوع امور عامه به یک شخص تفویض شد." شیرازی جدایی آنها را به "مقتضیات حکمت الهی" نسبت داد. بار دیگر، هدف آرمانی، همکاری بود: وظیفه "این دو قدرت آن است که در جهت حمایت از دین و دنیای بندگان خدا، به یکدیگر کمک کنند." اما به نظر می رسد شیرازی بر این باور بود که اگر حکومت "نتواند وظیفه خود را در حمایت از دین و مصالح رعایا انجام دهد، ملت تحت رهبری پیشوایان مذهبی هر آنچه لازم باشد، خواهد کرد؛ زیرا در برابر صاحب الزمان مسؤول اند."(82) علما می توانند در موارد اضطراری (83) تصمیم حاکم را نادیده بگیرند. بدین ترتیب، تحت فشار مسائل تجاری مؤثر بر اقتصاد ملی، بعض مجتهدان از دوگانه باوری، به پیشوایی مذهبی رسیدند و خود را از اقتدار نهایی برخوردار دانستند.

افکار غربی: مَلکُم خان

در اواخر دهه 1850 که حکومت می کوشید نظام حقوقی را تدوین و اصلاح نماید، افکار سیاسی غربی وارد گفتمان عمومی ایران شد. این اصلاحات تا حدودی به منظور محدود ساختن حیطه عمل علما بود.(84) در ایران، همانند امپراتوری عثمانی، طرفداران غربی سازی در این مرحله حامیان سلطنت بودند. اما بر خلاف بیشتر اصلاح طلبان عثمانی این زمان، دغدغه تعریف و تحدید اختیارات شاه را داشتند.
میرزا ملکم خان (1908ــ 1833) (85) یک ارمنی بود که پدرش، احتمالاً به دلیل شغلی، به اسلام گرویده بود. ملکم در پاریس تحصیل کرد، و در آن جا به اومانیسم (86)، فراماسونری و اوگوست کنت (87) علاقه مند شد، اگرچه تا این زمان یا بعدها، اسلام را صریحاً رد نمی کند؛ در این جا نیز احتمالاً دلائل تاکتیکی دخیل بوده است. ملکم پیش نویس دفتر تنظیمات (88) را برای شاه تهیه کرد (1858) و یک انجمن مخفی، به نام فراموش خانه برای گسترش افکار خود تأسیس نمود. به اعتقاد او پیشرفت اروپا صرفاً مطلبی فنی و دستاورد اقتصادی نبود، بلکه از همه مهمتر، به علت "آداب و رسوم تمدن" و نظام سیاسی شان بود. ملکم، در این مرحله از حیات حرفه ای خود، اعتقاد داشت حکومت ایران باید "سلطنت مطلق باشد"، و "در شرایط ایران، «سلطنت معتدل» (89) کاربردی ندارد." او به اتریش، روسیه و امپراتوری عثمانی به عنوان الگوهای مدرنیزاسیون نگریست. کارکرد اصلی حکومت، سلطنتی یا جمهوری، اجرای احکام قانون است.(90)
اما او به دفاع از تغییرات مهم قانونی و اداری به منظور تقویت ایران در برابر مداخله خارجی پرداخت. پیشنهادهای قانونی ملکم بر تفکیک قوا مبتنی بود. تنها بدین طریق است که می توان اصلاحات را تجویز و اجرا کرد: "اجرای این گونه قوانین غیرممکن است ... مگر از طریق نظام شگفت انگیزی که دولتهای اروپایی برای قوانین شان اختراع کرده اند." قدرت باید میان دو شورای دولتی تقسیم شود، یکی برای قانون گذاری، که باید در آن آزادی بیان وجود داشته باشد، دیگری برای نظارت بر مجریه. هر دو باید از سوی شاه منصوب شوند. شورای قانون گذاری باید شریعت و عرف موجود را با هم و با عناصری از قوانین اروپایی، در یک نظام واحد، که او قانون (91) نامید، تدوین نماید. این قانون باید منشور حقوق و رفتارنامه برای حکومت را شامل باشد؛ و مبین "اراده شاه و ... مصالح عموم" خواهد بود.(92)
یکی دیگر از طرفداران اصلاح کامل نظام حقوقی ایران میرزا یوسف خان، کاردار ایران در پاریس بود. آثار او به حدود سال 1862 مربوط می شود، یعنی همزمان یا شاید قبل از آنکه عثمانیان جوان در صحنه ظاهر شوند؛ (93) او یکی از نخستین نویسندگان مسلمانی بود که اصول جمهوری خواهی فرانسه را صمیمانه پذیرفت. یوسف نه تنها برای پذیرش "اصول اساسی" قانون فرانسه، که برای "حکومت مبتنی بر اراده مردم و از طریق نمایندگان منتخب مردم" محاجه می کرد.(94)
از همه مهمتر، اگرچه تا این زمان غربی سازی فرایندی تلقی می شد که در نتیجه ضرورت قابل توجیه و اساساً نسبت به اسلام بیگانه است، اما به نظر می رسد یوسف اولین کسی باشد که اصول غربی و اسلامی را در توافق کامل می دید. در مقاله ای با عنوان مهم "روح اسلام"، او استدلال کرد، اگرچه نظام حقوقی فرانسه از نظر سازمان و اینکه مبتنی بر اراده مردم است، نسبت به شریعت مزایایی دارد، ولی "اگر محتوای قوانین فرانسه و دیگر دولتهای متمدن را مطالعه کنید، خواهید دید چقدر تطورات افکار ملل و تجربیات مردم جهان با شریعت اسلام سازگار است ... هر قانون خوبی در اروپا وجود دارد ... پیامبر شما 1280 سال پیش آن را برای امت مسلمان وضع و برقرار کرده است.(95) مهم آنکه هم در این جا و هم در میان عثمانیان جوان، این مدافعان دمکراسی پارلمانی بودند که این خط فکری را به وجود آوردند.
بعض اصلاح طلبان ایرانی قطعاً ضد اسلام بودند. آخوندزاده، که حدود سال 1862 می نوشت، استدلال می کرد "اسلام، با تبعیض علیه زنان و غیرمسلمانان، و ادعای تعیین اجباری اعتقادات انسان، نمی تواند با برابری و آزادی سازگار باشد" (96)؛ حداقل آنکه اسلام نیازمند انجام اصلاحات اساسی است.
این نخستین تلاش ایرانیان در جهت اصلاحات از میان رفت. در آغاز، شاه به پیشنهادهای ملکم علاقه مند بود، اما این پیشنهادها از سوی رهبران دینی محکوم، و ملکم تبعید شد (1861). در اوائل دهه 1870، که ملکم به عنوان مشاور ویژه فراخوانده شد، فرایند غربی سازی و اصلاحات ادامه یافت. یکی از افکار او، جلب سرمایه گذاری خارجی بود؛ بنابر باور او، تجارت اروپا مجبور به گسترش به سوی کشورهای کمتر توسعه یافته است، و این منافعی با خود خواهد آورد. "مردم اروپا در سرزمینهای خارجی کاری و هدفی جز توسعه تجارت و ارتقای سعادت ندارند" (97)، که نظری خوش خیالانه در قبال امپریالیسم اقتصادی بود. اما ملکم نیز در صدد تأمین منافع شخصی بود، و همینکه این مطلب علنی گردید، بار دیگر تبعید شد (1873)، اما این بار به لندن و به عنوان سفیر. در آن جا با سیدجمال الدین اسدآبادی (98) در تماس قرار گرفت که رهیافت کلی او را از جنبه های بسیار پذیرفت. در سال 1889، ملکم به دلیل نادرستی مالی از مقام خود خلع شد. این نیز موجب تغییر نظرات او شد، و او را به "روزنامه نگاری رادیکال که معرّف افکار اروپای مدرن بود" تبدیل نمود.(99)
به منظور اشاعه افکار اروپایی در وسیع ترین سطح ممکن در ایران، ملکم اقدام به انتشار روزنامه ای مبارز با نام قانون کرد. این روزنامه ای کاملاً تأثیرگذار بود. او هنوز هم نیاز اصلی را "قانون و باز هم قانون" می دانست. او در این فکر که مسائل اجتماعی و اقتصادی ایران ناشی از عدم حتمیت اساسی در اجرای عدالت است، تنها نبود.(100) میرزآقاخان کرمانی، رابط ملکم با سیدجمال الدین اسدآبادی، که در سال 1896 در ایران اعدام شد، اعتقاد داشت "در کشوری که در آن قانون وجود دارد ... قحطی و کمیابی از میان می رود ... خزانه های ملت پر می شود ... حقوق همه انسانها به خوبی مورد حمایت قرار می گیرد."(101)
در این زمان، افکار ملکم در راستای خطوطی مشابه عثمانیان جوان (102) توسعه یافت: او استدلال می کرد لازم است قوانینی به وسیله "مجلس شورای کبرای ملی" وضع گردد.(103) قانون مدافع پارلمانی با دو مجلس بود: "یکی مجلس نمایندگان مردم، منتخب خود مردم؛ و دیگری، مجلس اعیان، شامل خبرگان و علما مملکت." این دیدگاه، در عین ترجیح دمکراسی، نقشی هم برای علما و دیگر روشنفکران پیش بینی می کند. یک بار نیز ملکم پیشنهاد کرد مجلس ملی باید شامل "یک صد مجتهد و دیگر عالمان مملکت" باشد.(104)
و در حقیقت، نظر ملکم درباره دین و علما نیز، احتمالاً تحت تأثیر سیدجمال الدین اسدآبادی، در حال تحول بود. روشنفکران مایل به غرب معدود و منزوی بودند، و آنان تنها از طریق اتحاد با دیگر رهبران افکار عمومی، می توانستند امیدی به دستیابی به اهدافشان داشته باشند؛ در میان آنان، این آگاهی عمومی وجود داشت که "تنها علما می توانند یک حرکت مردمی را رهبری نمایند."(105) به علاوه، می دانستند که برای جلب توده های ایرانی، باید استدلال خود را بر اصول دین مبتنی سازند. بدین ترتیب، ملکم افکار خود را که از اروپا اقتباس کرده بود، به عنوان طرح ارزشهای بنیادین اسلام عرضه داشت. "با عمیق ترین اعتقاد می گویم که در همه نهادهای جدید که اروپاییان به ما تقدیم می کنند، هیچ چیز، مطلقاً هیچ چیز مغایر با روح دین ما وجود ندارد."(106) یکی از اصلاح طلبان ایرانی گفت، "هر قانون خوبی که اروپاییان دارند، از کتاب مقدس اسلام گرفته شده است."(107)
از این استدلال برای متقاعد ساختن علما به حمایت از یک برنامه پارلمانی لیبرال استفاده شد. مطمئناً، "علما می دانند که قانون (108) چیزی نیست مگر اجرای احکام شریعت؛ شریعت مبنای قانون است، معنای هر دو کلمه شریعت و قانون اجرای عدالت بر مبنای برابری است."(109) ملکم و دیگر اصلاح طلبان افکار مشخصاً شیعی را در مباحثات خود در دفاع از مشروطه خواهی ادغام کردند. به گفته آنان "پادشاهی فعلی ایران"، "مخالف اصول اسلام" است زیرا "با زور تحمیل شده است"؛ نظر شیعه در مورد امامت بدان معنی است که در ایران سلطان نمی تواند مطلق باشد. در حقیقت، به نظر می رسد ملکم بیش از خود مجتهدان باور داشت که آنان یک حکومت بدیل در انتظار بودند. "در ایران امروز، دو حکومت وجود دارد: یکی مشروع متعلق به علما، و دیگری غصبی و استبدادی."(110) حتی کرمانی که ذهنیتی سکولار داشت، شیرازی، مجتهد اعلم را واداشت که نقش سیاسی فعالتری بر عهده گیرد: "چرا باید رهبر روحانی شصت میلیون شیعه لرزان و پنهان در گوشه روستایی دورافتاده بنشیند؟" (111) اصلاح طلبانی مانند ملکم استدلال می کردند اصلاحات به سبک اروپا در ایران، به کارگیری اصول "لایتغیر" حکومت خوب است؛ از قضا، اروپاییان آن را قبل از ما به دست آورده اند. بدیل پیروی از اروپا، تحمل 3000 سال تحولات سخت تاریخی خواهد بود. پذیرش نظام حکومت به قدر فراگیری فن آوری از آنان آسان است.(112)
به روشنی معلوم نیست ملکم تا چه حد درباره یکسان دانستن افکار اسلامی و اروپایی اندیشیده باشد، یا تا چه حد در افکار خود صادق بوده است. یک بار به دوستی بریتانیایی گفت: "من مصمم بودم پیشنهادهای اصلاحی خود را در ردایی که مردم ایران بفهمند، در ردای دین، بپوشانم."(113) عنصری از ماجراجویی نظری در این میان وجود داشت: "برنامه ای را طرح کردم که می بایست خرد عملی اروپا را با خرد دینی آسیا تلفیق نماید." ممکن است او بیشتر بی خیال، تا ریاکار، بوده باشد (114) ملکم، مانند سیدجمال الدین اسدآبادی، استدلال می کرد، رسالت اسلامی و امامت شیعی شالوده یک حکومت خوب است. آنها، اصل مورد علاقه ملکم، یعنی نقش قانون، را تأیید می کنند: "همه آنچه پیامبر اعلام داشت، به خاطر تقویت و اجرای قانون بود ... همه امامان معصوم ... در ظاهر یا باطن اصول حکوت عادل را تبلیغ کرده اند."(115) اما قانون در عین حال برای اصلاح اساسی خود اسلام در راستای خطوط پیشنهادی به خصوص توسط سیدجمال الدین اسدآبادی، بحث می کرد: ما نیازمند "اسلام عِلم نه اسلام جهل، اسلام محبت نه اسلام اذیت ... اسلام وحدت نه اسلام تفرقه ... اسلام عقل نه اسلام نقل (116)، اسلام انسان نه اسلام اشیا" هستیم.(117)
اعتقادات سکولار در ایران، بیش از سایر جاها مطرح می شد.(118) تا این زمان، بدیلهای دینی اسلام، مانند جنبش بهایی، حمایت قابل توجهی کسب نموده بود، و تا حدودی آشنایی با فلسفه غرب وجود داشت. ملکم خود، تحت نفوذ سن سیمون (119) و کنت، مصرانه خواستار اعتقاد به "آدمیت" (120) بود؛ او شبکه گروههای خود را از "انجمن آدمیت" خواند. قانون از خوانندگان خود خواست که با انجام وظائفی که بر عهده آحاد نوع بشر است، "آدم بشوند." با این وجود، ملکم اصرار داشت که "اصول آدمیت آن قدر با اسلام مطابقت دارد ... که هر مسلمان عاقل، به مجرد آنکه حقیقت آن را درک کند، به حکم غریزه به انجمن ملحق می شود ... بعضی فکر می کنند این «دنیای آدمیت» را پیامبران و اولیا اسلام تشکیل داده اند."(121) حتی در این صورت، این نخستین ظهور اومانیسم در جهان اسلام بود.
معدودی از کسانی که عمیقاً ذهنیت غیردینی داشتند، با رد اسلام یا نادیده گرفتن آن، به ارزشها و افتخارات ملی گذشته پیش از اسلام ایران متوسل شدند. کرمانی به نکوهش وضعیت تأسف بار کشورش پرداخت و آن را ناشی از میراث اعراب و بعض اصول دینی، مانند "تقلید" و "تقیه"، دانست.(122)

انقلاب مشروطیت 11ــ 1905

در دهه 1890، اتحادی میان رهبری دینی شیعی و طرفداران قانون اساسی و غربی سازی شکل گرفت. پیشتر، مجتهدان تلاشهای حکومت شاه را برای انجام اصلاحات حقوقی که حاکمیت آنان را محدود ساخته و استقلال اقتصادی آنان را تضعیف می کرد، مورد حمله قرار داده بودند. در سالهای 2ــ 1871 و بار دیگر در سالهای 2 ــ 1890، آنان برای دفاع از منافع بازرگانان محلی در مقابل شاه و سرمایه داری خارجی ایستادند. از دید بسیاری از مردم، به نظر می رسید آنان در عین حال تجسم عدالت اقتصادی و مصالح ملی باشند. انحصار فروش و صدور تنباکو به یک بنگاه بریتانیایی اعطا شد (1790)، که معیشت تجار بازار را، که از حامیان اصلی علما بودند، مورد تهدید قرار داد. شیرازی مجتهد اعلم، فتوایی صادر و اعلام کرد که مصرف تنباکو خلاف شرع است؛ شاه مجبور شد انحصار را لغو نماید. بدین ترتیب، اتحاد علما و سکولاریست ها شکل گرفت که در حقیقت "در تاریخ جهان، غیرمعمول" بود؛ این "حرکت هماهنگ ... علما، بازرگانان و مردم شهر"، "نخستین اعتراض توده ای موفق در ایران مدرن" بود.(123) این واقعه نشان داد مدرنیسم و اقتدار سنتی دینی می توانند دست در دست هم حرکت کنند. و حکایت از آن داشت که این شکل به خصوص شیعی اسلام سیاسی می تواند مخالفت با سرمایه داری غربی را بسیج کند.
انقلاب مشروطه 6 ــ 1905 با مخالفت گسترده با نفوذ خارجی، به خصوص روسیه، آغاز شد. انقلاب که به وسیله علما رهبری می شد، با درخواست تشکیل "عدالت خانه" برای تضمین اجرای شریعت، به اوج خود رسید. بار دیگر، "رهبران بزرگ علما در اتحاد با بازرگانان، صنوف و روشنفکران سکولار قرار گرفتند."(124) یک مجلس ملی تشکیل شد (1906) و قانون اساسی، با الگوگیری از بلژیک (1831) تنظیم گشت، اما با این مصرحه که همه قوانین باید توسط کمیته ای از مجتهدان تصدیق شود.(125)
در این زمان، اصل برابری شریعت و آرمانهای مشروطه وسیعاً تبلیغ می شد: «حکومت بر اساس قانون اسلام، عدالت و برابری، یا طبق علم تمدن ... یکی و یکسان هستند."(126) در کشور، حمایتی قاطع از این دیدگاه که شاه مجبور به اجرای شریعت، و کلاً حاکمیت قانون است، وجود داشت. اما مجتهدان و علما در قبال مزایای نسبی پارلمان و پادشاهی عمیقاً متفرق شدند. بعض مجتهدان اعلام کردند مشروطه بر اساس حق اسلامی در اصول مورد تأیید است.(127) یک عالم طرفدار مشروطه اعلام کرد "چشم ایرانیان باز شده است ... آنان «اهل حل و عقد» شده اند" (128)، و بر این اعتقادند که "اروپاییان قوانین عادی و قانون اساسی خود را از قرآن و کلمات امامان" گرفته اند. او میان سلطنت مشروطه و توسعه، میان "فتح جهان" و "ثروت" و میان سلطنت مطلقه و انحطاط ارتباطی می دید. از سوی دیگر، رهبر علمای ضد مشروطه اعلام داشت "سرچشمه اسلام اطاعت است، نه آزادی؛ و اساس احکام آن، اختلاف اجتماعات است ... و نه برابری آنها." علمایی که از پارلمان حمایت می کردند، می خواستند اقتدار آن را "به موضوعات معیشتی" محدود سازند.(129) در نهایت، در سال 1911، پارلمان سرکوب شد.

سید مهدی میرمیران

 

قرون نوزدهم و بیستم شاهد تغییر یا تحول ناچیزی در اصول اساسی اندیشه سیاسی اسلام بود.(1) به رغم اشتیاق بعض روشنفکران، تقدیر این بود که توماس آکویناس یا مارتین لوتر (2) اسلامی وجود نداشته باشد. متفکران بزرگ ایام قدیم تا این زمان جانشینی نداشتند. تنها مواردی از اقتباس، و راهبردهای جدید وجود داشت. ویژگی اصلی این دوره آن بود که اندیشه سیاسی تحت سلطه غرب قرار داشت: غرب به عنوان الگوی توسعه شایسته و بایسته جامعه، یا به عنوان "دیگری" یا حتی دشمن. تنها استثنا، الهیات سیاسی شیعی است، که به نحوی جدید، تحت تأثیر سیر طبیعی خود تحول می یافت.
روشنفکران اسلامی به دو شکل به غرب واکنش نشان دادند. از یک سو، با همادبینی، و با این توجیه که بعض افکار غربی بیان اسلام واقعی است؛ یا از سوی دیگر، با احیاگری، و بازگشت به منابع وحی. مدرنیسم و بنیادگرایی به وسیله تجربه برتری فنی و نظامی اروپا و نفوذ و استثمار اقتصادی آن، به پیش رانده می شد. آنها را می توان بر مبنای رابطه شان با غرب تعریف نمود، و تا حدود زیادی نیز این گونه تعریف شدند. مدرنیسم پذیرش افکار و اعمال دینی با در نظر گرفتن دستاوردهای غرب، و انجام اصلاحات بر آن اساس بود. بنیادگرایی بازگشت به هسته اصیل رویه اسلامی به عنوان راه غلبه بر غرب بود. بنیادگرایی بعد از مدرنیسم آمد، اما جایگزین آن نشد. امروز هر دو جنبش زنده و شکوفا هستند.
هر یک از این دو، به تحلیل و ارزیابی تاریخ فرهنگی اسلام و اروپا پرداخت. آروزی اساسی مشترک هر دو گروه، علاقه آنان به احیای اسلام با بازگشت به اصول اولیه آن، مطابق تعالیم قرآن و سنت بود. هدف غایی برای هر دو گروه، رهایی از سلطه غرب بود. نقطه افتراقشان، آنکه مدرنیسم بعض اصول اساسی اسلام را با ارزشهای سیاسی لیبرالیسم پارلمانی اروپا یکسان می دید؛ ارزشهای اسلامی در نتیجه استبداد در کشورهای اسلامی فرومُرده بود؛ و این ادعا که اروپا آنها را از اسلام به عاریت گرفته است.
انحطاط امپراتوری ــ دولتهای اسلامی و تجربه استعمار غربی، همراه با بهبود ارتباطات که در پی آن واقع شد، به اتحاد مجدد دارالاسلام کمک کرد. اصلاح طلبان سنی و شیعی متقابلاً به غنای یک دیگر کمک کردند. آگاهی از آنچه در بخشهای مختلف دارالاسلام رخ می داد، بیشتر از قبل بود.

تنظیمات عثمانی (71 ــ 1839)

در فاصله جنگ کریمه (6 ــ 1854)، که عثمانیان با دو قدرت لیبرال متحد و در طرف پیروز جنگ بودند، و جنگ 18ــ 1914، که با دو پادشاهی مسیحی ــ اروپایی متحد و در طرف مغلوب جنگ بودند، انجذابی میان روشنفکران اسلامی و پدیده اروپایی شکل گرفت.(3) این زمانی بود که دولتهای مسیحی و پسامسیحی در حال گسترش بازوهایشان به همه جای زمین بودند. از اواسط تا اواخر قرن نوزدهم، فرانسه سلطه خود را بر شمال غربی آفریقا استحکام بخشید؛ بریتانیا کنترل مصر و سودان را به دست آورد؛ هلند بر آنچه امروز اندونزی است، حکومت می کرد؛ بریتانیا بر مالایا حاکم بود. روسیه بخش های وسیعی از اوراسیا، از جمله مناطق مرکزی سرزمینهای سابق مسلمانان در فرارود را فتح کرد. انقلاب فرانسه تأثیری قوی بر اقلیت های مسیحی در امپراتوری عثمانی بر جای گذاشته بود؛ صربها و یونانیان در دل، آرمان تعیین سرنوشت ملی خود را می پروراندند. یونان به نخستین دولت شهر به سبک اروپایی در قلمرو سابق عثمانی تبدیل شد (1829). رومانی، بلغارستان، و صربستان، تا حدودی به علت حمایت روسها از آزادی همکیشان ارتودکس شان، استقلال یافتند (1878).
حدود نیمی از دارالاسلام تحت حکومت اسلامی باقی ماند. در صحنه سیاست جهانی، حکومتهای اسلامی عملاً فاقد قدرت مانده بودند. دولت رو به کاهش عثمانی در طلب حمایت، به آلمان روی کرد. بریتانیا و روسیه، در چهارچوب "بازی بزرگ" در آسیای مرکزی، برای کنترل اقتصاد ایران، که در نتیجه منفعت طلبی سلسله قاجار تضعیف شده بود، با یک دیگر رقابت می کردند.
در امپراتوری عثمانی مدرنیسم به عنوان بخشی از برنامه اصلاحات غربی سازی آن آغاز شد، که بیش از هر دولت اسلامی دیگر، توان خود را مصروف آن نمود. بدین ترتیب، دولت عثمانی بعدها پلی میان حکومت موروثی سنتی و دولت مدرن تشکیل داد. شکست های اواخر قرن هیجدهم و اوائل قرن نوزدهم، که با از دست دادن مصر و یونان به اوج خود رسید، تأثیری فزاینده بر سیاست داخلی، و تأثیری عمیق بر روشنفکران داشت. انتساب موفقیت اروپا در جنگ، و تکنولوژی و توسعه اقتصادی آن مشخصاً به نظام حقوقی و سیاسی اروپا، آغاز شد. مثلاً، ابوبکر، دیپلمات در وین (3ــ 1792)، با تحسین ملاحظه می کند "قوانین ... و مالیاتهای وضع شده به وسیله شاهان پیشین را اشخاص بالا و پایین اجرا می کنند."(4) در ادامه می گوید، در اروپا آزادی در بیان و تجارت، و کلاً آزادی در زندگی روزمره وجود دارد. ابوبکر با تیزبینی اضافه می کند، "آنان قانون دینی ندارند."(5) اصلاح طلبان عثمانی بیش از همه به فرانسه به عنوان الگو می نگریستند.(6)
فرمان "تنظیمات" (7)، که در 1839 از سوی سلطان جدید، عبدالمجید (حکومت 76 ــ 1839) صادر و همزمان به ترکی و فرانسه منتشر شد، اصلاحات اداری پیشین را پشت سر گذاشت. در حقیقت، این نخستین باری بود که فرمانی از سوی یک دولت اسلامی طراز اول در دارالاسلام صادر می شد که زبان اندیشه سیاسی اروپا را می پذیرفت. این فرمان آغازگر یک رشته اصلاحات نهادی گسترده در خلال دوره تنظیمات (71 ــ 1839) بود. نیز تا حدودی تأمین حمایت فرانسه و بریتانیا به نفع عثمانی و علیه محمد علی، نخستین حاکم کاملاً مستقل مصر را (حکومت 48 ــ 1805) مورد هدف داشت؛ در سوریه، این اصلاحات با تظاهر به اهداف لیبرال حکومت عثمانی، به خصوص نسبت به رعایای مسیحی، دنبال می شد.
محمد علی خود با تأسیس یک دولت متمرکز دیوان سالار به سبک اروپا ارتشی ملی، به الگوی اروپایی پاسخ داده بود. او به توسعه اقتصادی پرداخت، و از طریق ایجاد انحصارات، روایت به روز شده ای از سلطنت موروثی را به وجود آورد. پاسخ او به ترجمه کتاب شاهزاده، نوشته ماکیاولی، حاکی از آن است که به نظر او، اروپا چیز زیادی ندارد که در زمینه هنر حکومت به او بیاموزد: "در ده صفحه اول، چیزی که خیلی نو باشد نیافتم، اما امیدوار بودم که احتمالاً ادامه کتاب بهتر باشد؛ اما ده صفحه بعد بهتر نبود، و آخرین صفحات مبتذل بود. برای من آشکار است که ماکیاولی چیزی ندارد که از او بیاموزم. ترفندهایی که می دانم، بسیار بیشتر از اوست."(8) طهطاوی (73 ــ 1801) که در اواخر دهه 1860 در مصر می نوشت، تکوین فکری خود را مدیون اقامت خود در پاریس می دانست (31 ــ 1826)، که در آن از چشمه سار منتسکیو و روسو سیراب شده بود؛ او سنت خاورمیانه ای اقتدار قوی مرکزی و چهار طبقه اجتماعی را با درخواستی عاجل برای آموزش، فضائل مدنی و وطن خواهی تلفیق نمود.(9)
دیگر فرمان اصلاحات دوران عثمانی، در خلال جنگ کریمه (1856) صادر شد، که مشخصاً بهبود جایگاه اقلیت های دینی را مورد هدف داشت و آن نیز تا حدودی برای مصرف اروپاییان طراحی شده بود. اما این اقدامات نیز بر این "اعتقاد اصیل استوار بود که تنها راه نجات امپراتوری انجام اصلاحات به سبک اروپایی است" (10)؛ و این اقدامات این گونه توجیه می شد که آنها در عین حال مستلزم اجرای کاملتر ضوابط اسلامی است.(11) آرمانهای "عدالت یکسان برای همه" و "حمایت از ضعفا" (12) می تواند در عین حال نشأت گرفته از سنت اسلامی یا تنویر اروپایی باشد.
شورایی جدید، با نام شورای عالی اصلاحات تشکیل گردید تا قانون گذاری در جهت تجدید حیات اسلام و دولت را بر عهده بگیرد؛ سلطان وعده داد از قوانین آن اطاعت کند. حکومت مرکزی عثمانی، با نصب وزیران جدید، و ایجاد مجامع مشورتی، و "یک نظام کامل مراتبی برای ایالات و تقسیمات ... تا حدود زیادی به سبک فرانسه، تجدید سازمان یافت" (1864). قرار شد یک قانون جزایی جدید (1843) به طور یکسان در مورد مسلمانان و غیر مسلمانان اجرا شود، و دادگاههای خاصی برای رسیدگی به موارد میان مسلمانان و غیر مسلمانان به وجود آید. یک قانون مدنی جدید (13) (1870)، مبتنی بر شریعت اما تعدیل شده به وسیله مقامات سلطان، از طریق محاکم دولتی به اجرا درآمد؛ (14) بدین ترتیب، شریعت تا حد قانون خانواده برای مسلمانان، تقلیل یافت.
مهمترین تغییر در زبان سیاسی رسمی، استفاده از کلمه "تبعه" (15) برای اشاره به ساکنان امپراتوری بود، که به طبقات (16) مبتنی بر دین یا شغل، که تا این زمان در میان مسلمانان رایج بود، ارتباطی نداشت. فرمان تنظیمات تصریح می داشت، لازم است "تضمین هایی برای تأمین امنیت کامل زندگی، حیثیت و سعادت همه اتباع کشور وجود داشته باشد."(17) سلطان اعلام داشت اختلاف دین و فرقه در میان اتباع تنها به خود شخص مربوط است و بر حقوق شهروندی آنان تأثیری ندارد. از آن جا که همه ما در یک کشور و تحت یک حکومت زندگی می کنیم، تبعیض در میان ما اشتباه است."(18) فرمان 1856 قوی تر بود:
هر تمایز یا عنوانی که طبقه ای از رعایای امپراتوری مرا به دلیل دین، زبان یا نژاد، پست تر از دیگری سازد، برای همیشه از قوانین ... امپراتوری محو خواهد شد ... از آن جا که در قلمرو من همه ادیان آزادانه پذیرفته شده و خواهند شد، هیچ یک از رعایای امپراتوری بدین دلیل آزرده نخواهد شد و هیچ کس مجبور به تغییر دین خود نخواهد بود.
انتصابات "کاملاً به اراده مطلق من متکی است، همه رعایای امپراتوری من، بدون تمایز بر مبنای ملیت (19)، در استخدام دولتی ... طبق ... شایستگی هایشان پذیرفته می شوند."(20) این، حداقل در تئوری، بردباری دینی را در حدی باورنکردنی، و همانند آنچه در دولتهای لیبرال تر اروپا وجود داشت، مطرح می ساخت.
نوآوری مهم دیگر آنکه اخذ مالیات از زارعان جای خود را به جمع آوری مرکزی مالیات از طریق مأموران حقوق بگیر داد: بر این اساس، همه رعایا باید مالیات بپردازند. دستور انجام اقدامات ناشی از تنظیمات از سوی سلطان صادر و به وسیله کارمندان او اجرا می شد. این اقدامات (21) حیطه عمل حکومت مرکزی را به میزان زیاد افزایش داد.
مسلماً این تحولات بدان معنی نبود که موقعیت دینی، شغلی یا موروثی در عمل اهمیت کمتری یافت؛ (22) در واقع، تئوری دیرپای گروههای چهارگانه اجتماعی موروثی مبتنی بر شغل کاملاً از میان نرفت. اما تلویحات مفهومی این حرکات قابل ملاحظه بود. "رعیت" تلویحاً به معنی مأمور غیرنظامی با حقوق و وظائف به عنوان عضو دولت بود. تلویح این مفهوم رابطه ای نزدیکتر و مستقیم تر میان سلطان و رعایایش بود؛ و جایگاه سلطان را با نادیده گرفتن واسطه ها میان حاکم و رعیت را به طور ضمنی تقویت می نمود. چنین رابطه ای یکی از شالوده های "دولت" مدرن در اروپا بود، که به اواخر قرون وسطی بازمی گشت، اما هنوز در حال اجرا بود. این، در راستای برنامه قبلی اصلاحات عثمانی بود، و مسلماً درست همان چیزی بود که مورد هدف بود. یکی از نخستین تعهدات اصلاح طلبان خاتمه دادن به جایگاه تقریباً برده وار رعایای منطقه بالکان بود. آنان، اینک به عنوان اتباع عثمانی، در تئوری، یک طبقه واحد به عنوان "عثمانلی" (23) تشکیل دادند. سلطان، تنها به عنوان خلیفه، رابطه ای خاص با مسلمانان داشت. بدین ترتیب، سلسله، همانند اروپا، در حال گشایش مسیری مفهومی برای عبور از جامعه ای مبتنی بر طبقه به جامعه ای مبتنی بر شهروندی بود.
در حقوق اسلامی، سابقه بردباری دینی در ارتباط با "ذمی" (24) وجود داشت، اما آنچه در این جا اعلام می شد، بسیار فراتر از آن بود؛ این دیدگاه آشکارا بر باورهای رایج در غرب، به خصوص فرانسه، مبتنی بود. به علاوه، در رویه قدیمیتر عثمانی، سابقه ای روشن برای ارتقای سلطان در رابطه با همه ملل امپراتوری وجود داشت؛ نقشی که به قانون مدنی سپرده می شد، سابقه ای در قانون داشت. بدین ترتیب، امپراتوری عثمانی، احتمالاً به علت تاریخ گذشته آن، ساده تر از اغلب کشورها حدودی از سکولاریزاسیون را پذیرفت. در این جا، برای اولین بار، افکار و رویه های مربوط به خارج جهان اسلام صریحاً در یک دولت مسلمان اعمال شد. قلمرو عثمانی، تحت فشار رقبایش، در جهت همانندسازی خود با دول امپراتوریهای اروپایی ــ مسیحی، و نیز ادغام در درون نظام دولتهای اروپایی در حرکت بود.
عدم وجود حرکتی در جهت حکوت مبتنی بر نمایندگی، مؤید این حقیقت است که پذیرش احساسات لیبرال اروپایی در واقع موجب تقویت سلطان گردید. برنامه، تقویت سلسله و راضی ساختن مردم به وسیله حکومتی کارآمد یعنی دیوان سالار، بود. الگوی مورد تقلید در این جا، هابسبورگ یا پروس، و نه فرانسه یا بریتانیا، بود. "زندگی و حیثیت گران بهاترین نعمتی است که بر بشریت ارزانی گشته است"؛ و اگر کسی "در این ارتباط، از امنیت کامل برخوردار باشد، از طریق وفاداری خارج نخواهد شد، و ... نقش خود را برای خیر حکومت و برادران خود، ایفا خواهد نمود."(25) این، برنامه ای در جهت روشنگری بود.(26) در حقیقت، بعض متفکران دینی بر مبنای قانونی، علیه اصلاحات محاجه نمودند و آن را موجب استبداد دانستند زیرا نقش سنتی علما و شریعت را، که قبلاً محدود کننده قدرت سلطان، و حامی امنیت و سعادت افراد بود، محدود می ساخت. مطابق استدلال این اشخاص، این دین بود که موجد نظم سیاسی بود؛ اگر آن را نادیده بگیریم، دولت ساقط خواهد شد.(27)
تئوری سیاسی زیادی در پس این اصلاحات وجود نداشت. احمد جودت پاشا (95 ــ 1822)، "از برجسته ترین سیاستمداران قرن نوزدهم" (28)، که نقشی قاطع در تدوین قانون مدنی ایفا نمود، تأسیس محاکم سکولار را بر مبنای استدلالات مقتبس از دوانی و کینالی زاده توجیه کرد؛ در قرن نوزدهم، آثار کینالی زاده هنوز خوانندگان بسیاری در قلمرو عثمانی داشت.(29) مطرحترین متفکر، صادق رفعت پاشا (56 ــ 1807) بود؛ او همکار وزیری بود که فرمان 1839 را انشا کرد؛ او "چیزی را که می توان تئوری اصلاحات تنظیمات نامید" ایضاح نمود.(30) او در زمانی که در وین سفیر بود (1837)، در آثار خود، تلفیق لیبرالیسم و سوسیالیسم دولتی را منعکس کرد: توسعه اجتماعی به دولتی قوی نیاز دارد. او از اصطلاح "وطن" استفاده کرد، که متضمن معانی سرزمین و میهن، و دولت (31) بود. آبادی اروپا به علت امنیت و آزادی است، که به وسیله پادشاهانی تأمین شده که "حمایت و محافظت از رفاه و سعادت کشور را" وظیفه خود می دانند. به نظر او، دولت باید کشاورزی و تجارت را تشویق نماید، ولی کنترل نکند.(32)
رشید پاشا (33) محافظه کارتر بود. او ارکان دولت (34) را این گونه توصیف نمود: اول، جامعه اسلامی، دولت ترک، سلطان عثمانی و پایتخت استانبول؛ و دوم، اسلام، سلطان و خلافت.(35) جودت پاشا یکی از نخستین کسانی بود که ملیت ترکی را به عنوان پایه دولت مطرح ساخت. این ناسیونالیسم سیاسی یکی دیگر از واردات از اروپا بود، و مقدر آن بود که در درازمدت بیشترین تأثیر را داشته باشد. آنچه "ملل و «صنوف» مختلف" را در کنار هم حفظ می کرد، "وحدت اسلام" بود؛ اما ترکان، دولت را، قبل از آنکه به خلافت تبدیل شود، ایجاد کردند؛ و بنابراین، "در واقع، این دولت، دولتی ترک است ... قدرت واقعی دولت عالیه، در ترکان است. این اجباری بر مبنای خصایص ملی و دین آنان است که زندگی خود را تا آخرین نفر، برای آل عثمان فدا کنند. بنابراین، طبیعی است که بیش از سایر ملل موجود در دولت عالیه، ارج داشته باشند."(36)
شاید اصلاحات مبتنی بر تنظیمات ملهم از عمل گرایی عثمانی باشد (37)، که با قدرت توسط یکی از وزرای آموزش بیان شد؛ به گفته او (1879) "پذیرش تمدن اروپا به طور کامل" تنها راه جلوگیری از مداخله خارجی و حتی از دست دادن استقلال "ترکی" است.(38)
به اصلاحات ضمانت دینی داده شد: گفته می شد غربی سازی بر مبنای این آموزه فقهی که "ضرورت حرام را حلال می سازد" توجیه می شود، به خصوص وقتی حاکم را قادر سازد متکفل وظائفی بنیادین مانند جهاد و حمایت از قلمرو اسلام گردد. دین جبرگرایی را نمی آموزد، بلکه انسان را تشویق می کند فی نفسه فعال باشد.(39)

 

ادامه مطلب...

هند: حکومت بریتانیا و مسأله مسلمان ــ هندو

پان اسلامیسم طنین خاصی در هند داشت (206): در هند که در آن وضعیت مسلمانان با جاهای دیگر بسیار متفاوت و تجربه مسلمانان، کلاً غیرمعمول بود، و احساس رهبری اسلامی یا امامت به وسیله حکومت بریتانیا تضعیف گشته بود. بعد از شکست شورش 1857، مسلمانان، در سرزمینهایی که قبلاً تحت حکومت خلیفه ــ پادشاه خودشان بود، اما در آن اکثریت با غیرمسلمان بود، تحت حکومت بریتانیا قرار گرفتند. احساس همبستگی اسلامی و حتی وفاداری به خلافت عثمانی موجد تظاهراتی در پی شکست نظامی عثمانی در منطقه بالکان در دهه 1870 بود. مسلمانان هند برای ساخت راه آهن حجاز به وسیله سلطان، به عنوان خادم حرمین شریفین، سخاوتمندانه ایفای نقش کردند.(207)
مدرنیسم در هند پاسخی بود به نیاز به سازگاری با حکومت غیرمسلمانان در کشوری که دمکراسی به معنی حکومت غیرمسلمانان در سطحی وسیع تر بود. گاهی نیز محصول ستایش تشکیلات بریتانیا بود. سید احمدخان (98 ــ 1817) به خصوص با نظر مساعد تحت تأثیر سفری به انگلستان (70 ــ 1869) قرار گرفت و حکومت بریتانیا را "عجیب ترین پدیده ای که جهان هرگز به خود ندیده است" خواند. او وفاداری "نه از سر تسلیم نوکرانه به یک حکومت خارجی، بلکه از روی ستایش راستین نعمت های حکومت خوب" را تبلیغ نمود.(208) احمدخان به آنان که حالا به سلطان عثمانی به عنوان خلیفه می نگریستند، پاسخ داد و گفت: "حاکمیت او شامل ما نمی شود. ما ساکن هند و تبعه حکومت بریتانیا هستیم، که برای ما آزادی دینی را تضمین نموده است. جان و مال ما حفظ می شود و احوال شخصیه ــ ازدواج، طلاق، ارث ــ ما ... طبق شریعت اداره می گردد."(209)
روشنفکران و فعالان مسلمان مانند احمدخان و شیرگ علی (95 ــ 1844)، اساساً میان اصول اساسی اخلاقی اسلام، که به احکام صریح قرآن محدود می شود، و هر چیز دیگر در سنت دینی ــ قانونی مسلمانان (210) که مصلحت اندیشی های ناشی از اوضاع و احوال تاریخی باشد، تمایز قائل می شدند. اغلب قوانین و عملاً هر اقدام سیاسی که انجام می دهیم، در این طبقه اخیر قرار می گیرد. در سیاست، انسان باید بهترین ترتیبات موجود در زمان و مکان معین را بپذیرد. مدرنیست های هند از جمله طلایه داران برابری میان زن و مرد در میان مسلمانان بودند.(211)
تعارض آمیزترین موضوع مثل همیشه، رابطه مسلمانان با اکثریت هندو بود. تقدیر این بود که از این به بعد، این مطلب بر سیاست مسلمانان در هند غالب باشد. حکومت بریتانیا راه حلی جدید و غیرمنتظره به وجود آورده بود. مدرنیست ها برای ایجاد دیدگاهی جدید، راه دور و درازی را پیمودند. شیرگ علی تبعیض قانونی میان مسلمانان و غیرمسلمانان را رد کرد. احمدخان هندوان و مسلمانان را، که در یک سرزمین ساکن بودند، شهروندان یک "قوم" تلقی کرد. او مایل بود "هر دو ملیت ساکن هند را با اصطلاح «هندی» بنامد."(212)
اما دورنمای استقلال یا حتی خودمختاری محدود، و ترس مسلمانان از قرار گرفتن تحت حکومت هندوان، رقبای قدیم و "مشرکشان"، ستایش مدرنیست ها از نهادهای پارلمانی بریتانیا را متوقف ساخت. حتی برداشت احمدخان از روابط هندوان و مسلمانان، او را به رد انتخابات پیشنهادی برای حکومت محلی در هند سوق داد (1883). او اذعان داشت که "نمایندگی در نتیجه انتخابات، بدون شک بهترین نظامی است که می توان پذیرفت ... اما در جایی که جمعیت مرکب از یک نژاد و یک دین است." اما در مناطق دارای ادیان مختلف و مختلط، حکومت نمایندگی به معنی "نمایندگی نظرات و منافع اکثریت جمعیت است"، به طوری که "جامعه بزرگتر کاملاً منافع جامعه کوچکتر را تحت الشعاع قرار می دهد." این "می تواند اختلافات قومی و دینی را خشونت بارتر از همیشه سازد." "در هند، در صورت حکومت هندوان یا مسلمانان بر کشور، صلح را نمی توان حفظ کرد. بنابراین، حکومت یک ملت دیگر بر ما، اجتناب ناپذیر است."(213) این موضعی نبود که مسلمانان ارتودکس تر یا مدرنیست های طرفدار مردم سالاری بپذیرند. اما احمدخان و خیرالدین نشان دادند در قبال مسأله دمکراسی در مناطق دارای اقوام و ادیان مختلط، با بصیرت اقدام نموده اند.

سیدجمال الدین اسدآبادی: خردگرایی، جمهوری خواهی و بیداری دینی ــ سیاسی اسلام

سیدجمال الدین اسدآبادی (214) (استانبول 1897 ــ استرآباد 1837)، این جنبش های مجزا اما موازی را در قالب برنامه ای فراگیر ریخت. او فکر بازگشت به اصول اولیه اسلام را از هند، و درخواست برای رهبری فره مند و اقدام انقلابی را از تشیع اقتباس نمود؛ و با سید احمدخان و خیرالدین در دیدگاه مثبت نسبت به علوم غربی اشتراک عقیده داشت. اما او اولین فیلسوفی بود که موضع اسلام و غرب را از منظر پان اسلامیسم راستین مورد توجه قرار داد. برای او، اسلام یک واحد فرهنگی بی نهایت غنی و جامعه ای بزرگ بود که موجبات خفت خود را فراهم ساخته و در این زمان نیز از همه جهت از سوی غیرمسلمانان زیرک مورد تهدید قرار داشت. او شیعه و سنی را اعضای یک امت می دانست، و از هر دو انتظار مبارزه با دشمن مشترک را داشت. او تنها یک معلم و رساله نویس نبود، بلکه در شرایطی که می نوشت، از بعض جنبه ها متفکری اصیل بود.
برنامه او در قالب اسلام کلاسیک، در عین حال روشنفکرانه، روحانی و سیاسی بود. سیدجمال الدین اسدآبادی در ایران تحصیل کرد، و اوائل سنین بیست سالگی را در هند بعد از شورش گذراند؛ در آن جا یاد گرفت که علوم اروپایی را بستاید و از حکومت بریتانیا منزجر باشد. او در مقاومت قبایل افغان در مقابل بریتانیا مشارکت کرد (8 ــ 1866)؛ در سال 1871 وارد قاهره شد و معلم شد (9 ــ 1871)؛ او اختصاص جایگاهی مناسب به سنت فلسفی و عرفانی اسلامی را با فراخوان برای اعاده اسلام به برتری سیاسی تلفیق نمود.
او کاملاً پذیرنده افکار نو بود. برخی ظن می برند که او لامذهب بود. به گفته یکی از شاگردان مصری او، "اصالت سیدجمال الدین اسدآبادی* در این بود که کوشید روشنفکران دینی کشورهایی را که در آن وعظ می کرد، به ضرورت بررسی مجدد موضع کل اسلام سوق دهد، و به جای اتکا به گذشته، یک حرکت فکری به جلو را با هماهنگی با علوم جدید سامان دهند." از سوی دیگر، سیدجمال الدین اسدآبادی، حداقل همراه با صمیمی ترین شاگردانش، می کوشید انسان را از اعتقادات سنتی به سوی سعه صدر و خردگرایی که تباری بومی داشت، هدایت کنند."(215) او از "تقیه" شیعی استفاده کرد تا عقایدش را متناسب با مخاطبان مختلف عرضه کند.
سیدجمال الدین اسدآبادی، به دنبال معاهده برلین و حرکت عبدالحمید دوم به سوی اسلام سیاسی، حمایت از آرمان پان اسلامیسم را آغاز نمود. او اندیشه نوعی انجمن بین المللی را در سر می پروراند، شامل مسلمانان از ادرنه تا پیشاور ... که باید ... در میان خود در مورد دفاع و حمله توافق نمایند" (1884).(216) به نظر او، این، و نه اتحاد با آلمان، باید سیاست عثمانی باشد. او به هند بازگشت (82 ــ 1879)، و بعد به پاریس و لندن رفت (6 ــ 1883). او کانون توجه روشنفکران مسلمان مهاجر، مانند ملکم ایرانی، گردید، و با اروپاییان علاقه مند به اسلام ملاقات نمود، و درگیر مباحثه ای بارنان (217) پسامسیحی پیرامون نقش دین در جامعه شد. در همه جا، مترصد فرصت برای تقویت مقاومت در برابر فرهنگ و قدرت غرب بود. او روشنفکران طرفدار قانون اساسی در ایران را راهنمایی کرد، و در خلال اعتراض تنباکو 2 ــ 1891، مجتهد اعلم را بر آن داشت که از اقتدار دینی خود برای سرکوب انحصار غربی استفاده نماید. او از علمای ایران درخواست کرد که شاه را خلع نمایند، که در نهایت شاه به دست یکی از مریدان او به قتل رسید. سیدجمال الدین اسدآبادی آرزو داشت که مربی سلطان ــ خلیفه عثمانی بشود، اما عبدالحمید او را مشتری دشواری یافت، و سیدجمال الدین اسدآبادی سالهای آخر عمر خود را عملاً در زندان گذراند. در همه جا، کوشید همکیشان مسلمان خود را به نگرش جدید اسلام بگرواند، و رهبران دینی را وادارد دست به هر اقدام ممکن علیه اروپاییان بزنند.
اندیشه سیدجمال الدین اسدآبادی، از دیدگاه ابن سینا و بعض شیعیان بهره مند شد، که رسالت، عرفان و فلسفه اساساً یکی هستند: حقیقت از طریق وحی، شهود، و عقل به دست می آید. به گفته او "در جهان، حاکمی جز علم وجود نداشته، ندارد و نخواهد داشت"؛ البته، علوم اروپایی تحول میراث اساساً اسلامی است. و علم فراگیر، فلسفه است: بدون "روح فلسفه" علوم دیگر پژمرده می شوند.(218) همه اینها اظهارات سیاسی بود: اروپاییان به کمک علومشان بر جهان غلبه یافتند.
سیدجمال الدین اسدآبادی در این دیدگاه "آرمانی" که ذهن و شخصیت محرک تغییر تاریخی اند، با دیگر مدرنیست ها اشتراک عقیده داشت. بنابراین، نیاز اسلام، قبل از هر چیز، بیداری روحانی و فکری است. تغییری ریشه ای در نگرش لازم است تا روند عصر گذشته را کلاً دگرگون سازد. آنچه سیدجمال الدین اسدآبادی در این جا در ذهن داشت، به خصوص ارزیابی مجدد رابطه میان دین و علم بود. رنان عقب ماندگی کشورهای شرقی را به دیدگاه ضد علمی اسلام نسبت داده بود، و سیدجمال الدین اسدآبادی در جهت تأیید این دیدگاه راه درازی را پیمود: "مادام که انسان وجود دارد، مبارزه میان جزم اندیشی و تحقیق آزاد متوقف نخواهد شد ... مبارزه ای مأیوسانه که می ترسم در آن، پیروزی از آن اندیشه آزاد نباشد، زیرا توده ها تعقل را دوست ندارند."(219) بدین ترتیب، به رغم تلقی بعض فلاسفه سابق از دین به عنوان وسیله آموزش حقائق به مردم عادی ناتوان از درک آن به کمک فلسفه، سیدجمال دیدگاهی بدبینانه تر اتخاذ نمود.
اما سیدجمال در اینجا، چیزی بیش از این را می دید. سیدجمال، در مباحثه ای بیشتر شبیه یک تحلیل اجتماعی به سبک قرن بیستم، اصرار داشت که بخشی از دلیل انحطاط نسبی جهان اسلام اقتدارگرایی سیاسی بود. علوم و فلسفه در "نتیجه ... تعصب گرایی و استبداد ما"، و در نتیجه دین و استبداد، سرکوب شده است.(220)
اما سیدجمال برخلاف بسیاری دیگر، از این انتقاد به این نتیجه نرسید که عصر دین گذشته است. انسان می تواند در عین حال عالم و دیندار باشد. همگامی با تحولات اخیر اروپایی یعنی بازگشت به اصول راستین اسلام در فلسفه و در تاریخ. باید خرافه و بی تحرکی را که به نظر او، مانند نظر اروپاییان، مشخصه اسلام امروز است، رها کرده، و به اسلام واقعی، یعنی دینی که با روح علوم مدرن سازگار است، بازگردیم. طرفداران سنتهای دینی "باید از تسلیم در برابر حدسیات اجتناب نموده و به صرف تقلید از نیاکان خود قانع نباشند." بنابراین، نیاز اسلام امروز، چیزی مانند اصلاحات اروپایی است؛ سیدجمال خود را به مثابه نوعی لوتر یا "مسیح سکولار" می دید.(221)
این زیربنای فکری برنامه او برای تقویت اسلام، به عنوان یک امت و یک فرهنگ، در برابر غرب بود. تحلیل انتقادی دینی او، که تا حدودی مشخصه تفکر اسلامی است، برای حمایت از برنامه سیاسی تجدید حیات "ملت" (222)، و استقرار مجدد آن به مثابه قدرت سیاسی طراحی شده بود.(223) سیدجمال در کتابی با عنوان رد ماده پرستان که در هند به زبان فارسی نوشت، از دین دفاع کرد؛ زیرا آن را موجب ارتقای ثبات اجتماعی، صداقت در روابط بین المللی، و صلح در میان طبقات اجتماعی می دانست. بدین ترتیب، به این عقیده اسلامی که قانون و نظم به اعتقادات دینی متکی هستند، اهمیت بیشتری داد و آن را با صراحت بسیار در مورد جهان معاصر اعمال کرد.(224)
به اعتقاد او، بیداری اسلامی در حوزه های سیاسی و دینی، بر پذیرش حکومت مشروطه یا جمهوری و روحیه مدنی فعال متکی بود. در این جا، شاید ناخودآگاه، به زبان رنسانس اروپایی سخن می گفت. ما به غیرت میهن پرستانه احتیاج داریم، یعنی شهروندانی "که بدانند حیثیت آنان تنها در «جنس» (225)، قدرت آنان تنها در «امت»، و افتخار آنان در «وطن» آنان نهفته است." ما به "حکومت پارلمانی" نیاز داریم.(226) سیدجمال مایل بود این دعوت به ناسیونالیسم را با دعوتی به هویت اسلامی تلفیق نماید، زیرا هر دو به انگیزش ملت های مسلمان به مقاومت در برابر تجاوز خارجی کمک خواهد کرد. او می خواست "روح جدید ملیت" را در علما و اعیان عثمانی "... بدمد"، ترکمنهای آسیای مرکزی را با "غرور نژاد ترکی شان برانگیزد" تا آنان "پرچم اتحاد اسلام را به دوش بکشند."(227) سیدجمال، در هند، ناسیونالیسم اردو، و نه اسلامی، را تبلیغ می کرد، زیرا "سعادتی جز در پرتو ملیت، ... و ملیتی جز در سایه زبان وجود ندارد."(228) این حاکی از آن است که مخالفت با سلطه اروپاییان انگیزه غالب او بود.
سیدجمال این فعالیت گری سیاسی را، با الهام از ناسیونالیسم، شیوه ای برای برانگیختن انرژی مردم، برای غلبه بر بی تحرکی شیوه های سنتی اسلام، و انگیزش مردم به پیشبرد خود در همه بخشهای زندگی، تلقی می کرد. فعالیت گری سیاسی محرک تمدن است، نیرویی است که جامعه اسلامی را به جلو می راند. "علاقه به حفظ «وطن و جنس» (229) و آرزوی دفاع از دین و همکیشان، یعنی غیرت میهن پرستانه، غیرت ملی، و غیرت دینی، انسان را برای رقابت در صحنه فضائل و دستاوردها برمی انگیزاند."(230) بار دیگر، پژواک اومانیسم رنسانس را در کلام او می یابیم.
مدرنیسم سیدجمال ملهم از روحیه ای بود که به بنیادگرایی منجر می شد. از نظر سیدجمال، جریانهای مدرنیسم با انترناسیونالیسم گسترده تر و برنامه سیاسی تهاجم آمیزتری ترکیب یافته بود. اگرچه سیدجمال فلسفه و علوم اروپا را با آغوش باز پذیرفت، اما در قبال غرب، موضع سیاسی تقابل را اتخاذ نمود. سیدجمال الدین نقطه اوج مدرنیسم، شالوده بنیادگرایی، و در نوع خود نابغه، بود.
نفوذ او در همه جا گسترده شد. از مصر تا افغانستان، او "تقریباً قهرمان اسطوره ای بود." برای اخوان المسلمین، سیدجمال الدین "اعلام کننده" بود. در هند، که کارهای او از دهه 1880 مورد توجه واقع شد، بسیاری به او با "نگاهی چون عبادت" می نگریستند؛ (231) جنبش خلافت دهه 1920 و شاعر فیلسوف محمد اقبال از افکار او استفاده کردند. رابطه خاص میان کلام سیاسی شیعی و حکومت مشروط در ایران نیز انعکاس رهیافت او بود.

عبده و اصلاحات قانونی

محمد عبده (232) (قاهره 1905 ــ جنوب مصر 1849)، تأثیرگذارترین پیرو سیدجمال بود. او سیدجمال را راهنمای روحانی خود می دانست، و تحت نفوذ او، خبرنگاری و سیاست را با علاقه اولیه خود به معنویت عرفانی تلفیق نمود. پس از تبعید از مصر (9 ــ 1882)، او و سیدجمال مشترکاً روزنامه اصلاح طلب موفقی را منتشر ساختند (پاریس 1884)؛ با بازگشت به قاهره، در جهت اصلاح شریعت به کار پرداخت، و مفتی (233) رسمی شد (1905ــ 1899). عبده عضو شورای تقنینی نمایندگان بود.
نقش عبده در اصلاحات تا حدودی منبعث از نقش او به عنوان فقیه و قاضی ارشد شرع بود. او حیطه عمل اجتهاد را توسعه بسیار داد، و این نکته را تعلیم می داد که اخلاق و قانون باید به نفع "مصالح عام" با شرایط مدرن انطباق داده شوند. او استدلال می کرد، انسان تنها با عقل می تواند خیر و شر را در اصول بشناسد.(234) اما عبده، مانند فلاسفه، فکر می کرد اغلب مردم قادر نیستند چنین کنند؛ به علاوه، انسان تنها به کمک دین می تواند انگیزه انجام خیر را بیابد. در حقیقت، اجبار واقعی برای انجام خیر، به وسیله وحی شناخته می شود. بدین ترتیب، اگرچه او در آستانه تغییری قابل ملاحظه در فلسفه اخلاق بود، که سنت فقهی را که به آغاز اسلام باز می گشت (235) دگرگون می ساخت؛ اما در حقیقت، خردگرایی اخلاقی او از آکویناس یا لاک دور نبود.
در سیاست، عبده از سیدجمال معتدل تر بود. به نظر او "سازمان سیاسی موضوعی نیست که بر مبنای دکترین اسلامی تعیین شود، بلکه موضوعی است که گه گاه مطابق اوضاع و احوال، و با مشورت عام در درون جامعه تعیین می گردد."(236) او رهیافتی مشابه عثمانیان جوان در پیش گرفت. تحت تأثیر او، "مصلحت" فقهای مالکی و ابن تیمیه تدریجاً به "فایده مندی" جان استوارت میل (237)، "اجماع" فقه اسلامی به "افکار عمومی" در تئوری مردم سالاری، و "اهل حل و عقد" به "اعضای پارلمان" تبدیل شدند.(238)
وقتی گفت: هرگاه مردمی که تحت سلطه مردی قوی و لجام گسیخته زندگی می کرده اند، و تنها منافع خود را مورد توجه داشته اند، "چیزی درباره رفتار ملل دیگر فراگیرند، و بیاموزند که آنان نیز زمانی به عنوان یک گروه، حقوقی ... و زندگی سعادتمندانه ای داشته اند ... و آن گاه تصمیم بگیرند جامعه را طبق اصولی که طبیعت آن را می طلبد، اصلاح کنند"، یک نظام اجتماعی اخلاقی می تواند شکل گیرد؛ بدیهی است او در این زمان به جامعه خود فکر می کرده است. آن گاه "افکار عمومی" (239) پدیدار شد، و مردم دریافتند (240) که آنان در حقیقت منافع مشترکی دارند. آنان "تمایلی نخواهند داشت که وظیفه وضع این قانون را به شخص واحدی محول کنند، زیرا یک فرد واحد قادر نیست همه این منافع به ظاهر متباین را تفسیر نماید."(241) تحصیلات، اصلاحات لازم را در نگرش اجتماعی محقق خواهد کرد.
اما بعدها، به این نکته اعتقاد یافت که برای آوردن پیشرفت به "شرق"، قبل از آنکه بتوان نهادهای پارلمانی را به کار انداخت، "یک دیکتاتور عادل" مورد نیاز است. با وجود این، اسلام تنها "یک حاکم مدنی" را می شناسد، کسی که به قانونی که تحت کنترل او نیست، متعهد بوده و به وسیله "ملت"، که بر او نظارت دارند، و می توانند او را خلع کنند، و به آن مقام منصوب گشته است.(242)
عبده جنبش سلفیه (243) را در شمال آفریقا ارتقا بخشید، و اصلاح طلبی مدرنیستی را به عنوان نیرویی در مصر مستقر ساخت. او به گسترش افکار سیدجمال در مصر، سوریه، شمال آفریقا و اندونزی کمک کرد.(244)

 

لیبرالیسم پارلمانی و ارزشهای اسلامی: عثمانیان جوان

در واقع، بار دیگر این جامعه عثمانی بود که نخستین حرکت گسترده و پایدار در جهت یک ایدئولوژی اصلاح طلب را به وجود آورد، که اصول غربی و آزادی فردی، حکومت مشروطه و دمکراسی پارلمانی را با آرمان گرایی اسلامی تلفیق نمود. با تشکیل "ینی عثمانلی لر" (130)، تعامل میان اندیشه سیاسی اسلامی و غربی منظم و تشدید شد.(131)
در دهه 1850، تعدادی از دیوان سالاران اصلاح طلب، از محمیان رشید پاشا، سیاستمدار تنظیمات، شیفته پیشرفت اصلاحات شده، به خبرنگاری روی کردند. ابراهیم شناسی (71 ــ 1826)، شاعری تحصیل کرده فرانسه در خلال انقلاب 1848، روزنامه خود را با نام تصویر افکار در سال 1862 تأسیس کرد. به علت ترس از انتقام سیاسی، در سال 1865 به فرانسه بازگشت. نمک کمال (88 ــ 1840)، فرزند منجم دربار، نیز شاعر و منقد ادبی، نظام مندترین متفکر این گروه بود. او به عنوان دبیر، روزنامه را در دست گرفت و به آن چرخش رادیکالتری داد. اما، او نیز همراه دیگران، به اروپا گریخت (1867). این گروه تلاش خود را برای انتشار افکار خود به صورت مکتوب تشدید کرد؛ روزنامه پرطرفدار حریت در سال 1868 آغاز به کار کرد. آنان اعتقاد داشتند "بیان افکار خود در ارتباط با مصالح کشور با قلم و در قالب کلمات، باید مطمئناً یکی از حقوق مکتسبه محسوب گردد"، و همانند وضعیت موجود در "ممالک متمدن"، روزنامه های سیاسی شیوه قدرتمند ساختن مردم از طریق علمند.(132) عثمانیان جوان "نخستین کسانی بودند که ... آگاهانه کوشیدند افکار عمومی را خلق و در آن نفوذ کنند."(133) آنان به وسیله مصطفی فاضل، ولی عهد مصر که از جانشینی کنار گذاشته شده بود، تأمین مالی شدند.
برای این نسل، آزادی ارزشی بنیادین شد. به قول یک دیدار کننده ترک از نمایشگاه پاریس در سال 1878، (134) دستاوردهای فناوری اروپا، "نتیجه آزادی" است: "بدون آزادی، امنیت نمی تواند وجود داشته باشد؛ بدون امنیت، تلاش؛ بدون تلاش، آبادانی، بدون آبادانی سعادت نمی تواند وجود داشته باشد."(135) عثمانیان جوان برای آزادی همان معنای سیاسی را که از سال 1789 در اروپا یافته بود، قائل شدند. آنان، همانند بعض علما، استدلال می کردند که تنظیمات موجب توسعه یک طرفه ویژگی "مغولی" استبداد دیوان سالارانه شده است؛ و تعدیل و کنترلهای تأمین شده به وسیله قانون شرع و علما را کنار گذاشته است. بنابراین، عثمانیان جوان می خواستند پروژه تنظیمات را یک گام جلوتر ببرند. آرمانهای سیاسی آنان به وسیله نمک کمال در قالب "حاکمیت ملت، تفکیک قوا، مسؤولیت مقامات، آزادی فردی، برابری، آزادی اندیشه، آزادی مطبوعات، آزادی اجتماع، برخورداری از مال، تقدس خانه" خلاصه شده بود.(136) نمک کمال به خصوص قانون اساسی جمهوری سوم فرانسه را می ستود. نکته بسیار مهم در فرایند اندیشه سیاسی اسلام آن بود که این گروه از فعالان برای نخستین بار غربی سازی را با آرمان گرایی اسلامی صریحاً تلفیق کردند. و دلائل منسجمی برای این کار ارائه نمودند.
عثمانیان جوان زبان سیاسی اسلام را با زبان مردم سالاری مدرن لیبرال پارلمانی یکسان می دیدند. "برای آنان، امت یعنی ملت، اجماع یعنی قرارداد اجتماعی، بیعت ... یعنی تفویض حاکمیت از سوی مردم به حاکم، اجتهاد یعنی قانون گذاری پارلمانی، مشورت یعنی مردم سالاری."(137) آنها شیوه تفسیر مجدد متون قرآن و حدیث را به عنوان استدلالی برای مردم سالاری مشروطه به وجود آوردند؛ مثلاً، از قرآن، "پس برای ایشان طلب مغفرت کن و در کارها با آنان مشورت کن" (138)، و از حدیث، "اختلاف عقیده در امت من نشانه رحمت خداست"، به عنوان استدلالی برای دفاع از حکومت پارلمانی مطرح می شد. از اصل سنتی فقهی "اجماع امت" نیز چنین برداشتی وجود داشت.(139) سلسله عثمانی بر مبنای بیعت (140) از قدرت برخوردار بود. در حقیقت، این عمل به مثابه تبدیل معانی کلمات قدیمی اسلام بود. این تحولی متمایز و اصیل در اندیشه سیاسی اسلام بود. این تحول به بازبینی ارزشهای سیاسی، گذشته و حاضر، می انجامید.
از دید آنان، آرمانهای اروپایی لیبرالیسم پارلمانی فی حده خوب و با معتقدات اساسی اسلام سازگار بود. آنها اخلاقاً برتر از موازین و نهادهایی بود که قرنها سنت اسلامی شمرده می شد، ولی اساساً از آرمان اسلامی خارج گردیده بود. بدین ترتیب، نمک کمال خاطرنشان ساخت حاکمیت مردم "در زبان فنی شریعت بیعت (141) خوانده می شود." آن نیز لزوماً حقی است ناشی از استقلال فرد، که هر کس طبیعتاً داراست.(142) برای نخستین بار در اندیشه سیاسی اسلام، حاکمیت مردم بر آزادی فرد، و در حقیقت بر طبیعت انسان، مبتنی شد.
پس آنچه لازم بود، بازگشت به چیزی بود که در اسلام راستین اصیل، یعنی حکومت مشروطه و پارلمانی و مبتنی بر حاکمیت مردم، تجویز شده بود. با پذیرش طرق غربی تفکر و آرمانهای سیاسی به نام بازگشت به اصول اولیه اسلام، عثمانیان جوان مدرنیستهای واقعی اسلام شدند. آنچه انجام می شد، تمرینی در تبادل فرهنگی بود که با انتقال علوم و فلسفه عربی ـ« ارسطویی به اروپای لاتین در اسپانیای قرن دوازدهم، قابل قیاس بود.
اما عثمانیان جوان تنها آرمان قدیمی بازگشت به خلوص اسلام اصیل را پیشنهاد نمی کردند. بلکه استدلال می کردند، "احکام شریعت بنا بر مقتضیات زمان قابل تغییر است."(143) به عبارت دیگر، آنان میان جوهر هسته ای آرمانهای اسلامی و نحوه طرح آنها تحت شرایط تاریخی خاص تمایز قائل بودند. بدین ترتیب، آنان قادر به طرح این استدلال بودند که به جای تحویل گرفتن نظامهای حقوقی غربی، باید روح شریعت را در مورد شرایط مدرن به کار بست. بدین طریق، این عثمانیان جدید، و نه افغانی متظاهر، بودند که باب اجتهاد (144) را باز گشودند. به همین ترتیب، آنان تأکید داشتند که همه چیز از پیش از جانب خداوند تعیین نشده است؛ بعض چیزها بر عمل انسان متکی است.(145)
این شیوه در کنار هم نهادن و همجوشی آرمانهای اسلامی و اروپایی، و قرائت هر یک در پرتو دیگری، اندیشه ای اصیل در مورد رابطه میان حاکمیت مردم و عدالت به وجود آورد. تصمیمات مبتنی بر اکثریت دمکراتیک را باید با حق انتزاعی که به وسیله خدا در طبیعت وضع شده، آشتی داد. زیرا "در اسلام خیر و شر به وسیله شریعت تعیین می شود که بیان خوب مجرد و معیار غایی حقیقت است." نمک کمال این اندیشه را با اندیشه قانون طبیعی، آن طور که به وسیله غرب "از طریق قیاسهای فلسفی" به وجود آمده برابر دانست (146)، "زیرا آنان شریعت نداشتند."(147) در این جا او یک قضیه بنیادین مدرنیسم اسلامی را مطرح کرد: در حوزه اخلاق، اسلام هر آنچه را غرب بخواهد ارائه نماید، از پیش داشته است. مزیت مدرنیته غربی در دستاوردهای مادی و فنی آن است، که (148) نمک آن را محصول فلسفه غربی تلقی می کرد.(149)
بدین ترتیب، عثمانیان جوان از سکولاریسم به معنای اروپایی آن فاصله گرفتند. اما آنان به حکومت دینی سنتی یا احیاگر اعتقادی نداشتند؛ آنان از حقوق مدنی کامل برای غیرمسلمانان حمایت می کردند. بعضی، مانند مصطفی فاضل، جدایی دین از سیاست را مطرح ساختند (1867): "دین بر روح و وعده پاداش اخروی حاکم است. اما تعیین کننده ... قوانین ملت نیست. اگر دین ... تا حد مداخله در امور دنیوی تنزل کند، همه و نیز خود را نابود می سازد."(150) اما برای اغلب عثمانیان جوان دین زیربنای معنوی سیاست را تأمین می نمود.
میزان سکولاریسم آنان را می توان با التزام اصولی آنان به اصل حاکمیت دولت و وفاداری به سرزمین آبا و اجدادی تعریف نمود. زیرا عثمانیان جوان "هویت خود را از طریق دولتی می شناختند که خواستار نجات آن از طریق اصلاحات لیبرال بود." آنان میهن دوست، و فدایی وطن و ملت بودند.(151) به گفته نمک کمال "سرزمین آبا و اجدادی اندیشه ای مقدس است، که از اتحاد احساسات والای بسیار، مانند ملت، آزادی، رفاه، برادری، مال، حاکمیت، احترام به نیاکان، محبت به خانواده، خاطرات جوانی" برخاسته است.(152) اما این اندیشه، نه به "جامعه" قومی یا نژادی، به معنای اروپایی آن، که دقیقاً به سرزمین اجدادی عثمانی اشاره دارد.(153)
مسأله ای که آنان مانند هر کس دیگر در این جا با آن روبه رو بودند؛ این بود که با انتقال حاکمیت از سلسله به مردم، وفاداری سیاسی بر مبنای هویت اجتماعی تعیین می گردد، که به خصوص در بخشهای اروپایی قلمرو عثمانی، شامل ترکیب انفجارآمیزی از ملیت و دین بود. بنابراین (154)، ترس از آنکه "ممکن است اختلاف نژاد و دین هموطنان ما موجب اضمحلال کامل کشورمان گردد" مطرح گشت. نمک در پاسخ به این نکته، اشاره می کند در امپراتوری عثمانی چنین گروههایی قلمروی مشخصی نداشته و با دیگران مخلوط بودند، و حکومت عثمانی از اغلب حکومتها بردبارتر بود؛ او نیز مانند مصطفی علی در قرن شانزدهم (155)، تنوع را امتیاز می دانست.(156) متأسفانه، او در هر دو مورد بیش از حد خوش بین بود.
نمک کمال نیز به طور نامنسجم، اسلام را شالوده هویت سیاسی عثمانی تلقی می کرد. در حقیقت، در نتیجه ترس از سلطه فرهنگی غرب، به مبلغ وحدت میان امت اسلام، "نه در اهداف سیاسی یا مناقشات عقیدتی، که در حضور واعظان، در صفحات کتاب" تبدیل شد. او می خواست به کمک "توازن شرق" با "توازن غرب" مقابله نماید. نمک کمال در ادامه گفت، با توجه به خلافت و "نزدیکی آنان به اروپا، خانه فعلی تمدن"، "مسلماً مرکز اتحادی که درباره آن صحبت می کنیم"، در قلمرو عثمانی خواهد بود.(157) ممکن است این دعوتی به وحدت فرهنگی و نه سیاسی بوده باشد، (158) اما با روایت اولیه پان اسلامیسم انطباق داشت.

خیرالدین تونسی

نظام یافته ترین توصیف رابطه تمدن اسلامی و اروپایی، نه از ترکیه، که از تونس برخاست. خیرالدین تونسی (90 ــ 3 /1822)، سرباز برده ای عثمانی از قفقاز بود که در خدمت احمدبیگ حاکم اصلاح طلب تونس (55 ــ 1837) ترقی نمود و رئیس شورای کبرا (159) شد. او تحت تأثیر دیدار خود از پاریس برای مأموریتی حکومتی در سالهای 6 ــ 1853 قرار داشت. او از سمت خود استعفا داد، زیرا مخالف استقراض از صندوق اروپا بود. در خلال سالهای 9 ــ 1862 که دور از تونس می زیست، کتاب اقوم المسالک فی معرفت احوال الممالک را منتشر ساخت (1868)، و اجازه داد به فرانسه ترجمه شود (1869). اگرچه خیرالدین گل سر سبد مدرنیست ها بود، اما امروزه تا حدود زیادی به فراموشی سپرده شده است؛ او اهل تقوا و اصول و دارای ذهنی باز بود. شاید اتفاقی بیش نباشد که ارتباط اصلی او، مانند جانشین روحانی او، فاسی (160)، با خاکی است که ابن خلدون را پرورش داد.
هدف خیرالدین در تمام عمر، اعاده "چیزی بود که از سرزمینمان گرفته اند" (161)، و استقلال و قدرت امت جهانی اسلام بود. انسجام چشم گیری در اندیشه و اعمال او وجود داشت. خیرالدین، مانند عثمانیان جوان، پذیرش افکار و نهادهای سیاسی اروپایی را فی حده مطلوب و در راستای اسلام اصیل می دید؛ اما از عثمانیان جوان جلوتر رفت، زیرا او نیز این را نخسین گام در راهبرد جغرافیایی سیاسی برای بازیابی برتری اسلام می دانست. او از پیوند نزدیکتر میان مللی که رسماً رعیت خلافت عثمانی، "مرکز اسلام گرایی مدرن" بودند، حمایت می کرد.(162)
خیرالدین در اقوم المسالک تحلیلی از "علل پیشرفت و عقب ماندگی ملتها، نسلاً بعد نسل" (163)، را یا تلفیق شواهد تجربی (164) هم از تاریخ اروپا و هم از تاریخ اسلام مطرح ساخت. مقدمه او یک بررسی تطبیقی از بیست و یک دولت اروپایی را در پی دارد. خیرالدین در تحلیل علل عظمت اروپا، عثمانیان جوان را پشت سر گذاشت. او مکرراً به ابن خلدون اشاره می نماید، و به نظر می رسد می کوشد روش او را اقتباس کند. اصالت خیرالدین در آگاهی او از تغییرات تاریخی و نیاز به درج تجربه تاریخی اروپا در این چهارچوب است. از همه مهمتر، او منظماً فراگیری از غیرمسلمانان را توجیه می کند.
رقابت بین المللی، "رقابت تنگاتنگ" میان ملل معظم، بدان معنی است که جامعه اسلامی تنها می تواند با کسب "علم از آنان که در بیرون گروه خودمان هستند" ترقی کند. بنابراین، "با کمک خداوند، همه اطلاعات ممکن را درباره اختراعات اروپاییان در زمینه سیاستهای اداری و اقتصادی" گردآوری کرده، و نشان داده ام چگونه اروپاییان در سیاست پیش رفته اند و چگونه این پیشرفت آنان را قادر ساخته "نهایت سعادت را برای کشورهایشان" کسب کنند (165) او دغدغه توجیه فراگیری از دیگران را داشت، و آن را یک اصل سالم اسلامی و لازم برای ارتقای مصالح امروز اسلام تلقی می کرد. مخاطب این پیام او، علما بودند. تنها وقتی می توان در خدمت مصالح عام قرار گرفت که علما و حاکمان با هم کار کنند، و آنان به نوبه خود تنها وقتی می توانند شریعت را آگاهانه اجرا نمایند که از تجربه سیاسی برخوردار باشند.(166)
"در هر شرایطی" مردود دانستن "همه رفتارها و سازمانهای غیرمسلمانان ... و کتب آنان اشتباه است." باید از خارج از اسلام بیاموزیم، زیرا این روزها عوامل بسیاری "انسانها و افکار را به هم نزدیکتر می سازند"؛ امروز کل جهان را می توان "به مثابه یک کشور متحد واحد با جمعیتی مرکب از ملل مختلف که مطمئناً نیازمند یک دیگرند، تصور نمود. منافع کلی قابل حصول از تجربه هر ملت، حتی وقتی آن کشور در پی منافع خود باشد، کافی است که آن را مطلوب بقیه نوع بشر سازد."(167) به خصوص فرانسویان، "با تقلید بی وقفه از آنچه در کار دیگران خوب می دانند، به ساماندهی سالم کارهای این جهانشان رسیده اند."(168)
دلیل اساسی تری وجود دارد که چرا قرض کردن از دیگران موجه است: همه انسانها در یک حوزه علم زندگی می کنند، کشفیات عقلی در اصول برای همه مشترک است، و این حقیقت که غیرمسلمانان پیش از دیگران کشفیاتی داشته اند نه این جا و نه آن جا است.(169) ممکن است این مطلب تا حدودی ساده به نظر آید. اما در آن زمان، برای روشنفکران مسلمان، فکری کاملاً جدید بود. در این جا، خیرالدین در وضعیتی غیرمعمول برای یک مسلمان مدرن، با ارسطوییان مسلمان و مسیحی ایام قدیمتر هم نظر است. در اظهارات او که شریعت متضمن "حمایت از حقوق بشر چه مسلمان و چه غیر آن" است، نوعی جهان وطنی وجود داشت.(170) به علاوه، استدلال می کرد اصول سیاسی مورد نظر ما، اصولی است که زمانی از آن مسلمان بود، ولی "از ما گرفتند."
خیرالدین اعلام کرد هدف او از بررسی دولتهای اروپایی، اقتباس "آنچه مناسب اوضاع و احوال ماست و آنچه در عین حال حامی و مطابق شریعت ماست" از آنهاست.(171) او تأکید داشت شریعت "هم در مورد موضوعات دینی و هم سکولار، قابل اجراست." انسان قانوناً می تواند هر آن چه موجب سعادت و مصلحت عام جامعه اسلامی باشد از غیرمسلمین عاریت بگیرد و این کار صریحاً خلاف شریعت نیست. به عبارت دیگر، اروپا می تواند شیوه هایی را به ما بیاموزد که با آن بتوانیم اهداف شرع مقدس را محقق سازیم. چنین است رابطه میان سیاست اروپایی و شریعت.
دلیل ضعف سیاسی فعلی امت، عقب ماندگی اقتصادی آن است، که به تراز منفی پرداختها، و در نتیجه ناتوانی حتی از خرید تجهیزات نظامی مورد نیاز برای جنگ، منجر می شود. این وضعیت ناشی از "پیشرفت فنی" اروپاست. نکته اصلی استدلال خیرالدین آن بود که این وضعیت فی حده نتیجه رژیم "تنظیمات" (172) اروپاست، که "بر عدالت و آزادی استوار است."(173) در این جا ممکن است انسان ابن خلدون را ببیند، که به شکل خلاقی مورد استفاده قرار گرفته است. آزادی و تنظیمات موجد "عمران" (174) و در حقیقت شالوده شرع مقدس ماست.(175) خیرالدین صحیحاً خاطرنشان می سازد، اسلام پیشتر، این اصل را که عدالت و مدیریت خوب "علل افزایش ثروت، جمعیت و اموال" است شناسایی نموده بود.(176)
خیرالدین اضافه می کند، برای اروپاییان آزادی دو جنبه دارد: فردی و سیاسی. چیزی که آزادی فردی می نامند، متضمن "آزادی کامل فرد جهت اقدام در مورد خود و اموال خود، و حفاظت از شخص، حیثیت و ثروت خود" است، به طوری که نتوان او را "به دلائل غیرمصرّح در قوانین کشور که به شکل مقتضی در محضر دادگاه تعیین گردیده، مورد ایذا و اذیت قرار داد." این، مردم را از "کنترل کامل بر انجام تجارت" برخوردار ساخت.(177)
آزادی فردی و عدالت در نتیجه حاکمیت قانون قابل تحقق است، که برای خیرالدین، همانند بیشتر اصلاح طلبان عثمانی و ایرانی آن زمان، مهمترین اصل حکومت مشروطه بود. تفکرات خیرالدین درباره قانون اساسی تا حدودی حال و هوای ابن خلدون را دارد: "ستم پیش درآمد اضمحلال تمدن است."(178) حکومت نمی تواند مفید باشد مگر آنکه حاکم که خود محدود کننده (179) رفتار نوع بشر است، خود نیز مورد محدود کنندگی باشد. زیرا مصالح ممالک، در غیاب حاکمیت قانون، کاملاً متکی بر صفات شخصی شاهان است؛ این وضعیت را می توان در تاریخ پادشاهان اروپا "قبل از استقرار قانون"، یعنی در زمانی که حاکمان اسلامی عدالت را اجرا می کردند و امت در اوج قدرت خود بود، مشاهده کرد.(180) بنابراین، "لازم است محدود کننده نیز محدود کننده خود را، به شکل شریعت آسمانی یا سیاست مبتنی بر عقل"، جهت اعمال کنترل بر خود داشته باشد. به عبارت دیگر، ممکن است قانون مشروطه مبتنی بر وحی یا عقل باشد؛ در این جا او از مقدمه ابن خلدون نقل می کند.(181) قیدوبندهای شرعی و قانونی مستلزم اجرا هستند. بدین دلیل، "اروپاییان شوراها و ... آزادی مطبوعات را" ایجاد کرده اند، حال آنکه در میان ما "این برعهده علما و اعیان امت است که در مقابل شرّ بایستند."(182) (183)
"پیشرفت اروپا در علوم، صنعت و کشاورزی، از اجماع حاکم و محکوم" نشأت می گیرد. این به نوبه خود، از "قوانین مصرح الزامات اساسی آزادی حفظ حقوق شخص، حیثیت و ثروت افراد" ناشی شده است.(184) بدین ترتیب، خیرالدین آزادی فردی و سیاسی را، همانند سنت جمهوریت اروپایی، مرتبط می سازد.(185) او خاطرنشان ساخت مقصود اروپاییان از آزادی سیاسی مشارکت رعایا در سیاست است. به گفته او، این اصل مورد شناسایی خلیفه عمر نیز قرار داشت.(186) خیرالدین دمکراسی مشروطه را با "شورا" در اسلام برابر می دانست.(187) به نظر او می توان این هدف را در مورد "موضوعات کلی سیاست"، از طریق قانون گذاری پارلمانی، یا در مورد "همه اقدامات اجرایی" از طریق پاسخگویی وزرا، به مرحله عمل درآورد؛ و او نحوه انجام این کار را در فرانسه شرح داد.(188)
خیرالدین ضمن حمایت محتاطانه از برنامه دمکراتیزاسیون عثمانیان جوان، مشکلات موجود در برابر مجلس نمایندگان را در حکومتی متضمن این همه نژاد، دین و زبان، مانند امپراتوری عثمانی، خاطرنشان ساخت.(189) به نظر او وظائف یک "مجلس نمایندگان عام" به سبک اروپایی را می توان از طریق "اشخاص ذیصلاح برای حل و عقد" (190) انجام داد، "حتی به رغم آن که اینان منتخب مردم نیستند."(191) به عبارت دیگر، او مشاوره، و نه مردم سالاری، را واجب می دانست، که موضعی نسبتاً معمول در میان مسلمانان است.(192) او، مطابق سنت اروپایی و رومی، حکومت استبدادی موقت یک "دیکتاتور" را در شرایط اضطراری مجاز دانست.(193)
خیرالدین نخستین تحلیلگر سیاسی مسلمان بود که از مطالعاتش درباره نظام اروپایی به عنوان مبنایی برای راهبرد جغرافیایی ــ دینی خود، نه تنها برای جلوگیری از افول بیشتر قدرت اسلام، که نیز برای اعاده عظمت پیشین اسلام، و یک بار دیگر برای پشت سر نهادن اروپا، استفاده کرد. اسلام به خوبی قادر به انجام این کار است، زیرا "توده های مسلمان از نظر هوش از مردم دیگر کشورها برترند"؛ (194) و "آزادی و قاطعیت انسانی"، که دیگران تنها از طریق اصلاحات سیاسی کسب نموده اند، به مسلمانان از طریق تحصیلات و شریعتشان تلقین گشته است.(195) او بدین ترتیب ابتکارات عقیدتی را که معمولاً به حساب افغانی گذاشته می شود، پیش بینی کرد.
قرضهای خارجی تونس و سوء مدیریت مالی، موجب تحمیل کمیسیون انگلیسی ــ فرانسوی نظارت بر مالیه این کشور گردید (1869). خیرالدین به عنوان رئیس این کمیسیون بازگشت و نخست وزیر شد (از 1872 تا 1877). او برای اصلاح مالیه، تشکیلات اداری و بهبود وضعیت زارعان کوشید. اما در سال 1877 مجبور شد سمت خود را رها سازد. سلطان جدید عثمانی او را به خدمت فرا خواند.

محافظه کاری اسلامی و پان اسلامیسم

وقتی عبدالحمید دوم (حکومت 1909 ــ 1876) به سلطنت دست یافت، به نظر می رسید طرفداران قانون اساسی عثمانی در آستانه پیروزی باشند. پیش نویس یک قانون اساسی، تا حدودی تحت نفوذ عثمانیان جوان، آماده شده بود. اما سلطان اصرار داشت این قانون تنها با اقتدار خود او صادر، و اختیارات پارلمان جداً محدود شود. قانون اساسی، آزادی فردی، به خصوص در موضوعات دینی، و برابری پیروان ادیان مختلف را تأیید می نمود. تنها موفقیت عثمانیان جوان، طرح مفهوم جدید شهروندی بود: "همه اتباع امپراتوری بدون تمایز، و صرف نظر از دینشان، عثمانی خوانده می شوند ... همه عثمانیان از آزادی فردی برخوردارند، مشروط بر آنکه مخل آزادی دیگران نباشند ... همه عثمانیان در برابر قانون یکسانند. همه، نسبت به کشور، بدون تبعیض از نظر دین، حقوق و وظائف یکسانی دارند."(196)
عبدالحمید بزودی پارلمان را تعطیل و قانون اساسی را معلق ساخت (1878). عبدالحمید گفت، "حالا می فهمم که تنها با زور، می توان مردمی را که خداوند محافظت از آنان را به من تفویض نموده، به حرکت واداشت."(197) خیرالدین مدت کوتاهی به عنوان نخست وزیر خدمت کرد: تجربه ای که از او "یک عثمانی جوان دیر رسیده" ساخت و اعتقادات مشروطه خواهانه و پارلمانی او را مورد تأکید قرار داد.(198) در این زمان، خودکامگی بخشی از اندیشه رسمی عبدالحمید بود؛ او احادیثی در مورد اقتدار پادشاه به چاپ رساند. آرمانهای عثمانیان جوان در مورد آزادی فردی و نمایندگی پارلمانی کنار گذاشته شد.
حکومت عثمانی، در تلاش برای کسب حمایت متعهدانه اکثریت اتباع خود، به اسلام گرایی روی آورد. این اقدام، تا حدودی پاسخی بود به شکست جدید در صحنه بین المللی: معاهده برلین (1878) به استقلال رومانی، بلغارستان و صربستان منجر شد. این، یک پیروزی ظاهری برای امپراتوری روسیه، رقیب اصلی عثمانیان و مدافع پان ارتودکسیسم و پان اسلاویسم، بود. بنابراین، رژیم عثمانی تصمیم گرفت وفاداری اتباع خود را به همبستگی اسلامی و تأکید بر نقش سلطان به عنوان خلیفه مسلمانان سنی مبتنی سازد. تسنن و مذهب حنفی، دین رسمی شد؛ یک "سیاست نظام مند برای گرواندن" وجود داشت که هدف آن به خصوص شیعیان و دیگر مسلمانان غیرسنی بود.(199) اسلام سلطان، اسلامی محافظه کارانه بود؛ با تأکید بر خلافت و دیگر نهادهای سنتی، و پیوند نزدیک دین و دولت. منصب شیخ الاسلام گسترش یافت تا مسؤولیت قضای شرعی و حفظ مساجد را مورد شمول داشته باشد. پاداش علما، افزایش حقوق دریافتی از اوقات بود. یک شاهزاده عثمانی (1918) این رهیافت را بر این مبنا توجیه می کرد که "اسلام هیچ نیازی به دمکراسی ندارد. غرب بدان دلیل نیازمند دمکراسی است که در آن جا برابری وجود ندارد ... مبارزات طبقاتی جامعه غربی در اسلام وجود ندارد ... غرب از طریق قوانین خود در جستجوی عدالت است، حال آنکه اسلام آن را در ایمان می یابد" (200): این احساس در قرن جدید، علاقه خاص خود را می یابد.
به علاوه عبدالحمید موضع خود را به عنوان خلیفه مسلمانانی که در خارج امپراتوری عثمانی زندگی می کنند، و نیز حق خود را برای انتصاب قضات شرع مصر و کشورهای مستقل منطقه مطرح ساخت. پاپ نیز به طریقی مشابه به از دست دادن دولتهای پاپی پاسخ داده بود، و آن وقتی بود که پاپ را واداشتند معصومیت عقیدتی خود را اعلام نماید (1871). این سیاستها با پان اسلامیسم همزمان شد؛ پان اسلامیسم تلاشی از سوی بعض رهبران مسلمان بود برای تشویق اقدام هماهنگ و احساس هویت مشترک در میان مسلمانان در ورای مرزهای دولتها، یا به عبارت دیگر، احیای امت.(201) بعض ملی گرایان عرب پیشنهاد کردند اگر قرار است یک خلیفه جهانی وجود داشته باشد، باید عرب باشد؛ این فکر در اصل از سوی یک انگلیسی احساساتی به نام ویلفرید بلانت (202) مطرح شد (1882).(203) در آغاز جنگ جهانی اول (1914)، خلیفه عثمانی "در اعلامیه ای جهانی خطاب به همه امت اسلام"، از مسلمانان در همه جا خواست تا در برابر سرکوبگران اسلام، یعنی انگلیسی ها، روسها، و فرانسویان، "چون وجودی واحد، در یک دست شمشیر و در دست دیگر تفنگ، و در جیب ها گلوله های آتش و موشکهای مهلک، و در قلب نور ایمان، به پاخیزند"؛ "هند از آن هندیان مسلمان ... الجزایر از آن الجزایریان ... قفقاز از آن قفقازیان است."(204) این، اسلام سیاسی بود. دولت مهدویون (205) در سودان (98 ــ 1881)، نشان داد این فراخوانی به بیداری سیاسی نبود، بلکه تنها آخرین خاک ریز دولتی در حال انحطاط بود.

 

ادامه مطلب...

آنگاه این سرور شایسته (خلیفه یا امام) کارساز نظام دادگرانه است و چاره ساز اوضاع مردم، و کسی است که اسباب معاش و معاد آنان بدو سامان می‌پذیرد، و همو آدمی است که از دیگر مردمان با خداشناسی‌اش متمایز است.
پیداست که این «خداشهر» در روزگار «ابن سینا» عملی نبوده، از اینرو گوید: «سیاست موجود در سرزمین‌های ما، مرکّب از سیاست چیره گری همراه با سیاست کمترینه (=اقلّیت) بزرگان، و بقیّتی از سیاست جمعی است که اگر چیزی از سیاست گزیدگان (=نیکان) در آن باشد، بسی اندک است».

الف. قدرت فرمانروا:

قدرت‌های سه گانه در دست حاکم است - یعنی اجرایی، قانونگزاری، و قضایی، هرچند «ابن سینا» جز دو تای آخر را یاد نکرده و آن‌ها را «سنّت» و «عدل» نامیده، و حاکم را «سنّت گزار و دادگستر» خوانده است. در باب سنّت گزاری، وی آزادی کامل دارد، «چون عقاید شهروندان در امور خدایی و طبیعی مختلف است، سنّت گزار به کاربرد شیوه های ناهمگون واداشته می‌شود». با این نگره، «ابن سینا» وضع قوانین ثابت را که با شرایط متغیّر ناساز است، ضرور ندانسته، گوید: «اما ضبط شهر، با شناخت ساماندهی نگهبانان، شناخت درآمد و هزینه، تهیه‌ی سلاح و حقوق و مرزبانی و جزاینها، بایاست که این امور از آن سیاستمدار - که همان خلیفه است - باشد، و در آن‌ها احکام جزئی روا نیست، زیرا با گردش آن‌ها هم دگرگون می‌شود».
دیده می‌شود که پیشوا (=امام) خود منبع قانونگزاری، و همین اصل یکی از اصول شیعی گری است. برخلاف اهل سنّت که نگره شان به کتاب، سنّت، اجماع، و قیاس است. موضوع دیگر کاربرد «رمز» و «اشاره» است که ابن سینا روادانسته فرمانروا در سخنان خود با مردم از این روش شیعی، بهره جوید. بدین سان، به گفته‌ی محقّقان، با سه نگره ی «جانشینی به وسیله‌ی نص»، «امام به مثابه‌ی قانونگزار» و «کاربرد رمز» برمی آید که حکومت دولتشهر «ابن سینایی» شیعی آیین است، و هم خود ابن سینا «شیعی گرا»***.
اما امر دولتشهر تنها به قانونگزاری و تبدیگری حاکم صلاح نمی‌یابد، مگر آن که با «عدل» همبر شود، و دو شرط فرمانروایی، همین است: سنّت و عدل. بنا به سرشت اجتماعی آدمی، هنبازش و همکاری شرط ماندگاری مردم، و اساس این همکاری، همانا عدل و سنّت است. «عدل» پایه‌ی پادشاهی و غایت «شهر» و راه بقای آن است، چنان که «افلاتون» هم چنین گفته است. از اینرو، ابن سینا، آن را جزو فضیلت‌های چهارگانه‌ی عمده: پاکدامنی، دلیری، فرزانگی، و دادگری به شمار آورده است.
سزاترین و شایان‌ترین مردمان در تحکیم پایه های نظام اجتماعی، شاهان و پس از ایشان، وزیران و رئیسان و والیان هستند. زیرا «دادشهر» ماندگار نمی‌شود مگر آن که با همه‌ی نیروهای کوری که برای فروپاشی پایه های جامعه دست اندرکارند، بِرَزمَد. نظام اجتماعی عادلانه تنها بر پایه های دوگانه‌ی دین و حکمت، پایدار می‌ماند. آنچه دین به ما فرمان می‌دهد، فلسفه آن را توضیح می‌دهد و آنچه فلسفه برهان می‌آورد، دین آن را فرمان می‌دهد.

ب. وظایف فرمانروا:

در ضبط «شهر»، شرط است که گردانندگان و صنعتگران و نگاهبانان را به گونه یی شایسته سازمان دهد: هر یک از آنان را رئیسی باشد که رئیسان همگن وی زیردست او قرار گیرند تا برسد به مردم (دون طبقه‌ی) فرودست، آنگاه،‌ (ابن سینا) برای این فرمانروا، یک برنامه‌ی سیاسی نگاشته و او را به نگرش در باب حکمت و سیاست پایدار در تدبیر کار جهان فرامی خواند، به نظارت بر عبادت‌ها و اجتماعات همگانی و هنبازش در معاملت‌هایی که پایه های شهر بر آن‌ها استوار است، سفارش کرده، و خواهان آن است که از زیانباری در معاملت‌های داد و ستدی پیشگیری کند. مردم را به همیاری، دفاع همگانی، نگاهداری مال‌ها و جان‌هایشان، جنگیدن با دشمنان و نابودی آنان فراخواند.
هم چنین بر خلیفه/ حاکم واجب است که شریفت را با کیفردهی گناهکاران - که با زنا، دزدی، همدستی با دشمنان باعث تباهی نظام شهروند - نگه دارد. در این کیفرها، شرط بر آن است که میانه رو بوده، نه سخت گیر و نه آسان. همو، نباید هیچ آدمی را بیکاره رها کند (دغدغه‌ی ابن سینا چه در جوانی و چه در پیری او را واداشته درباره‌ی این مشکل بیندیشد و گفته:) نخست باید بیکاران را از شهر راند یا به کارورزی در پیشه یی گماشت. خلاصه آن که، هم از وظایف سیاستمداران نیک خواه آن است که شهروندان را نیکانی بارآورند که کردارهای نیک از آنان سرزند، و وظیفه‌ی فیلسوف است که در برابر سیاستمداران بخواه که شهروندان را بدکارانی با کردارهای بد بار می‌آورند، بایستند.

ج. شیوه های جانشینی:

هرگاه فیلسوف، ستمی دید که نتوانست آن را دفع کند، از شهر خود به دیگر شهر بگریزد، چه او ستمگر را بر ستمدیده برنمی تابد، و اگر گرفتار و زندانی شد، برای برون شدن از زندان بکوشد، و بدان خرسند نباشد که چونان «سقراط» بر او ستم رود. همو، کسی را که به ضدّ «سنّت» برخاسته و با زور یا پول ادعای جانشینی (=خلافت) کرده، تأیید نمی‌کند، بلکه فراخوان مردم «دادشهر» به جنگ و کشتن است. هرکس هم که بر کشتن آن خروج کننده توانا باشد و نکند، به خدا کفرورزیده و خونش حلال است.
هیچ نزدیکی به خدا پس از گروش به پیامبر، شگرف‌تر از نابودسازی ستمکار چیره گر نیست. اگر حکیم دریافت که سرپرست خلافت گرفتار کاهش در عقل و سیاست گشته و آن کسی که بر او شوریده در سیاست کامل‌تر و در عقل بزرگ‌تر از اوست، فرمان دهد که مصلحت «دادشهر»، واگذاری حکومت به آن شورنده بر خلیفه را اقتضا کند. اگر دریافت که یکی از آندو، خردمندتر و دیگری داناتر است، به واگذاری حکومت مشترک میان آندو، حکم کند، زیرا از شروط جانشین (=خلیفه) در دادشهر آن است که درست خرد، خودروا در سیاست، دلاور، پاکدامن، نیک تدبیر، دینکردشناس، و جانشینی او از جهت سنّت گزار، با نص یا همداستانی پیشینه مندان باشد.

د. وظایف مردم:

میان وظایف ‌«عوام» و «خواص» - و از این زمره «حکیم» - تفاوت هست. برخی از «رسالت » های سیاسی حکیم در بالا یاد شد. از آن جا که حکمت و شریعت به دیده‌ی «ابن سینا» همسازند، آدمی بسا که از این دو راه به بهروزی رسد: عوام که تن به احکام دینکردی می‌دهند و عبادت پیشه‌اند از راه شریعت، و حکیمان که یکسره در اندیشه‌ی نیک بختی معنوی‌اند از راه حکمت. اینک اگر حکیم خود را از برخی قید و بندهای اجتماعی رهاند، روا نیست که توده‌ی مردم هم با نظام دینی بستیزند و برآن بشورند، و یا با شهرهای دیگر همسان خویش درافتند.
اما شهرها سه گونه‌اند: گمراه شهر - که باید آن را به راه حق فراخواند، ناسازشهر - که دارای سنت‌هایی برخلاف سنّت فرّهی (=کریمه) است، آیین شهر - که سنّت گزار آن خداست، و همین مدینه، «دادشهر» است. در این دادشهر، سزاست که عوام از اخلاق و عاداتی که شریعت نهاده است پیروی کنند تا آن که کردارهای نیک با تکرار پیوسته و بسیار و طی زمانی طولانی آیین شود. حکیم هم سزاست که با پیمودن طریق شناخت به فرایابی معقولات رسد، دانش را با کردار همبر کند و رفتار خود را همساز با نظام هستی سامان دهد. اگر هم فیلسوف باده نوشی را برای خود مباح بداند، این نه از برای خوشگذرانی، که از بهر درمانگری و بهبودبخشی است.
درباره‌ی زنان، به طور کلّی نگره ی «ابن سینا» این است که: «مانند مردان نباید به کار بپردازند»، و مردان باید که نفقه‌ی آنان را بدهند، و آنان هم خویشکار پرورش فرزندان خود باشند.

6- نمای فرهنگی دادشهر

ابن سینا برای این «آیین - دادشهر» خود، برنامه‌ی مفصّلی نوشته است که پایدار بر پالایش جان و کامل سازی یروی نظری با دستیابی بر شناخت، و پیوستن به خرد کنشگر، و جز این‌هاست. اما در این زمینه نیز، تفاوت پایگانی و لایگانی مردمان - فرهنگ عوام و خواص (=گزیدگان) برقرار است. وی روا نمی‌داند که عوام را شاهانی باشند یا فروپایگان فلسفه بیاموزند و خردهایشان را فرازش بخشند. زیرا عوام مردم ممکن نیست که این گونه چیزها را به تصوّر آورند و یا حقیقت توحید و تنزیه را دریابند. از شناخت خداوند، تنها ایشان را بسنده باشد که بودگی او را باور کنند و بدانند که او حقّ یگانه و بی مانند است، پس از آن بر سر عمل به احکام شرعی و اشتغال به کارهای دنیایی باز روند.
مصلحت دادشهر نیست که همه‌ی مردم به مباحثات و مقایسات عقلی بپردازند، زیرا گاه باشد که آنان را به نگره هایی مخالف با صلاح شهر بکشاند و گلایه در میان ایشان افزایش یابد و شک آنان فزونی گیرد، و ضبطشان توسط سیاستمدار دشوار شود. پس بایسته است که آنان که قصد افشای حقایق خدایی را برای مردم می‌کنند، جز به زبان رمز و اشاره - آنهم - از چیزهای مألوف در نزد ایشان، سخن نگویند و از خوشبختی و بدبختی تنها مثل‌هایی بزنند که آنان می‌فهمند و می‌انگارند. باری، حقیقت جز اندکی خود را بر آنان نمی‌نمایاند و هیچ راهی به حکمت خدایی نمی‌برند.
جامعه‌ی انسانی کمال نمی‌یابد، مگر آن که هر فرد به کسب کمالات ویژه‌ی خود، همّت کند. نخستین این کمالات آن است که آدمی بداند که او را خردی سیاستگر و روانی فرمانده به بدکاری است و عیب‌های بسیاری داراست، که اگر خرد خود را بفرهنگد و روان را بپیراید، می‌تواند به غایت خویش فرارسد، اما اگر لذت‌های پست را پیروی کند و در آن‌ها فرو شود، از فرایافت بهروزی درماند. دستیابی بر این کمالات انسانی، اختصاص به گروهی از مردم ندارد، بلکه گردانندگان و نگهبانان و پیشه وران در این امر یکسانند:
«کوته پایه‌ترین، بی پشت‌ترین، رقّت بارترین، تنگدست ترین، کم شمارترین آنان نیازمند به سیاست و تدبیر نیکو، اندیشگری و ارزیابی بسیار، نافروگذاری و کم سستیدن، بازدارش و سرزنش، زورآوری و پیشرانی، ترازبندی و ارزیابی است بدانچه پادشاه بزرگ نیازمند آن است. حتّی اگر گوینده یی بگوید آنچه نیاز است همانا بیداری، هشیاری، شناسایی، جویایی، پژوهش، کاوش، جستار، بازیابی یا بیم آگاهی، گرانمندی و آرام کاری، پروا از بند گسلی و اختلاف کلمه است، سخنی بس درست گفته، زیرا آن یکه و تنهایی که پشتی ندارند و آن کس که او را دستیاری نیست، به حسن عنایت نیازمندتر و به پشتداری قوی با بسندگی شایستگان و گسلیش وزیران و یاریگران سزاتر است، و هم این که آن نادار تهیدست، به بهبود زندگی و بهسازی حال بسی نیازمندتر از دارای توانگر است. شگفت نیست اگر اخلاق درویشان نیک و اخلاق سروران بد شود، زیرا مردم عیب‌های سروران را پنهان می‌کنند و با ثنای دروغین ایشان را می‌پوشانند و با ستایش باطل آنان را غرّه می‌سازند. وضع فرودستان ایشان چنین نیست، زیرا مخالفانشان آنان را با معایب و مقابح برمی سنجند، هم چنان که دوستانشان آنان را بر عیب‌ها شان هشدار می‌دهند، پس اخلاق خویش را اصلاح کرده، کمتر از سروران گشادباز می‌شوند».
«مالدار بی فرهنگ چون به حال خردمند محروم نگرد، گمان کند آن مالی که پیدا کرده بدل آن خردی است که ندارد، و فرهنگمند نادار چون حال ثروتمند نادان را جویا شود، شکّی نکند که وی (خود) بر او سر است و از او پیش است. همه‌ی این‌ها از دلایل حکمت و شواهد حسن تدبیر و نشانه های رحمت و رأفت است.» (السیاسیه).
«ابن سینا» در امر زناشویی سخت ایستاده، و شرط آن دانسته که آشکار و هویدا باشد، تا خللی در ارث بری نکند و پایه‌هایش استوار باشد، تا به کمترین سببی میان زن و شوی جدایی نیفکند. به همین جهت، نظر وی آن است که طلاق به دست زن نباشد، زیرا زن سست خرد است و از هوا و خشم پیروی کند. پس حقّ مرد است که او را مالک شود، و باید که وی را نگهدارد و نیازهایش برآورد. حق زن نیست که مرد را تصرف کند و یا آن که پیشه ور باشد.
همان گونه که زن نیرنگ بازتر و کم خردتر است، مردمی هم باشند که سرشتانه بدور از فضیلت جویی‌اند، مانند آنان که در کشورهای شمالی و جنوبی بالیده اند. نیک نهادن همچون کسانی اند که در کشورهای معتدل شریف، بالیده باشند.
نیاز به گفتن نیست که این نگره ی «ابن سینا» درباره‌ی زن و تفاوت نهادهای مردمان، از سویی بازگرد به تأثیر ارسطو، و از سوی دیگر اثر پذیر فردادهای محیط اجتماعی است. وی، دراین باره با نگره های مردم زمان خود مخالف نیست، و به نظامی اجتماعی متفاوت از نظام معمول نمی‌اندیشد. هرکس بداند که وی یک وزیر بوده و بایستی امور دولت را بگرداند، نه این که نظام آن را عوض کند و اوضاعش دگرگون سازد، از دستاویز شدن او به رشته‌ی همان اوضاع اجتماعی موجود، تعجبّ نمی‌کند.
چگونه درباره‌ی دگرسازی آن نظام بیندیشد، در حالی که همان نظامی است خدایی و پایدار، و اوضاع آن همچون پایگان موجودات سامان یافته است. حتّی چگونه جهانی جز همان هنجار بپندارد که در بودگی هست و نیکی‌اش درونمایگی است.

7- شئون فردی دادشهر

هدف فلسفه‌ی سیاسی «ابن سینا»، وصول به نیک بختی است که آدمی در همه‌ی احوال طالب آن است. اما نیک بختی جز به اجتماع حاصل نمی‌شود، و از سوی دیگر اصلاح اجتماع وابسته به اصلاح فرد است، از اینرو، هر کس نخست باید خود را اصلاح کند و بعد به دیگران پردازد. این کار با شناخت معایب نفس و از میان بردن آن‌ها انجام می‌شود.
هر کس به اندازه‌ی ضرورت به خوراک نیازمند است. پس اگر مالی از راه وراثت به او نرسید، باید که کسب شریفی چون تجارت و صناعت پیشه سازد. صناعت از تجارت برتر است، زیرا تجارت به وسیله‌ی مال میسر می‌شود، و مال «چون آید زود زود رود»، و بر آدمی است که چون مالش فراوان گردد، مقداری از آن را در نیازمندی‌های خویش و دیگران نفقه کند، و قسمتی برای روزهای سخت بگذارد، و چون خواهد که مالی به دیگران بخشد، باید که مواضع انفاق نیک بشناسد.
اما سیاست مرد در خانه، عنصر زن را به میان می‌آورد، و چنان که گذشت «ابن سینا» به این موجود همچون عنصری از اجتماع نمی‌نگرد. از دیده‌ی او، زن به منزله‌ی خدمتکار مرد است، کسی که باید وضع خانه را مرتّب کند، و هدف اول مرد در اختیار همسری همین است، و آنچه جز این باشد،در درجه‌ی دوم واقع شده است. زن باید وظایف خود را هر چه بهتر انجام دهد، و از جمله‌ی صفات، باید که عاقل، دیندار، باحیا، زیرک، مهربان، زایا، کوتاه زبان، فرمانبردار شوی و پاکدامن باشد. بر مرد است که به وی حرمت نهد و به اخلاص و احتیاط با وی رفتار کند، و «نباید به زنان اعتماد کرد».
درباره‌ی فرزندان، باید که دایگان نیکو برای آنان گزید، و هم از خردسالی به پرورش آنان همّت کرد. آموزگارانشان درستی و نرمی بهم در کنند، و نخست امور دینی و اشعار اخلاقی بیاموزند. «باید که پدر و مادر بکوشند تا فرزندشان با بزرگزادگان و صاحبان اخلاق عالیه همدرس باشد»، و باید که پس از سوادآموزی، صناعتی هم موافق با استعدادشان بیاموزند. آنگاه برایشان زن بگیرند و آنان را به حال خود رها کنند که نشاید فرزندان همواره بار دوش پدران باشند.
درباره‌ی خدمتگران، سیاست چنان است که در گزینش آنان دقّت بسیار شود، که اگر بیمار و یا هوشیار باشند از آنان بپرهیزند. «کارگری را که در کاری استادی یافته به کار دیگر نگمارند»، و از این قبیل.

8- استدراک و استنتاج

این بود بیرنگ و یا انگاره‌ی کامشهری ابن سینا که توانستیم فراخور امکان بر پایه‌ی نگره های عمده‌ی مشّایی و مستفاد از حکمت عملی او بدست بدهیم. اما از آنجا که هنوز بررسی و گفتگو در باب «حکمت مشرقی» وی که حاوی نگره های شخصی‌تر عرفانی - یا «فلسفه‌ی باطنی» - اوست، به فرجام نرسیده و استنتاجات قطعی‌تری از این دیدگاه بیان نگردیده، لذا بازبینی در این انگاره‌ی کامشهری و حتّی بازنگری آن، به ویژه ممکن است بر پایه‌ی تحلیل رساله های «رمزی-تمثیلی» عرفانی - اشراقی (=حکمت ایرانی») او، همچون «حیّ بن یقظان»، «رساله الطیر»، «سلامان و ابسال» (به شرح «طوسی») صورت پذیرد، که انگار یا انگاره های ناروشن و مه آلودی را در یک زمینه‌ی آرمانی دیگر مفروض و مطرح می‌سازد.
اما در هر حال، گمان نمی‌رود بیرنگ کنونی «دادشهر» مبتنی بر جامعه‌ی طبقاتی، آن چنان دگرگون شود که مثلاً انگار یک جامعه‌ی بی طبقه، از نوع مساوات خواهانه را متصوّر نماید. زیرا اگر اصل بازتاب جهان عینی را در ذهن، ولو به صورت باژگونه، مسلّم بدانیم، یا به گفته‌ی دکتر «نصر» (و ایضاً «هانری کوربن»): «جهان به جای این که یک واقعیّت عینی باشد در درون وجود عارف منعکس می‌شود و عارف تمام شؤون و مراتب گوناگون طبیعت [و نیز منطقاً باید افزود «جامعه»] را در آیینه‌ی وجود خود می‌بیند» (3)، از جمله، سفر روحانی عارف (در رساله های یاد شده‌ی «ابن سینا») به سوی «شرق» - سرچشمه‌ی یگانه‌ی نور - که سرانجام پس از گذار از «طبقات کوه جهانی» به سپهر برین و پیشگاه «پادشاه جهان» فرارس می‌گردد، در آنجا نیز یک «سلسله مراتب» مشاهده می‌شود (به یقین بازتاب عالم واقع) بدین ترتیب که: «پادشاه عالم را دو دسته از ملائکه احاطه کرده‌اند. اول فرشتگان کرّوبی که از همه به او نزدیک‌ترند و دیگر گروه پایین‌تر ملائکه که ... آماده برای انجام فرمان‌های پادشاهند...(الخ)»(4).
باری، بسط سخن در این باب، عجاله، از حیطه‌ی مختار این گفتار بیرون است، لاکن اگر همین «مشرقه ی انوار» ذهنی را هم مأخذی برای یک «کامشهر» عرفانی ابن سینایی بگیریم (فرض کنیم)، در آنجا هم، با پایگان «فرماندهی» و «فرمانبری»، «فرادست» و «فرودست»، «مقرّبان» و «مغربان» سرو کار خواهیم داشت، و این خود، باید گفت، اختراع ما نیست.
بدین سان نظام «کامشهر»که به دیده‌ی ابن سینا، مستلزم تفاوت پایگانی و ویژگانی مردمان است، چنان که مقتضی است فرهنگ اختصاص به گروهی معیّن از مردم داشته باشد که همان گروه «گزیدگان (=الیت)» در میان ملت هستند.
زن با مرد برابر نیست. نژادهای بشری برآمده در کشورهای معتدل، کامل‌تر از نژادهای برآمده در کشورهای شمالی و جنوبی است. نظام اجتماعی که شریعت برنهاده، بانظام بهینی که خداوند هستی بخش آن است، اختلاقی ندارد. پس اگر آدمی قصد بهروزی نموده، باید که به این نظام وابسته شود، و چون بر سیاست خود و سیاست خانواده‌ی خود کار کند، سیاستی عادلانه است.
بنابر آن که حکمت مشّایی «ارسطو» یی، فلسفه و جهان بینی «اشراف سالاری» قرون وسطایی بشمار می‌رود، «ابن سینا» همچون (یکی از) بزرگ‌ترین نظام پردازان این حکمت، در سیاست نیز، نگره پرداز دوران زمینداری تکامل یافته‌ی «اشراف سالار»، «استقلال طلب، تمدّن گرا و فرهنگمند ایرانزمین بشمار تواند رفت، و لذا در رده‌ی سیاستمداران «محافظه کار» جای می‌گیرد. به همین سبب، «کامشهر» یا همین «دادشهر» او اساساً آینده نگرانه نبوده، بلکه ناظر به «وضع موجود» یا آمیزه یی از گذشته نگری است. در عین حال، «ابن سینا» حکیمی اصلاح طلب، اما نه بهسازگر اجتماعی، که خواهان اصلاح فردی است. آثار بسیار وی در «نفس» و در «اخلاق» و از این قبیل چیزها، تنها مؤید این نگره است.
در ضمن، نسبت به آزاداندیشی خردگرایانه وی، در برابر عالمانی که اجتهاد را منع می‌کنند، تردید نباید داشت. یکی از دلایل مخالفت عالمان و حاکمان دستگاه خلافت با وی، ظاهراً به همین راجع می‌شود، و این که از جمله، «خلیفه مستنجد در بغداد دستور داد تألیفات او را که در کتابخانه‌ی یکی از قاضیان بود، بسوزانند» (سال 544 ه)، و یا آن که در زندگانی خود، متّهم به کفر و بی دینی شد، که مشهور است.
باری، سلسله مراتب یا پایگانی عقولی و نفوسی وی، هم بدانسان که از آنِ «ارسطو» گرایان، به نظر ما، منطبق بر و منعکس از سلسله مراتب نظام «فئودالی» قرون وسطایی است، ولاسلام علی من اتبع الهدی

 

سرآغاز

الف. منابع گفتار: نگره های «کامشهری» فیلسوفان و اندیشمندان پیشین، اگر دراین باب کتابی یا رساله یی مستقل ننوشته باشند، در نوشته های سیاسی - مدنی آنان بازتاب یافته است. «ابن سینا»* از این زمره است. کتاب‌های سیاسی وی عبارتند از:
«رساله الارزاق» - در بیان حکمت تقدیر مردم در رزق و تفاوت آن‌ها در روزی، «رساله (فی) تدبیر العسکر» - که پیداست به سیاست عملی در تدبیر شهر مربوط می‌شود، ‌«رساله فی السیاسه» (جزو «مقالات فلسفیه قدیمه لبعض مشاهیر فلاسفه العرب»، بیروت، 1911 م) - همراه با «رساله فی السیاسه» فارابی چاپ گردیده، که رساله یی است کوچک در 5 فصل به عنوان‌های: 1- درباره‌ی سیاست خود مرد، 2- درباره‌ی سیاست درآمد و هزینه‌اش، 3- درباره‌ی سیاست خانواده‌اش، 4- درباره‌ی سیاست فرزندانش، 5- درباره‌ی سیاست خدمتگرانش. امّا، شماری از محقّقان این رساله را منسوب به «ابن سینا» دانسته‌اند. (1) باری، مهم‌ترین مأخذ و منبع در باب نگره های سیاسی - مدنی و «کامشهری» او، همانا کتاب «الشفاء» است، در چهار فصل آن: «فی الخلیفه و الامام»، «فی اثبات النبوه»، «فی العبادات»، «فی عقدالمدینه»، و مختصرات آن - به ویژه - «النجاه» و جز این‌ها.
ماخذ عمده‌ی ما، در «نقل»ها و «نگره»ها در این گفتار، دو پژوهش سودمند استادان عرب زبان-دکتر «فؤاد الاهوانی» و دکتر «جمیل صلیبا» است.
ب. منابع ابن سینا: «ابن سینا»، نه تنها به مانند «فارابی» کتابی در باب «مدینه فاضله» ننوشته، بلکه در سیاست هم، کتابی مستقل به مانند «جمهوریت» و «قوانین» افلاتون و یا «سیاست» ارسطو ننوشته است. البته قصد چنین کاری را داشته، اما وفای به عهد نکرده است. آنچه از مطاوی آثار وی برمی آید، این است که وی از طریق کتاب «آراء اهل مدینه فاضله» فارابی، از نگره های «افلاتون» و «ارسطو» در باب سیاست، اثرپذیرفته، هم چنان که از محیط زیست خویش - پایان سده‌ی چهارم و آغاز سده‌ی پنجم هجری - و رویدادهای سیاسی، اجتماعی و دینی جهان اسلامی عموماً، و اوضاع و احوال ایران خصوصاً اثر پذیرفته است.
گواه بر آن که نگره های وی درباره‌ی «دادشهر» (=مدینه‌ی عادله) مددیاب از نگره های «افلاتون» در «جمهوریت» و نگره های «فارابی» در «برین شهر» (=مدینه‌ی فاضله) است،** همانا نگره های راجع به طبقات سه گانه ی - گردانندگان، نگهبانان، پیشه وران - «دادشهر»، و نیز نگره ی راجع به نیروهای سه گانه ی جان (= نفس) انسانی است که از «افلاتون» برگرفته، و هم چنین نگره ی راجع به پایگان اعضای «دادشهر» را از «فارابی» ستانده، که همانند صورت پایگانی موجودات و همپیوستگی آن‌هاست، هم چنان که از نگره ی همو در این که «دادشهر» نظامی است که سزاست همه‌ی شهرها را فراگیرد، تقلید کرده است.
افزون بر این‌ها، منبع دیگر نگره های «کامشهر»ی ابن سینا، همانا شریعت اسلامی است. زیرا احکام عملی که وی در معاملت‌ها و مجازات و زناشویی و طلاق و تحریم برخی پیشه‌ها، بدانها اشاره م یکند، ولایت خلیفه، جملگی از دینکرد اسلامی گرفته شده است. چنانکه تفاوت «فارابی» هم با افلاتون در «جمهوریت» و ارسطو در «سیاست» بازگرد به همین عنصر نوین - یعنی «دین»است - که یک اختلاف بنیادی با آنها به شمار می‌آید، و ناگزیر «فارابی» در کتاب خود آن را به حساب آورده است (-چون که دین در یونان باستان، اساطیری بوده و با آیین فلسفی تعارض داشته است).
فرق دیگر میان «ابن سینا» و «افلاتون» این است که «ابن سینا» قائل به همداشتی درباره‌ی زنان و اموال، چنان که نظر افلاتون بوده، نیست، بلکه در امر زناشویی سخت ایستاده و آن را یکی از پایه های «دادشهر» شمارده، همان گونه که مالکیّت خصوصی پایدار بر مال مرده ریگی یا بخششی یا یافتنی، ستون اساسی اقتصاد اوست.
فرق میان «ابن سینا» و «فارابی» این است که «ابن سینا» هرگز یک مدینه‌ی خیالی (=اوتوپیا /کامشهر) مانند «برین شهر»ی که فارابی پنداشته، تصوّر نکرده است، بلکه یک مدینه‌ی واقعی پنداشته که رئیس آنجا برای مردم احکامی عملی می‌گذارد که پیروی از آن‌ها در عبادت‌ها و معاملت‌های ایشان، واجب است. هرکس نگره های او را با نگره های «فارابی» در باب برین شهر بسنجد، درمی یابد که نگره های وی کمتر از پیشینی‌اش رها و آزاد است. ولی با ین حال، بازگوگر راستین روح زمانه‌ی خود بوده است.
وی به عنوان یک پزشک که در اندیشه‌ی حفظ تندرستی است، و به مثابه وزیران که می‌کوشند نظام دولت را حفظ کنند نه این که آن را براندازند و دگرگون سازند، وابستگی‌اش به سنت‌های زمانه، شگفتی ندارد. این وابستگی در فلسفه‌ی او نکوهیده نیست، زیرا این فلسفه، خردگرا و نیکخواهانه است، پالایش جان را از اشکال وابستگی بیان می‌کند تا آن که فرازمندی اش بدست آید و چهره‌ی زیبایی در آن واتاب نماید و در لذّتی پاینده جایگیر شود.
باری، فلسفه‌ی سیاسی «ابن سینا»، بی آن که خودنظری مبتکرانه بیان کرده باشد، گذشته از آثار «فارابی»، بر پایه‌ی نگره های «ابن مقفّع» هم بنا شده است. این امر بازگرد به همان رساله‌ی منسوب به وی - «فی السیاسه»- یادشده در پیش - است، «که شیخ در تصنیف آن به کتب ابن مقفّع نظر داشته، مخصوصاً به «الادب الکبیر» و «الادب الصغیر». (زیرا) ابن مقفّع نیز درست مانند شیخ الرئیس آدمی را به تتبّع و اصلاح معایب نفس وادار می‌کند، و تردیدی در این نمی‌توان داشت که شیخ از مترجم کتاب «کلیله و دمنه» مطالب بسیاری اخذ کرده است.»(2)

1-انگاره‌ی کلّی «مدینه»

«ابن سینا» در تقسیم بندی فلسفه، شاخه‌ی حکمت عملی را نیز، به مانند حکمت نظری، چهار بخش کرده، که عبارتند از: علم الاخلاق، تدبیر منزل، تدبیر مدینه، نبوّت. تعریف یا توضیحی که از برای هر یک از این بخش‌های حکمت علمی داده، بر حسب اوصاف و معانی، به نحوی داخل در مفهوم «مدینه» یا جامعه‌ی - اگرچه نه چندان آرمانی، باری - پیشنهادی «ابن سینا» است، به گونه یی که می‌توان از ترکیب آن‌ها، به تعریف کلّی «مدینه» رسید.
هم «فارابی» و هم «ابن سینا» از نگره ی سیاسی «افلاتون» و «ارسطو» که: بهترین دولت همانا «دولتشهر» است نه «امپراتوری» - که چندین «مدینه» را در بر می‌گیرد -، اثر پذیرفته‌اند، هم چنین، این دو، از اوضاع و احوال چیره در دو سده‌ی چهارم و پنجم - یعنی بخش شدن جهان اسلام به دولت‌های کوچک یا به «دولتشهر»های یونانی گونه، تأثر یافته‌اند.
در اینجا، نیاز و مناسبتی در اشاره به نگره های «افلاتون» و «ارسطو» راجع به چگونگی «مدینه»ی آرمانی یونانی، نمی‌بینیم. از اینرو، بی هیچ درآمد زائد، گوییم: مدینه‌ی فارابی «خدایی» - یا یک «خداشهر» است و به همین سبب در اثبات موجود نخست پرداخته تا به «انسان» و قوای نفسانی او می‌رسد، که چگونه از «خرد کنشگر» (=عقل فعّال) صورت می‌پذیرد. بدین سان، وی زمینه‌ی نگره ی رئیس «مدینه‌ی فاضله» را فراهم می‌کند که باید آمادگی آن را با شش شرط بیابد: فیلسوف، دین نگهدار، نیکودریافت، نیک روش، سخنور، جنگجو باشد. آنگاه، انواع مدینه های «جاهله» و «ضاله» - («گمراه شهر» و «نادان شهر») - را یاد می‌کند، ودر هر حال، نوعی شهر آرمانی را وصف می‌نماید که در واقع وجود ندارد.
اما «ابن سینا» - چنان که گذشت - افزون بر آن نگره های سیاسی‌اش هم از فلسفه‌ی یونانی و هم از دینکرد اسلامی اثر پذیرفته، خود در عملگری (=پراتیک) کار و زندگی سیاسی و اجتماعی، آزمون‌هایی به دست آورده است که درعین حال و ظاهراً او را ناگزیر از «محافظه کاری» در امر «وضع موجود» ساخته است، فلذا وابستگی او به وصف «دادشهر» با شرایط حیات واقعی، شگفت نیست. «دادشهر» (=مدینه‌ی عادله)یی که وی تصویر می‌کند، دارای رئیسی سنّت گزار برای مردم و فراخوان ایشان به سوی خداست، دادگر است و چاره ساز اوضاع آنان با ساماندهی اسباب زیستشان است.
جای نشین خدا در روی زمین، همانند خرد نخستین (=عقل اوّل) است، چنان که شاهان کشورها همانند خردهای جداگانه (=مفارق) اند، بدین سان، «دادشهر» با نظام خود، همسان نظام هستی «برین شهر» فارابی قرار می‌گیرد، لاکن شرایط حیات واقعی از آنان بازگرفته نشده، و نیروهای کنش و واکنش آدمی گری را فروننهشته است. طبقات سه گانه ی اجتماعی - «تدبیرگران»، «نگهبانان»، «صنعتگران» - که ابن سینا به پیروی از «افلاطون» یاد کرده، همانا بازگرد به «نفس» آدمی است که از دیده‌ی او سه بخش است: «خردورز»، «جانوری»، «گیاهی» - و گوید: آن‌ها را در پایگان وجود توان دید.
این تقسیم بندی سه گانه در همه‌ی پدیده های آسمانی و زمینی بایاست، و لذا از دیده‌ی «ابن سینا» میان آرمانشهر و راستشهر، تفاوتی نیست، بلکه نظام واقعی که از آن سخن می‌گوید، در نهایت با نظام هستی همساز است. گویی در هر چیز محسوسی، چهره یی از جهان بالاست، و گویی هر نظام واقعی بر تار و پود نظام تصوّری (=ایده آلیستی) بافته شده است. هستی خواه طبیعی محسوس باشد، خواه عقلی محض، قانون کلّی چیره بر آن، یگانگی میان نمونه‌ی والا و واقعیّت، و جمع میان خدابودگی و آدمی گری است.

2- تأثیرات گوناگون

محیطی که «ابن سینا» در آن بالیده، دینی - سیاسی است. از جهت دینی، وی در دامان شیعه پرورده شد که در عقیده‌ی وی اثرمند بود، چندان که روش سیاسی او بکلّی متاثّر از این کیش است. ایران، در آن روزگار، به دولتشهرهایی بخش شده بود که در هر یک از آن‌ها امیری فرمان می‌راند، و میان ایشان همواره جنگ‌ها و کشمکش‌های سختی بود. «ابن سینا» میان این دولتشهرها در آمد و شد بود، و وزارت برخی از آن امیران را یافت، و با خطرهایی روبرو شد. نخست در خدمت امیر «نوح بن منصور» در «بخارا» بود، آنگاه به «گرگانج» به نزد امیر «علی بن مأمون» رفت، و خواست به امیر «قابوس بن وشمگیر» روی آورد که امیر بمُرد، پس به «گرگان» بازگشت.
در «ری» به خدمت «سیّده» و پسرش «مجدّالدّوله» پیوست. پس از آن به سوی «شمس الدّوله» رفت، آنگاه روی به «همدان» آورد و به امیر آنجا «کدبانویه» پیوست و به نزد «شمس الدّوله» بازگشت و وزیر او شد. سپاهیان بر او شوریدند و آهنگ کشتن او کردند، که در خانه‌ی یکی از دوستانش چهل روز نهان شد تا آشوب خوابید. همین که «شمس الدّوله» مرد، پسرش «تاج الدّوله» او را متّهم به پنهان نگاری با «علاء الدّوله» کرد، پس بازداشت شد و چهار ماه در قلعه‌ی «فردجان» زندانی بود تا آن که «علاء الدّوله» بر «همدان» استیلا یافت. پس از آن به طور ناشناس و در جامه‌ی صوفیان به «اصفهان» رفت، و سپس همراه «علاء الدّوله» به همدان بازگشت، تا آن که در سال 428 ه درگذشت.
از این مختصر، برمی آید که در آن روزگار، زندگانی امنیّتی نداشته، جنگ‌ها پیوسته، و آسایش دسترس ناپذیر بوده، چندان که او را غارت می‌کنند و برخی به او خیانت می‌ورزند. این امر موجب شده که بر دزدان و بیکارگان کینه نموده و از این آفت اجتماعی در بحث سیاسی خود سخن بگوید. دولت از دیده‌ی وی، به مانند فیسوفان یونان، همانا دولتشهر است، هرچند آشکارا از این نگره سخن نگفته، مکرّر از «مدینه» یادکرده و سخن از دولت‌های پهناور را فروهشته، و با خرسندی‌اش از زندگی همراه با امیران شهرهای ایرانی در آن زمان، جمگلی دلالت می‌کنند بر این که وی دولتشهر را بر امپراطوری ترجیح می‌داده است.
خاندان اسماعیلی وی، همچون محیط اجتماعی، در سخن او راجع به جانشینی، گمراه شهرها، ناسازشهرها، و نگره ی تغییر احکام در معاملت‌ها همراه با تغییر زمان، اثر گذارده است. اگر گوید که بیشتر مردم بدانچه خود بیمناک آن در جهان دیگرند، تن نمی‌دهند و این که همانا به کارساز بیرونی نیازمند هستند زیرا کردار نیک با دلهایشان درنیامیخته، البته در این باره بر پایه‌ی واقعیت و تجربه حکم می‌کند.
یکی از دلایلی که بر تأثّر وی از کیش شعیی، وبل «شیعی گرا» بودن خود «ابن سینا» یاد کرده‌اند، اعتقاد وی به حکومت «امام» و جانشینی (=خلافت) از طریق «نص» است. این اعتقاد نباید امری صرفاً ذهنی و اعتباری تلقّی شود. ذهنی نیست، زیرا شرایط عینی - اجتماعی سده چهارم و ثلث اول سده‌ی پنجم ایران زمین، حاکی از قدرت یابی ایده ئولوژی تشیّع با پیدایش خاندان ایرانی «دیلمیان» زیدی مذهب و اقتدار آنان حتّی بر دستگاه خلافت سنّی گراست.
باورداشت بسیار کهن و گویا بی زوال ایرانی به «رهبر فرمند (charismatic leader)»، چه در عرصه‌ی حکمت نظری ایرانی - شرقی (و نه تنها حکمت خواصّ)، و چه در حوزه‌ی فلسفه‌ی سیاسی - عملی، که در آن روزگاران بسی بیش از امروز «کارکرد» اجتماعی و اهمیّت تراز یکم داشته است، محملی در اصول جکومتی تشیّع یافته، واز آنجا که «ابن سینا» هم از «حکمت مشرقی» - اصول نظری و طبعاً عملی آن نیز - برخوردار بوده، و هم از اصول دینکرد اسلامی نمودگار در مبانی تشیّع پیروی نموده (سیاستمدار دولت‌های «خودمانی» شیعی گرا هم که بوده)، مجموع این عوامل سائق وی به قول «امام» و «خلیفه‌ی به نص» گشته است.
اعتباری هم نیست، زیرا «ابن سینا» که بزرگ‌ترین نظام پرداز (- نمی‌گوییم «نظام آفرین») قرون وسطایی است، نگره های راجع به حکومت و دولت، در واقع جزئی همپیوسته با کل ساختار فلسفی اوست، که هرگز نمی‌توانسته از کنار آن بگذرد، یا گونه یی دیگر وانماید، چندان که در فصل «خلیفه و امام، و وجوب فرمانبری از ایندو» - از کتاب «شفاء» - گوید: اگر با آن فضیلت‌ها، در امام، حکمت نظری هم گردآید، نیک بختی است و اگر با این‌ها ویژگی‌های پیامبری همراه گردد،‌ «باشد که وی خدا - انسان بوده، و نیایش او رواست».
این خداگونگی پیشوا - «سرور شایسته یی که از عنایت خدایی برخوردار است» - و بهره ور از ویژگی‌های پیامبری هم هست، با عناصر دستگاه فلسفی او (=عقول عشر) - چنان که گذشت - همساز است: فرمانروایی خدایی در مدینه‌ی زمینی او، برابر است با سلطه‌ی «خرد نخستین» (=عقل اول) در پایگان وجودی، و هکذا.

3- نمای اجتماعی دادشهر

همان گونه که «ارسطو» پیش‌تر بیان کرده: انسان، جانوری است اجتماعی (=شهرسرشت)، و چون کار یا صناعت، ویژه‌ترین مشخّصه آدمی - در جنب سخن گویی و اندیشگری - است، «ابن سینا» بحثی مستقل در باب صناعت یا پیشه - که پایه و مایه‌ی شهر است - بیان داشته و بایستگی کارورزی هر شهروندی را برنمایانده، چندان که بیکارگی را موجب تباهی شهر دانسته است.
اما پایگان این کارورزان شهر چیست؟ و صورت بندی (=فرماسیون) جامعه‌ی پیشنهادی «ابن سینا» کدام است؟ نخست باید گفت، چنان که پیش‌تر هم اشارت رفت، وی به پیروی از «افلاتون»، جماعت شهر را سه بخش کرده: تدبیرگران، صنعتگران، نگهبانان. در سازماندهی این گروه‌ها، پیاپی از فرمانروا و همگنان (=همالان/هملایگان) او آغاز نموده تا می‌رسد به گروه های فروتر (بی رسته)، که هر یک در شهر سودی دارند و نباید که هیچ آدمی بیکار بماند، والخ.
هرچند همین صورت بندی اجتماعی، به گونه یی مه آلود، بازنمایی طبقاتی بودن جامعه‌ی «دادشهر» تواند بود، لاکن به نظر ما هنوز این «صورت» و ظاهر قضیه است. بایسته‌ی نگرش از لحاظ قوانین عام «فرماسیون» ها، که دیگران نادیده گرفته‌اند، همانا «شیوه‌ی فراوری» و «ساختار اقتصادی» و «نیروها و مناسبات فراوری» صورت بندی است. خود «ابن سینا» در این زمینه، البته نه به گونه‌ی آشکار و سرراست، بلکه از باب استطراد و محض اعتراض به نگره ی «مساوات طلبی» بیانی دارد، که تا حدّی ماهیت این جامعه را، نه با ابزار رسمی افلاتونی مأب مذکور - مبنی بر وجوب یا وجود «رسته»های سه گانه ی شهری-، افشا کرده است، چیزی که دیگران نیز تقریباً بدون توجّه به آن و یا تأکید بر آن، از آن گذشته‌اند. گوید:
«خداوند مردمان را نسبت به خردها و نگره هایشان متفاوت ساخته، هم چنان که در باب املاک، منازل و مراتبشان اختلاف نهاده است. اگر همه‌ی مردم ارباب (=ملوک) بودند، همدیگر را فنا می‌کردند، واگر هم همگی رعیّت (=سوقه) می‌بودند، جمگلی نابود می‌شدند. هم چنان که اگر در ثروت برابری می‌یافتند، هیچکس برای هیچکس کار نمی‌کرد، و اگر هم در فقر برابری می‌یافتند، به بیچارگی می‌مردند و به بدبختی نابود می‌شدند...(الخ)» (السیاسه، ص 3)
آنچه از این فقره برمی آید، این که: (1) - تفاوت طبقاتی بر حسب «املاک» و جز این‌ها پایدار است، (2) - مردم بر دو طبقه‌ی نامتجانس «ارباب» و «رعیّت» منقسم هستند که یکی برای دیگری کار می‌کند، (3) - در ثروت - یعنی تولید اجتماعی - برابری نیست، هم چنان که در فقر، و نباید هم باشد. باید گفت: کاربرد واژه‌ی «ارباب» معادل «ملوک» و نیز «رعیّت» معادل «سوقه» از سوی ما، الله بختکی نبوده و نیست، و فرایافت ما را از این جامعه به مثابه یک جامعه‌ی فئودالی، مخدوش نمی‌سازد. بنابر یک مثل عربی: «کلّ الصید فی جوف الفراء».
بی آنکه وارد در مباحث لغوی - سمانتیک و تاریخی بشویم، تنها این نکته را باید در نظر داشت که در قرون وسطی (چه در اروپا و چه در ایران) هیچ جامعه‌ی طبقاتی غیرمساواتی که فرماسیون اقتصادی - اجتماعی فئودالیسم در آن متفوّق نباشد، سراغ نداریم. «ابن سینا» هم، چنان که گذشته و باز هم خواهد آمد، هرگز یک جامعه (در منظره کلّی) متفاوت از آنچه موجود بوده، نیندیشیده است. دانسته است که یکی از معانی قریب - و حتّی مترادف - با «شاه» در واژه‌ی «ملک» همانا «ملکدار» و «مالک» است، منتها به گونه ای اعم - چه «صاحب کشور» و چه «صاحب ملک» - که امروزه ما از آن به «خان» و «فئودال» و «ملّاک» و «ارباب» تعبیر می‌کنیم. به نظر نگارنده، معادل فارسی تقریباً دقیق این مفهوم، واژه‌ی «کدیور» است - کمابیش مصطلح در روزگار ابن سینا-، که نخواستیم فعلاً آن را در متن بگنجانیم.
درباره‌ی «سوقه» هم که به گفته‌ی «خوارزمی»: در مفرد و جمع و مذکر و مؤنث، یکی است، و در زمان جاهلیّت عرب، بر یکی از رسته های ششگانه ی مردم اطلاق می‌شده، فراجسته از «سیاقه» است و «سوقه» جماعت بازاری - چنانکه بسیاری از مردم پندارند - نیست.» (مفاتیح العلوم، ص 127-128). اما «سیاقه» به معنای «راندن» است - و «از اینرو این جماعت مردم، رعیّت (=سوقه) نام گرفته‌اند که «ملک» (=مالک/شاه/کدیور) آنان را هرطور که بخواهد براند و بگرداند» (اقرب الموارد).
ناگفته نگذاریم که: غرض «ابن سینا» (و هم این کمینه) صِرف «ارباب» یا «مالک» روستا - یا به عبارت دقیق‌تر فئودال اراضی و مالک ده - نیست، و هم چنین مراد از «رعیّت» صرفاً دهقان و زارع روستایی وابسته به زمین نیست، بل در تعبیری کلّی و عام، «ارباب» و «ملکدار» و «رعیّت» شهری را هم مدّنظر داشته است (کمینه هم این چنین).
بدین سان، جامعه‌ی «دادشهر»، هم بدان سان که جامعه‌ی عصر «ابن سینا»، یک جامعه‌ی «ارباب» و «رعیّتی» - یعنی، چون سنخ دیگری (یا «فرماسیون» برتری) از جوامع متصوّر نبوده یا نگردیده، - «فئودالیسم» است و لذا مبتنی بر شیوه‌ی فراوری و اقتصاد زمینداری، البته به گونه‌ی شرقی آن - یعنی با ویژگی «شهرمداری» همراه با اقتصاد پیش رفته‌ی بازرگانی، و جز این‌هاست که از بحث ما بیرون است.
اسف انگیز این که «ابن سینا» هیچ یادی از طبقه‌ی عظیم فراورندگان و بهره دهان «روستا» نشین، جز همان تلویح به «سوقه»، و سهم آنان در تولید اجتماعی و «اسباب زیست» شهرنشینان نکرده، تا دانسته شود که آن رسته های سه گانه ی «دادشهر» اساساً چه می‌خورده‌اند؟ گویی که قاطبه ی اهالی محترم «دادشهر»-و از جمله خود «حکیم» - نان گندم مصرف نمی‌کرده‌اند، و گویا همانا «خَرَد» های جورواجور (=عقول عشر) این «فیلسوف علی الاطلاق» ایشان را بسنده بوده است (!).

4- نمای اقتصادی دادشهر

دیدیم که شهر از سه رسته‌ی «گردانندگان»، «پیشه وران» و «نگهبانان» سازمان یافته، و پایه و مایه‌ی آن کارورزی است، به گونه یی که هیچکس در آن بیکار نباشد. هم چنین باید که کارها شریف بوده باشد، و از این رو «ابن سینا» قماربازی و رباخواری را حرام شمرده است. اقتصاد شهر، یا به تعبیر وی «اسباب زیست»، چنان که گذشت، مبتنی بر مالکیّت خصوصی بر وسایل فراوری و مالداری فردی است، که از راه ارث بری یا بخشش یا پیدا کردن تحقّق می‌یابد.
منابع مالی شهر سه تاست: مالیات بر فرآورده‌ها، تاوان گیری جرائم، و غنائم حاصل از اموال دوری گزینان از سنّت (در واقع: مصادرات). این مال‌ها در خزانه‌ی دولت به مثابه یک «مال مشترک» (=همداشتی) سپرده می‌شود تا برای «مصالح مشترک» (=همسودی) همگان، پرداخت حقوق نگهبانان یا سپاهیان - که اشتغال به صنعت ندارند -، حقوق کارمندان دولت، و هزینه‌ی زندگی از کار افتادگان - پیران و بازنشستگان که بیماری و کلانسالی مانع کارورزی شان شده-، مصرف گردد. «ابن سینا» نسبت به پیران و بازنشستگان - که نیازمند یاری دولت هستند-، از «افلاتون» و «ارسطو» که قائل به کشتن زمینگیران و بیماران آن‌ها هستند، بامداراتر است.
همان گونه که بیکاری حرام است، باید پیشه‌هایی که اموال و منافع را نارواگرانه جابه جا می‌کنند، مانند قمار حرام شود، زیرا سودی که از این بازی ناسودمند به دست می‌آید همچون دزدی و راهزنی و پااندازی است که بر ضدّ مصالح و منافع جامعه است، و یا چون رباخواری که فزون خواهی از راه پیشه‌ی نافراوری (=غیرتولیدی) است. و همچون زنا که انگیز ه ی بی نیای از برترین پایه های شهر - یعنی زناشویی است.
بیش از این در زمینه‌ی اقتصادی «دادشهر» چیزی از تصاعیف آثار «ابن سینا» برنمی آید، مگر برخی نگره های شرعی و احکام حسبی مترتب براین روند، که برعهده ی حاکم است.

5- نمای سیاسی دادشهر

بیشترین نگره های سیاسی و کامشهری «ابن سینا» راجعست به چگونگی و چبودی خلیفه، امام، شاه یا حاکم شهر، صفات و شروط آن‌ها، شیوه و نگره ی جانشینی گزینی و مسائل مربوط به آن.
وی، به طور کلّی، فرمانروا را ارای قدرت مطلق می‌داند و او را به سر در تن همانند می‌کند، چنان که «فارابی» در «مدینه فاضله» کرده است. میان «برین شهر» فارابی و «دادشهر» ابن سینا، بنابراین نگره که هردو، نمونه‌ی «والا»ی یک شهر را «مدینه‌ی الاهی» دانسته‌اند - که فرمانروایی «برخوردار از عنایت خدایی» و همتراز «خرد نخستین» بر آن چیره است - همانندی هست. منتها تفاوت میان این دو را، برخی این می‌دانند که «فارابی» در انگاره‌ی «خداشهر» به سوی خرد و فلسفه گرایید (=حکیم حاکم) و «ابن سینا» در انگاره‌ی خود به سوی دین و اجتماع روی کرده (=امام حاکم). زیرا «خداشهر» آن است که سزاست فرمانروای آن دارای حقّ خدایی در حکمروایی باشد، واین حقّ بنا بر کیش شیعی از قول بر خلیفه یا امام که جای نشین پیامبر است، برخاسته. اما این که رئیس مدینه، پیامبر گونه باشد، در این باره از «فارابی» پیروی کرده است.
چنین کسی، باید «در هر چیزی الهام پذیر خرد کنگشر (=عقل فعّال) باشد. اما چنین پیامبری که در هر زمانی پدید نمی‌آید، پس امامی پس از او جای نشین می‌شود. آیا این پیشوا با نظرخواهی و همداستانی توده، به شیوه‌ی دموکراسی، گزیده می‌شود، یا بر پایه‌ی «نصّ» (=وصایت) راجع به جانشین؟ «ابن سینا» نگره ی دوم را برتر دانسته، گوید:‌ «جانشین گزینی با نص درست‌تر است»، زیرا به آشوبگری و اختلاف نمی فرجامد (شفاء). هرگاه از جنبه‌ی جانشین گزینی، فظیلت های پاکدامنی، فرزانگی، دلیری، و دادگری در امام، حکمت نظری هم گردآید، نیک بختی است و اگر با این‌ها ویژگی‌های پیامبری همراه گردد «باشد که پروردگاری آدمی بشود» - که نیایش او رواست، و همو پادشاه جهان خاکی و «جای نشین خدا» در آن است.

ادامه مطلب...

وی دنیا و زندگی سیاسی - اجتماعی را ظرف تحوّل و تکامل و سلوک انسان از مبدء آن؛ یعنی حیوانیت تا حدّ قرب الهی می داند؛ به طوری که انسان متغیّر بین زمین و آسمان، بین حیوان و انسان الهی و بین شیطنت تا قرب الی الله و کسب کمالات و علوم و معارف حقیقی و الهی، ناگزیر است در زندیگ دنیوی و دریافت معنا و هدف و غایت آن، این سیر و تحوّل را آغاز کند و به پایان برساند تا به حیات اخروی و سعادت نهایی و قرب الی الله نایل آید. بنابراین، تا رسیدن به چنین مراحل و طی کردن مراتب وجودی عالی و عالی تر به آن میزان که دنیا و حیات دنیوی استعداد آن را دارد، دنیا موضوعیت می یابد. اگرچه به ملاحظه اینکه دنیا استعداد عینیت و تجلّی و تحقّق سعادت نهایی و قرب الهی را ندارد و ظهور و بروز و تحقّق چنین غایتی از حیات و زندگی در دنیایی دیگر است، دنیا طریقتی برای آن دارد که به عنوان مقدمه واجب، عمران و آبادانی آن و کسب معارف و تخصّصهای لازم جهت سلامت نفوس و حفظ اموال واجب و ضروی می شود.
وی شأن و جایگاه دنیا را در هستی شناسی و دستگاه فلسفی خود، جای انجام افضل اعمال در رسیدن به سعادتاخروی می داند و می گوید:
... عملی که وسیله و ضامن حفظ و بقای معرفت و اسقرار و ثبات آن در نفوس انسانها است، افضل اعمال است و بعد از آن، اعمالی هم که نافع در حصول معرفت خدا و شهادت به وحدانیت او و اقرار به رسالت رسول و امامت ائمه هدی و هم سبب بلوغ این اوصاف به مرتبه کمال رسوخ و استقرار در نفوس انسانند؛ به حیثی که در هنگام تصادم امیال و شهوات نفسانی یا هنگام تصادم و تعارض مشکوک و موجبات تردید، تزلزل نیابند و آن اعمال عبارتند از: طاعات و عباداتی که وسیله تقربّ انسان به خدایند؛ مانند نماز و روزه و حج و جهاد و زکات؛ زیرا این اعمال به منزله آبیاری بذر معرفت در قلب زمین است تا رشد و نمو کند و به حدّ کمال برسد. همان طور که در قرآن مجید بدین نکته اشاره می کند و می فرماید: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ »(فاطر، آیه 10). (صدرالمتالهین، 1375، ص 506 - 505)
صدر المتألّهین وجود دنیا و حفظ و بقای آن را جهت انجام مقاصد دین که با هدف حکمت و فلسفه یکی هستند و آن دریافت معارف عالی و کشف حقایق هستی و درک معقولات و انجام اعمال صالح و سعادت آور تا حدّ قرب الهی است، از باب مقدمه واجب، واجب می داند و می گوید: «پس هر چیزی که تحصیل معرفت و ایمان به خدا متوقف بر اوست، امری است ضروری که تحصیل آن واجب و ترک آنچه که مضاد و منافی اوست نیز واجب و لازم است». (همان)
وی وجه دیگری بر ضرورت زندگی دنیوی و معنادهی به آن ذکر می کند و آن طی کردن مراحل وصول به خداوند از اول مرتبه وجودی اش؛ یعنی مرتبه هیولایی تا رسیدن به مطلوب حقیقی است:
دنیا منزلی است از منازل سایرین الی الله و نفس انسانیّه مسافری است به سوی خدا از اول منزلی از منازل وجودش که هیولیِّتی باشد که در غایت بُعد از خداوند است؛ چون که ظلمت محض و خِسَّت صرف است و سایر مراتب وجودیّه از جسمیّت و جمادیّت و نباتیّت و شهویّت و غضبیّت و احساس و تخیّْل و توهّم و بعد از آن انسانیّت از اول درجه اش تا به آخر شرفش ... همه آنها منازل و مراحلند به سوی خداوند و ناچار است مسافر به سوی او را که بگذرد بر همه اینها تا آنکه به مطلوب حقیقی برسد. (همو، 1362، ص 576)
در این صورت لوازم حیات دنیایی؛ یعنی حفظ سلامت بدن و ابزار و علوم لازم آن، اعم از علوم تجربی و پزشکی و روان شناسانه و حفظ نسل و سلامت آن، مثل نکاح و حفظ نوع، نظیر وضع قوانین و جریان عدالت در میان روابط اجتماعی واجب می شود:
و امر معیشت در دنیا تمام نمی گردد تا ‌آنکه باقی بماند بدنش سالم و نسلش دائم و نوعش مستحفظ و این دو امر تمام نمی شود مگر به اسبابی که وجود این دو را حفظ کند و اسبابی که مفسدات و مهلکات این دو را دفع کند. (همان)
تا اینجا معلوم شد که در اندیشه فلسفی ملاصدرا حیات اخروی و سعادت نهایی با حیات دنیوی وفراهم کردن فرصتها و امکانات و لوازم بهره برداری هرچه بهتر و مفید از جهت تحصیل سلامتی بیشتر - چه جسمی و چه روانی - و تحصیل انواع علوم و ابزارهای لازم آن و سلامتی اموال و لوازم و ابزار و علومی که به قوّت و کیفیت آنه می افزاید، جمع می شود و این دو با یکدیگر معنی و مفهوم پیدا می کنند و یکی بدون دیگری معنی نمی یابد. انسانی که تشبیه به عالم صغیر شده و شأنیت خلیفه اللهی را در میان همه موجودات عالم هستی دارد، انسانی است که در ابتدا قوّه محض است، اما در ادامه با فراهم بودن شرایط و علل و اسباب تعالی، خلیفه خدا در روی زمین می گردد. بدین جهت صدرالمتألّهین تمام آنچه که انسان در دنیا جهت رشد و تحوّل و تکامل خود در زندگی جمعی می طلبد، مورد تأمّل فلسفی خود قرار داده و زندگی دنیوی را در پیوند مستقیم با زندگی اخروی دانسته است. وی با توجّه به مبانی هستی شناسانه خود و با توجّه به مراتبی دیدن حیات که ازمحسوسات دنیوی آغاز می شود و تا عالم معقولات و عالم اخروی می رسد و با توجّه به ماهیت مدنی و کمال گرا بودن بالقوّه انسان، لازم می بیند که حیات دنیوی و اجتماع سیاسی را برای انسان طوری تبیین و توجیه فلسفی کند که در آن اولاً، علم مدنی واجتماعی طرّاحی شده باشد که در ضمن اینکه در ارتباط مستقیم با علوم حقیقی عالم عقلی باشد، تدبیرگر حیات جمعی و زمینه ساز رشد استعدادها و کمالات باشد و ارزشها و فضایل را در جامعه رواج دهد و هم در تنظیم روابط جمعی نیازمند قانون است و باید منشی از قانون در دستگاه فلسفی خود برای آن معیّن کند، اگرچه ضرورت قانون را عقل فلسفی خود اقتضا می کند. ثانیاً، باید برای اجتماع مدنی و سیاسی، صورتی طرّاحی کند که آن صورت فاضله باشد و در آن بتواند با معرفی سیاست فاضله و مطلوب، ریاست فاضله را بر آن حاکم کند تا ریاست فاضله، سیاست فاضله اعمال کند و ریاست فاضله با معرفی علم و عوامل سعادت آور، زمینه های تحصیل سعادات را در جامعه فراهم سازد. بنابراین، در ادامه به معرفی کلّیت نظم سیاسی ای می پردازیم که وی برای انسان با ماهیت جمعی اش در دستگاه فلسفی خود تعیین کرده تا انسان در این نظم، کمالات خود را به منصه ظهور و عمل برساند و به غایت منظور خود برسد.
وی انسان را موجودی می داند که مدنی است و به تنهایی نمی تواند نیازهای کمّی و کیفی خود را در ظهور و بروز دادن استعدادهای کمالی خود برآورده سازد:
شکی نیست انسان به کمالاتی که برای آن خلق شده است نمی رسد مگر در اجتماعی که در آن، افراد زیاد یکدیگر را برای رفع نیازهای خود یاری می رسانند و کمک می کنند. پس آنچه که در قوام و استقامت و حیات و در رسیدن شخص به کمالش باشد، دراین اجتماع جمع شده و تأمین می گردد.(همو، 1381، ج 2، ص 818).
بنابراین، در اندیشه فلسفی ملاصدرا انسان نمی تواند به کمالات خود و فضایل عملی و نظری برسد مگر در جامعه و با همکاری و همیاری همنوعان خود. امّا چنین اجتماعی نیازمند نظم سیاسی است و این نظم سیاسی باید مطلوب باشد و مطلوبیت آن با ریاست فاضله و علوم فاضله تحصیل می گردد. بدین جهت وی با توجیه فلسفی از نبوّت، نبی را اول رئیس فاضله می داند که دارنده ریاست فاضله و سیاست فاضه می باشد.
نزد وی، تحصیل فضائیل و کمالات در مدینه فاضله منحصر می شود؛ زیرا فقط افراد چنین اجتماعی، یکدیگر را در رسیدن به کمالات و فضایل حقیقی یاری می کنند:
و خیر افضل و کمال اقصی رسیده می شود به مدینه فاضله... [افراد آن] اعانت می نمایند یکدیگر را بر نیل به غایت حقیقی و غیرحقیقی، نه در مدینه ناقصه و امت جاهله که در رسیدن به شرور یکدیگر را اعانت می نمایند. (همان، ص 82)
وی سعادت و انواع آن را معرفی می کند تا هم علومی که سعادت آور است در جامعه فاضله معرفی شوند و هم نزد مردم جامعه، فضایل و آنچه موجب سعادت است از رذایل و آنچه موجب شقاوت است متمایز شده و مردم به جای روی آوردن به فضایل و سعادات، به رذایل رو نیاورند. ضمن اینکه سعادت، غایتی است که در نظم سیاسی ملاصدرا، جامعه در زندگی فردی و جمعی و دنیایی و اخروی خود آن را دنبال می کنند تا بدان برسند:
سعادت دو قسم است: دنیوی و اخروی و سعادت دنیوی دو قسم است: یکی سعادت جسمی مثل صحّت و سلامتی بدن و نیروی فراوان و شهامت آن و دیگری، سعادت خارجی از قبیل فراهم بودن اسباب زندگی و لوازمات آن مانند مال و ثروت داشتن. سعادت اخروی نیز دو قسم است: یکی سعادت علمی و معرفتی از قبیل کسب معارف عالی و حقایقی هستی و دیگری، سعادت عملی از قبیل انجام طاعات الهی. اولی بهشت مقرّبین است و دومی بهشت اصحاب یمین. همان طوری که حُسن و جمال از عوارض قسم اول از سعادت دنیوی است، فضایل و اخلاق زیبا نیز از عوارض قسم اول از سعادت دنیوی است، فضایل و اخلاق زیبا نیز از عوارض قسم اول از سعادت اخروی است.(صدرالمتالهین، ج 6، ص 269 - 268)
صدر المتألّهین به اقتضای چنین تقسمیی از سعادت، علوم را نیز به دو قسم تقسیم می کند. یکی علوم دنیوی و دیگری علوم اخروی. علوم دنیوی خود سه نوع هستند: علم اقوال، علم اعمال و علم احوال یا افکار. علم اقوال مشتمل بر علوم الفبا، صرف، نحو، عروض، معانی و بیان و تعاریف منطقی اصطلاحات (حدود) است. علم اعمال شامل چیزهایی است که به اشیایی گوناگون مادی تعلّق دارد و از آنها فنون بافندگی، کشاورزی و معماری پدید می آید و یک مرتبه بالاتر از آن، فن کتابت، علم حیل (مکانیک)، کیمیا و غیره قرار دارد؛ سپس علومی از قبیل علم خانواده، حقوق، سیاست و شریعت هست که برای معیشت افراد و اجتماع لازم می باشد و سرانجام علم طریقت که به کسب فضایل معنوی و اخلاقی و زدودن رذایل می پردازد. شاخه های علم افکار و احوال نیز عبارتند از: علم برهان منطقی، علم ریاضی، علم هندسه که خود شامل علم نجوم و احکام نجوم می شود و علوم طبیعت که شامل پزشکی و علومی است که به معدن و نبات و حیوان می پردازد. علوم اخروی نیز که عقل عادی نمی تواند به آنها برسد و لازم است تا از وحی و تهذیب نفس برای رسیدن به آنها کمک گرفته شود، عبارتند از: فرشته شناسی، شناخت جواهر غیرمادی، شناخت لوح محفوظ، شناخت قلم اعلی، شناخت مرگ و رستاخیر و سایر اموری که به زندگی اخروی مربوط است.(لک زایی، 1381، ص 51)
صدرالمتألّهین در اقسام علوم دنیوی، هر آنچه که زندگی دنیوی و ارتباطات میان افراد جامعه را آسان می کند و صحّت و سلامتی جسمی و روحی و روانی را در پی دارد و در راستای سعادت دنیوی و عمران و آبادانی و رفع مشکلات تلقّی می شود، برای حیات دنیوی پیش بینی می کند و لازم و ضروری می داند. وی همه علومی را که توسعه و عمران و آبادانی زندگی آن عصر می طلبیده، برای حیات دنیوی لازم دیده؛ همچنان که آنچه را تحصیل سعادت اخروی می طلبیده، به عنوان علم و معرفت آن معرفی کرده است. چنین تناسبی میان انواع سعادت و انواع علوم، حکایت از آن دارد که وی به هر دو حیات دنیوی و اخروی توجّه لازم و کافی داشته است.
وی در علوم دنیوی در کنار ذکر علومی که هر یک نیاز یا نیازهایی از زندگی فردی و جمعی را تأمین می کنند، علومی را یادآور می شود که بدون آنها زندگی دنیوی نظم و سامان نمی یابد؛ به طوری که تمام علوم دیگر دنیوی باید درنوع کارایی و مصرف و کیفیت کاربردشان در خدمت این علوم باشند و آن علم سیاست و شریعت است. علم سیاست، به تدبیر امور جامعه و تنظیم روابط میان افراد جامعه و نهادها و سازمانها و مؤسسات و علم شریعت، به بیان حدود روابط و نسبتها می پردازد تا تنظیم روابط عادلانه صورت گیرد: «‍[شارع] معیّن نماید از برای مردم منهجی را که به سلوک آن منهج، معیشت ایشان در دنیا منتظم گردد.» (صدرالمتألّهین، 1362، ص 816)
ملاصدرا نوعی از زندگی و حیات دنیوی را مطلوب و مکمّل حیات اخروی می داند که نظم سیاسی حاکم بر آن، فاضله و سعادت آور باشد تا بتواند علوم و دیگر ابزار و لوازمات حیات دنیوی را در خدمت رسیدن انسان به کمالات و کمال نهایی؛ یعنی قرب الهی قرار دهد. نظم سیاسی در اجتماعی محقّق می شود که ریاست آن فاضله باشد تا بتواند فضایل اخروی و دنیایی را بشناسد و معرفت کامل به آنها داشته باشد و نیز بتواند با قدرت و قوّت کافی آنها را در جامعه جاری و ساری سازد. او باید کمالات نظری و عملی نفس انسانی خود را به اعلا مراتبش شکوفا کرده باشد تا بتواند از فضایل لازم برخوردار باشد. چنین شخصی «نبی» می باشد:
باید که رئیس مطلق، انسانی باشد که نفسش کامل و در مرتبه عقل بالفعل باشد و باید که قوّه متخیّله اش به حسب طبع و قوّه در غایت کمال باشد و همچنین قوّه حسّاسه و محرّکه اش در غایت کمال باشد. همه آنها به نوعی از فعل نه به انفعال محض بر وجهی که اشاره به آن نمودیم باشد. پس به قوّه حسّاسه و محرّکه اش مباشر سلطنت گردد و اعمال قدرت و تدبیر نماید و احکام الهی را جاری نماید و با دشمنان خدا بجنگد و آنان را از محیط مدینه فاضله رفع نماید و با مشرکین و فاسقین ازجامعه جاهله و ظالمه و فاسقه بجنگد تا تسلیم امر خدا شوند و با قوه متخیّله اش آماده قبول جزییات یا کلیّات از عقل فعّال شود و با قوّه عاقله اش که به مرتبه عقل منفعل رسیده، معقولات را درک کند تا چیزی از جزییات یا کلیّات برای او باقی نمانده باشد و عقلش معقول بالفعل می گردد [...] چنین انسانی، کسی است که به او وحی می شود [...] چنین شخصی به اعتبار اینکه عقلش منفعل شده «حکیم» «فیلسوف» و «ولی» و به اعتبار آنچه که به قوّه متخیّله اش اضافه می شود «نبی منذر» است [...] چنین شخصی وقوف کامل دارد بر هر آنچه که انسان را به سعادت می رساند. (همان، ص 825 - 824)
بنابراین، تشخیص سیاست فاضله به عهده ریاست فاضله «نبی» است و نبی آنچه که از علوم و معارف و قوانین، باعث و سبب سعادت و طریق هدایت باشد، برای اهل مدینه فاضله به ارمغان می آورد.
بر این اساس، صدرالمتألّهین سیاست را به معنای تدبیر و هدایت جامعه از دنیا به سوی آخرت، به منظور تقرّب به خداوند متعال می داند و حرکت و هدایت عمومی جامعه را از حیات دنیوی به سوی حیات اخروی توسط ریاست فاضله، ضروری انسان در حیات دنیوی اش می داند تا بتواند به سعادت قصوی دست یابد. وی این گونه حیات و زندگی و سیاست و ریاست را تبیین عقلی نمود و زندگی و حیات سیاسی را معنی دار و جهت دار و هدفمند و غایتمند معرفی کرد تا آدمی زندگی دنیوی خود را مکمّل حیات اخروی اش ببیند و با انگیزه و هدف آن را دنبال کند تا به رشد و کمالات خود نایل آید.

جایگاه شریعت در حیات و زندگی سیاسی

در این بخش از مقاله در صددیم که ببینیم از نظر ملاصدرا، شریعت نبویّه چیست، از چه جایگاهی در حیات دنیوی برخوردار است، چه نقشی در سازماندهی زندگی و نظم سیاسی دارد و دارای چه کارکردی می باشد و در نهایت اینکه، آیا صدرا در دستگاه فلسفی خود، همه نیازهای مادی و معنوی انسان نظیر قرب الهی، سعادت و هدایت و نظم زندگی را از شریعت اخذ کرده یا فهم قواعد اجرای عدالت و ایجاد نظم را به شریعت سپرده و شأن شارعین را به «نبی» واگذار کرده است؟ آیا وی در عصر غیبت، فهم شریعت را به «فقیه» می سپارد، اما در دریافت و بیان معارف حقیقی و چیستی و حقیقت حیات، انسان و چیستی فضایل و سیاست فاضله و ضرورت آنها و ضرورت نظم و قانون و بیان راههای سعادت آور، بر آموزه های باقیمانده از نبی تکیه می کند؟ بر این اساس آیا در عصر غیبت از عهده فقیه خارج است و زندگی و سیاست در این دوره، معنی و هدف و جهت و غایت خود را از همان شأن عقلی نبی که متوقف بر حیات جسمی نبی نیست و همواره در دوره غیبت نیز استمرار دارد، دریافت می کند؟
صدرالمتألّهین ماهیت شریعت نبویّه را مجموعه قوانینی می داند که از طرف خداوند توسط نبی جهت برقراری نظم زندگی دنیوی وضع شده است. بعضی از این قوانین جهت توزیع و رعایت قسط و عدل در میان آنچه توزیع کردنی است و یعنی جهت پیشگیری از فساد و انحراف در جامعه دینی و پیشگیری از بدعتها و انحراف از دین خدا قرار داده شده اند:
پس شریعت الهیّه ضوابطی قرار داد از برای اختصاصات اموال در باب عقود، بیوعات، معاوضات و مداینات و قسمت مواریث و مواجب نفقات و قسمت غنایم و صدقات و در ابواب عتق و کتابت و استرقاق و اسیر کردن و شناسانیدن کیفیت تخصیص را نزد استفهام به اقاریر و ایمان و شهادات، و ایضاً قرارداد قوانین اختصاصی به مناکحات را در ابواب نکاح و طلاق در خلع و رجعت و عدّه و صداق و ایلاء و ظهار و لعان و ابواب محرّمات نسب و رضاع و مصاهرات. و امّا اسباب دفع مفاسد، پس آنها عقوبات زاجره از آنهاست؛ مانند اقر به قتال کفّار و اهل بغی و ظلم و ترغیب بر آن و حدود و غرامات و تعزیرات و کفّارات و دیات و قصاص؛ ... .(همان، ص 841)
ملاصدرا در مبانی انسان شناسی خود، انسان را، هم موجودی می داند که توانایی درک جزییات و کلّیات معارف عالم هستی دارد و هم دارای قوای شهوی و غضبی است و هنگامی که متابعت از تحریکات آن دو قوّه کند، از ساحت حضرت حق دور می شود. بنابراین، وی یکی دیگر از کاردهای شریعت را کنترل تحریکات این دو قوّه و معالجه نفس کسانی می داند که در دام تحریکات این دو قوّه دچار مرض و ضرر رساندن به خود و دیگران شده اند. شریعت با پیشگیری از تحریکات هر آنچه این دو قوّه میل دارند، جلوی گمراهی انسان از صراط مستقیم را می گیرد.
لذا شریعت نبویّه از رهگذر الطاف و غایات الهیه، قوانینی در طریق مداوات و معالجه آن دو مرض و کسر ضرارت و شرارت آن دو سگ درنده وضع نمود تا با انکسار و تضعیف آن لشکریان ابلیس شکست خورده، وسایل کید و فریب ‌آن ملعون مردود را که به وسیله آن دو قوّه، انسان را به جهالت و ضلالت سوق می دهد و از سلوک در صراط مستقیم باز می دارد و او را اغوا می نماید، دفع کند و آثار شوم آنها را محو و خنثی نماید. (همو، 1375، ص 504 - 503)
بنابراین، ملاصدرا رجوع به شریعت و واگذاری امر قانونگذاری به آن را به این منظور طرح می کند که زندگی معیشتی مردم نظم بگیرد؛ زیرا با توجّه به اینکه عقل در جزییات و تنظیم قواعد جزیی میان روابط افراد دخالت نمی کند مگر آنکه اصول کلّی حاکم بر آنها مثل آنچه ضرورت ابتنای روابط بر عدالت بیان می دارد، اگر قواعد جزئیه تنظیم کننده روابط افراد رها شود، نه تنها امیدی به برقراری روابط بر معیار عدالت نمی ماند، بلکه رشته امور زندگی از هم می پاشد و جای آن را فساد و ظلم و تجاوز می گیرد و با رواج ظلم و فساد، راه رسیدن به خدا از میان مردم رخت برمی بندد:
به ناچار شارعی می خواهد که معیّن نماید از برای مردم نهجی را که به سلوک آن منهج، معیشت ایشان در دنیا منتظم گردد و سنّت قرار دهد از برای ایشان طریقی را که وصول به جوار خدا به واسطه آن حاصل شود. (همو،1381، ص 816)
«نبی» واضع شریعت است. او احکام شریعت را از طریق وحی دریافت می کند و خداوند وحی را از طریق نزول ملک به گوش و قلب نبی می رساند. امّا وحی به این معنا بعد از «نبی» قطع و احکام شریعت ازطریق اشراق و الهام غیبی بر امامان به عنوان وارثان پیامبر(ص) الهام می شود. در دوره غیبت نبی (ص) و امامان معصوم (ع) نیز فقیهان از طریق ادلّه شرعیه آنها را استنباط می کنند و آنان که علم به اکام الهی ندارند، به فقها به عنوان اهل علم و اهل ذکر رجوع و احکام شریعت را در ابواب مختلف دریافت می کنند:
و بنابراین، مجتهدین پس از ائمه معصومین (در مورد خصوص احکام دین) بدان گونه که از طریق اجتهاد دریافته اند، فتوا می دهند [...] شریعت الهی آن را تأیید و تثبیت فرموده است. پس نبوّت و رسالت از حیث ماهیت و حکم، منقطع و نسخ نگردیده است. (همو، 1375، ص 510 - 509)
صدرالمتألّهین نسبت شریعت را با سیاست، نسبت روح و جسد می داند؛ به طوری که اگر سیاست عاری از شریعت باشد، مانند جسدی می ماند که در آن روح نباشد: «و سیاست عاری از شریعت، مانند جسدی است که روح در وی نباشد». (همو، 1364،‌ ص 114).
وجود چنین نسبتی میان این دو، ناشی از آن است که وی موضوع سیاست را تدبیر حیات دنیوی می داند و چنین تدبیری باید با اجرای احکام شریعت در متن زندگی در سطوح مختلف زندگی فردی و جمعی و در سطح جمعی در ابعاد مختلف سیاسی، اقتصادی و فرهنگی محقق شود و هدفش تحقّق شریعت در میان انواع روابط جمعی باشد؛ یعنی سیاست، ماهیت خود را از شریعت می گیرد:
پس اگر امر حیات و زندگانی در افراد بشر مهمل و معطل گذاشته شود و سیاست عادلانه و حکومت آمرانه و زاجرانه ای مابین آنان در مورد تقسیم اراضی و اماکن و اموال و تخصیص دادن هر قسمتی از آنها به شخص خاصی طبق حقوق و قوانین موضوعه وجود نداشته باشد، هر آینه امر حیات و معیشت بر آنان دشوار و مشوّش می گردد و کار به جنگ و جدال و قتال می کشد و این مسئله، آنان را از سیر و سلوک و عبودیت پروردگار منحرف می سازد و آنان را از ذکر خدا غافل می کند. (همو، 1375، ص 495 - 494).
بنابراین، در دستگاه فلسفی ملاصدرا نظم و سامان یافتن زندگی، متوقّف بر شریعت است. شریعت، صورتی را که یک نظم سیاسی باید داشته باشد، با تعیین کمیّت و حدود روابط افراد در مناسبات و در نوع نیازهای خود به یکدیگر تعیین می کند. البته چنین نظمی و چنین حدود روابطی، مبتنی بر نظام معنایی و مفهومی دیگری است که به این نوع نظم و این نوع تعیین روابط معنی می دهد و ما در ادامه بحث بدان می پردازیم.

نسبت میان حکمت و شریعت در زندگی سیاسی

فلاسفه اسلامی همواره تلاش داشته اند به اقتضای نظام دانایی ای که در آن تنفس می کرده و به اقتضای دستگاه فلسفی خود، جایگاه دنیا و حیات در آن و نسبت آن با عوالم دیگر را روشن کنند. آنان این نسبت سنجی را در تقسیم عالم هستی به «عالم محسوس» و «عالم معقول» یا «عالم خیرات» و «عالم کون و فساد» یا «عالم سماوی» و «عالم اراضی» یا «عالم دنیایی» و «عالم اخروی» دنبال کرده اند.
صدر المتألّهین نیز از این امر مستثنا نبوده و با تقسیم عالم به «عالم دنیایی» (نشئه حسّیه) و «عالم اخروی» به چنین نسبت سنجی ای دست زده است. وی با به خدمت گرفتن حکمت در تبیین عقلی وعرفانی از دو عالم و ذکر ماهیت هر یک، این نسبت را نسبت «مکمّلیت» می داند. به عقیده وی، کمال موجودات عالم حسّی، تدریجی است و انسان نیز از آن جهت که نفس وی به بدن تعلّق گرفته و دارای قوای متضاد است، کمالش تدریجی است و چنین کمالی را باید در حیات دنیوی کسب کند و چون انسان موجودی مدنی است، باید آن را در حیات سیاسی بیابد:‌ «ارتقا از حضیض نقصان به ذروه کمال حاص نمی شود مگر در مدّتی از حیات و زندگی در دار دنیا» (همان، ص 505) و چون حکمتی که ملاصدرا از آن نام می برد ماهیت دینی دارد؛ یعنی نوعی تبیین عقلی از دین است و بر پایه نظام معنایی دین شکل گرفته، لذا در ادامه گوید: «حفظ حیات دنیوی وسیله ای است برای انجام مقاصد دین [...] پس هر چیزی که تحصیل معرفت و ایمان به خدا متوقّف بر اوست امری است ضروری که تحصیل آن واجب و ترک آنچه که مضاد و منافی اوست نیز واجب و لازم است». (همان)
چنین نگرشی به عالم دنیوی و به تعبیر فلاسفه مشاء به عالم محسوسات، اختصاص به ملاصدرا ندارد، بلکه فلاسفه مشرق زمین نیز چنین نگرشی به عالم دنیوی دارند و دنیا را بستر تحوّل و تکامل انسان در طی مراحل مختلف خود می دانند.
ملاصدرا به دنبال توجیه فلسفی خود از حیات دنیوی و زندگی سیاسی و ضرورت آن و جایگاه آن در رسیدن به سعادت نهایی، به تبیین عقلی وعرفانی هر یک از امور دنیایی و لوازم حیات دنیوی و سیاسی برآمد؛ نظیر بحث از اقسام علوم دنیوی که سعادت انسان در آنهاست و نسبت آنها با علوم اخروی، بحث اقسام سعادت دنیوی و اخروی، بحث هدف و غایت زندگی دنیوی و سیاسی، راههای تحصیل سعادت، ضرورت نبی در کیفیت اتّصال عالم دنیوی با عالم اخروی، ضرورت سیاست و مدینه فاضله و ریاست فاضله، ضرورت عدالت و ضرورت قانون و شریعت در ایجاد نظم در زندگی دنیوی و دیگر اموری که اجمالی از آنها در مطالب پیشین گذشت. حال به بیان نسبتی بر می آییم که وی میان حکمت در توجیه و تبیین عقلی و عرفانی از حیات دنیوی و سیاسی و میان شریعت به عنوان قانون زندگی برقرار می سازد. مرادمان از نسبت سنجی میان این دو، نسبت سنجی فلسفی است؛ یعنی ببینیم که آیا این دو در نظر ملاصدرا از جایگاه فلسفی برخوردارند؟ کدام یک از اصالت و تقدّم ذاتی و رتبی برخوردارند و کدام یک به تبع و طفیل دیگری مطرح می شوند؟
ملاصدرا در حکمت متعالیه از سه جهت، حکمت و حکمت سیاسی را بر شریعت مقدّم می دارد؛ یکی، به ملاحظه مراتب معرفت است. در دستگاه فلسفی ملاصدرا اصل بر تقدّم معرفتهای بنیادی و نظری بر معرفتهای عملی و بنیادی است؛ زیرا معرفتهای بنیادی و نظری، معارف کلّی هستند که عالم هستی و اصول اساسی و قوانین کلّی حاکم برهستی و نظامات و مراتب آن را معرفی می کنند. این نوع معارف از چیستی واقعیت و ماهیت هستی و ضرورت آن، منشأ ضرورت آن و از اصول و قوانین کلّی حاکم بر آن سخن می گویند. از این طریق، هستی و زندگی و تلاش در آن برای انسان معنی دار می شود. این نوع معرفتها از حیث رتبی، مقدّم بر معارفی هستند که از طریق شریعت برای جزییات زندگی انسان به ارمغان آورده شده اند. به همین جهت در دستگاه فلسفی ملاصدرا علومی که معرّف معقولات هستند، چه معقولات ثانی فلسفی و منطقی و چه معقولات اولی بر علوم حسّی، از حیث رتبی مقدّمند و در میان علوم معقول، معارف معقولات ثانی فلسفی و منطقی، مقدّم بر معارف معقولات اولی هستند.
ملاصدرا معرفتهای بنیادی و نظری را در قالب حکمت نظری قرار می دهد و آن را به علم اعلی، علم طبیعی و علم منطق و ریاضی تقسیم می کند. این مجموعه از علوم نظری از حیث رتبی مقدّم بر حکمت عملی هستند. حکمت عملی مجموعه معارفی است که ناظر به حوزه اختیاری و تدبیری انسان در حوزه فردی و جمعی می باشند (همو، چاپ سنگی، ص 3)، وی علوم را از حیث اینکه منشأ انسانی دارند و انسان عادی می تواند آن را دریافت کند یا منشأ وحیانی و شهودی دارند، به دو دسته علوم دنیوی و علوم اخروی تقسیم می کند. موضوع علوم اخروی؛ فرشته شناسی، شناخت جواهر غیرمادی، شناخت لوح محفوظ، شناخت قلم اعلی، شناخت مرگ و رستاخیز و دیگر امور مربوط به زندگی اخروی است. این دسته معارف ازنظر ملاصدرا از حیث رتبی مقدّم بر علوم دنیوی هستند. علوم دنیوی؛ علم اقوال، علم اعمال و علم احوال یا افکار هستند و جمگلی مربوط به عفل و رفتار و افکار آدمی در عالم خارج و عالم محسوسات و عینیات می باشند.(لک زایی، 1381، ص 51)
بنابراین، ملاصدرا علومی را که به معرّفی چیستی و ماهیت عالم هستی (عالم اخروی و دنیوی) مراتب آن برمی آیند، مقدّم می دارد بر علوم و معارفی که موضوع آنها قواعد و نظم و نظام دهی به حیات دنیوی و حیات سیاسی در قالب «شریعت» می باشند.
وجه دیگر تقدّم حکمت بر شریعت از حیث فلسفی، تأمّلات فیلسوفان در موضوعات مورد علاقه شان است. این تأمّلات بر هر آنچه صورت گرفته، ابتدا بنیادهای نظری اعم از ضرورت آن، موضوع و منشأ ضرورت آن و نیز ضروریات (لوازم ضروری) آن و علل اربعه وجودی آن، سپس ماهیت و چیستی موضوعات و اثبات واقعیت خارجی آنها مورد تأمّل فلسفی واقع می شود و بعد احکام جزیی موضوعات، مورد استنباط واقع می شوند. برخی از موضوعاتی که مورد تأمّل فلسفی واقع می شوند، عبارتند از: اصل وجود دنیا، زندگی دنیوی، نظم سیاسی و ضرورت آنها و ضرورت لوازم ذاتی آنها. اگر فیلسوف، اصل هستی دنیا و ضرورت عقلی آن را ثابت نکند و اگر ضرورت زندگی و نظم سیاسی و لوازم آن مثل ضرورت قانون و عدالت و امنیت را ثابت نکند و زندگی به پوچی و بی نظیم و ناامنی برود، جایی برای احکام زندگی نمی ماند تا فقیه به فقاهت خود بپردازد و احکام آن را استنباط کند.
از دیگر موضوعات مورد تأمّل فیلسوف و حاکم، اصل ضرورت و شریعت و قانون برای زندگی است. در بخش قبلی گذشت که ملاصدرا ابتدا ضرورت عقلی قانون و شرعیت را برای زندگی و نظم سیاسی بیان داشته (صدرالمتألّهین، 1362، ص 568) و سپس احکام آن را به مجتهدان سپرده است. موضوع دیگر مورد تأمّل ملاصدار، ضرورت ولایت مجتهدان است. در دستگاه فلسفی وی، ولایت مجتهدان اعم از اینکه مطلق باشد یا مقیّد، به اعتبار و فرع بر اثبات حق ولایت داشتن انان از سوی فیلسوف است:
امامت که باطن نبوّت است، تا قیامت باقی است و در هر زمانی بعد از زمان رسالت، ناگزیر از وجود ولی ای است که خدای را بر شهود کشفی پرستش کرده و علم کتاب الهی و ریشه علوم علما و مجتهدان نزد او باشد... .(همو، 1376 ص 469)
بنابراین، همیشه کلّیات حاصل از تأمّلات فلسفی فیلسوف در زمینه های مختلف از زندگی و پدیده ها و حقایق سیاسی و غیرسیاسی و از مفاهیم اساسی حیات و نظم سیاسی مثل عدالت، سعادت، قانون و نبی، بر جزییات حاصل از اجتهادات فقیهانه فقها تقدّم دارد؛ به طوری که اثبات وجود آن کلیّات، به جزییات زندگی اعتبار می دهد و سلب آنها، سلب اعتبار جزییات می کند.
جهت دیگر تقدّم حکمت بر شریعت در حکمت متعالیه، حکومت حکمت و معرفت حکیمانه و فیلسوفانه حکیم و فیلسوف بر زندگی دنیوی و سیاسی بدون قید زمان و مکان خاصی است. در یک نظام دانایی، تأمّلات هستی شناسانه فیلسوف از عالم هستی و مراتب عوالم آن و از ماهیت و حقیقت زندگی دنیوی جایگاه آن، برای همگان اعتبار عقلی داشته و معتبر است و اینکه همگان نوعی از زندگی دنیوی و امید و تلاش در آن را و نوعی از روابط جمعی و کیفیت طبقه بندی اجتماعی بر مبنای الگوی حاکم بر نظام هستی را پذیرفته اند، ناشی از تأمّلات حکیمانه فیلسوف و حکیم است و این همیشه و در هر شرایطی و هر زمانی و مکانی در آن نظام دانایی اعتبار دارد، چه حکیم دارای حیات جسمانی باشد و در بین مردم زندگی کند و چه در حیات دنیوی نباشد. او در هر صورت، به زندگی یک اعتبار توجیه پذیر و مقبول داده و زندگی را برای مردم معنی دار کرده است و عموم مردم با چنین معنا و هدف و غایتی از زندگی، زندگی را پذیرفته و به زندگی خود ادامه می دهند.
بنابراین، کار فیلسوف پرداختن به کلیّات زندگی و حیات و توجیه پذیر کردن آنها برای کسانی است که در یک نظام دانایی زندگی می کنند و فیلسوف در ان تأمّل فلسفی می کند و همواره تأمّلات او بر جزییات زندگی دنیوی را استخراج کرده و در نتیجه، بر جزییات زندگی مردم حکومت می کند، اعتبار فن اجتهادی و علم او بر اصل ضرورت شریعت و قانونی است که فیلسوف و حکیم آن را در زندگی به اثبات رسانده است. لذا نه تنها ملاصدرا به طور مستقیم درگیر جزییات زندگی سیاسی نمی شود، بلکه دیگر فیلسوفان اسلامی نیز چنین نبوده اند. شأن فیلسوفانه آنان اقتضا می کند که به تأمّل در کلیّات زندگی دنیوی و سیاسی بپردازند و جزییات زندگی سیاسی را در عصر غیبت به فقها واگذار کنند و این هرگز به معنای فاصله گرفتن ملاصدرا از زندگی سیاسی نیست؛ ان گونه که بعضی پنداشته اند (فیرحی، 1378، ص 351 - 350، 354 - 353)، بلکه چنانکه گفته شد تأمّلات فلسفی او از زندگی و لوازم آن همیشه حکومت خود را بر جزییات زندگی دارد و سایه حکومت حکمت فیلسوف و حکیم، همیشه از طریق معنادهی به زندگی و استمرار آن بر تلاش در جهت رسیدن به هدف و غایت زندگی و حیات ادامه دارد و در نتیجه، حکمت حکیم همیشه در یک نظام دانایی، هم بر فقیه و هم بر همه آحاد جامعه حکومت دارد.