دانشگاه آزاد اسلامی واحد شهرضا دانشجویان اندیشه سیاسی دراسلام

 نسبت حکمت و شریعت در حکمت متعالیه

مقدمه

در این پژوهش محقّق درصدد است نشان دهد که چه نسبت و رابطه ای بین حکمت به عنوان دانش و معرفتی که در پی کشف و رسیدن به ماهیت و حقیقت (چیستی و چرایی) اشیا و پدیده های هستی (سیاسی - غیرسیاسی و محسوس - غیرمحسوس) است و شریعت به عنوان مجموعه آموزه های تکلیفی که از طرف خداوند و از طریق وحی جهت تنظیم اعمال و رفتارها در زندگی و حیات دنیوی (خاصه حیات اجتماعی) به ارمغان آورده شده و در کلمات فیلسوفان اسلامی و حکمت متعالیه گاهی از آن تعبیر به «قانون» می شود، برقرار است. به عبارت دیگر: حکمت و شریعت در حکمت متعالیه از چه جایگاهی در تفسیر و تبیین و توجیه عقلی از هستی و انسان و زندگی، خاصه حیات اجتماعی و تنظیم و سازماندهی آن برخوردار بوده اند؟
مراد از فلسفه و حکمت در حکمت متعالیه، مجموعه تأمّلاتی است که حکیم و فیلسوف در رسیدن به حقایق و ماهیات اشیا و ماهیت و حقیقت انسان و زندگی دنیوی و حیات سیاسی انجام می دهد؛ اعم از اینکه تأمّلات او مبتنی بر برهان و استدلال یا فراورده های معنوی و کشفهای عرفانی یا افاضات و الهامات الهی می باشد. در حکمت متعالیه، معارف مختلفی که حکیم و فیلسوف از منبع عقل یا دل یا الهام و فیض الهی کسب می کند، حکیم آنها را برهانی کرده و با تبیین عقلی آنها را ارائه می دهد (صدر المتالهین، 1981، ج1، ص 12 - 10؛ همو، 1340، ص 32 - 28). مراد از شریعت، قواعد و قوانین جزئیه ای است که شارع جهت تنظیم زندگی آدمی در معاملات و امر نکاح و عبادات و جنایات جعل کرده است و در کلمات فلاسفه اسلامی و صدرالمتألّهین از آن تعبیر به قانون شده و هدف از آن رعایت عدالت در امور فوق است تا عمل و رفتار آدمی متناسب با هدف و غایت زندگی پیش رود (صدرالمتألّهین، 1375، ص 492 - 491). بنابراین، از شریعت، معنای اعم که مترادف با دین و دارای سه بخش عقاید، اخلاق و احکام باشد، ارائه نشده است.
ملاصدرا گوید: «به قانونی محتاج باشد که عامه خلق به آن رجوع نمایند و بر طبق آن قانون به عدل حکم نمایند و الّا جامعه فاسد و نظام مختل گردد» (صدرالمتألّهین، 1362، ص557) و نیز گوید: «و ناچار شارع می خواهد که معیّن نماید که از برای مردم منهجی را که به سلوک آن منهج، معیشت دردنیا منتظم گردد». (همان)
حال آیا می توان باور داشت که در حکمت متعالیه، فلسفه سیاسی حضور خود را در حیات اجتماعی بسیار کم رنگ می کند به طوری که فیلسوف، تأمّلات خود را در حیات اجتماعی به فقیه می سپارد و خود را آغشته به امور دنیایی، به خصوص دغدغه ها و مشکلات حیات اجتماعی نمی کند و به جای آن، انزوا را بر حضور فعّال تأمّل ورزی در حوزه حیات اجتماعی ترجیح می دهد و امر تدبیر و تنظیم و ساماندهی حیات اجتماعی را به فقیه وا می گذارد؟ یا چنین نیست و هر یک سطحی و مرتبه ای از حیات و زندگی اجتماعی و سیاسی را معنی دار کرده و استمرار می دهند و هر یک مکمّل یکدیگرند، اگر چه یکی تقدّم رتبی و ذاتی بر دیگری دارد؟
لذا این پژوهش ضمن تبین و توضیح نوع نسبت میان حکمت و شریعت و جایگاهی که هر یک در نظر به حیات اجتماعی در حکمت متعالیه برخوردارند، پاسخی است برای انان که قائلند صدرالمتألّهین به مباحث دنیوی و حیات سیاسی کمتر علاقه نشان داده و با وجود شریعت، چندان نیازی به ورود به مباحث و تأمّلات از حیات دنیوی و زندگی سیاسی ندیده است. (فیرحی، 1378، ص 351 - 350)

بررسی نقش و جایگاه حکمت و فلسفه در هستی و حیات اجتماعی

نقش حکمت در تبیین فلسفی از هستی و انسان
از آنجا که هرگونه توجیه و تبیین فلسفی ملاصدرا از حیات و زندگی سیاسی و دنیوی در پرتو فلسفه وجودشناسانه و جنبه های متافیزیکی و انسان شناسانه اوست، ناگزیریم گذری اجمالی به دستگاه هستی شناسانه و انسان شناسانه وی داشته باشیم؛ زیرا هدف فیلسوف در شناخت نظری، کشف و کسب حقیقت در شناخت علمی، هماهنگی رفتار با حقیقت است تا از این طریق به استکمال نفس و در نهایت به سعادت برسد. (صدرالمتألّهین، 1981، ج 6، ص 9؛ ج 1، ص 20 - 21)
یکی از اصول تبیین کننده هستی در دستگاه فلسفی و نظری صدرالمتألّهین، حرکت جوهری است، به عقیده وی، در جهان، ماده یکپارچه در حال خروج از قوّه به فعل است و این حرکت در مقوله جوهر است و فعلیت تام آن با نیل به درجه تجرّد تام حاصل می شود (همان، ج 3، ص 61 به بعد). توضیح آنکه، خروج بعضی موجودات از قوِّه به فعل، دفعی و آنی است و بعضی خروج تدریجی دارند و حکما حرکت را خروج تدریجی دانسته و آن اولین فعل و کمال برای موجود بالقوّه است.(سجادی، 1375، ص 274)
به نظر وی، انسان بستر و موضوع حرکتی است از قوّه بی نهایت تا فعلیت نامتناهی. بنابر این، در محدوده وجود انسان، انحای مختلف هستی از پایین ترین مرتبه تا بالاترین درجه قابل تحقّق است. از عالم ماده شروع و تا مراحله عالم مثال، تا صول به آستان حق و فنا در حق، آن گاه بقا به حق طی می کند (اکبریان، 1380، ص 48). انسان اگرچه نخست به صورت جسم ظاهر شده، امّا از طریق تحوّل ذاتی درونی و طی تمامی مراحل وجودی، در نهایت از تعلّق ماده و قوّه آزاد گشته و به جاودانگی دست می یابد.(صدرالمتالهین، 1981، ص 347 و همو، 1375، ص 152 به بعد)
در اندیشه فلسفی صدرالمتألّهین، عالم هستی از اجناس سه گانه عقلیات، مثالیات و محسوسات ترکیب و انتظام یافته و از میان همه کثرتها و اختلافات میان آنها خود را برخوردار از وحدت تألیفی کرده است؛ چنانچه حقیقت انسان چنین است. ذات و حقیقت انسان مشتمل بر چیزی به نام طبع و به نام نفس و عقل است و گرچه از حیث تجرّد و تجسّم و صفا و تکدّر دارای مراتب مختلف و متفاوت می باشد، امّا در عین حال نظیر عالم هستی از یک وحدت تألیفی برخوردارند (همان، ص 498) و غرض نهایی از آنها آن است که انسان از مرتبه و حدّ طبع، به متربه و حدّ عقل ارتقا یابد و آن زمانی است که باطن وی به نور علم و دانش حقیقی روشن و منوّر گردد و عالم دنیا را که عالم صرفاً حسیّه بوده و ترکیبی از خیرات و شرور است و ماهیتی بیش از آن ندارد، طی کرده و قابلیت خود را در عالمی فراتر و بالاتر از عالم دنیا نشان دهد (همان). بنابراین، هر یک از مراتب در مقام خود امری ضروری هستند و در این صورت، نظریه وحدت انگاری تشکیکی وی هر گونه ثنویت میان نفس و بدن و دنیا و آخرت را رد می کند. (اکبریان، 1380، ص 54 - 53)
صدرالمتألّهین معتقد است عوالم مختلفی در عالم هستی وجود دارد که هر یک از ویژگی های خاصی برخوردار بوده و برای هدف و غایت خاصی خلق شده اند؛ اگرچه در یک امر با هم مشترکند و آن اینکه این عوالم از ابتدا تا انتها همگی منازل مسافرت انسانند تا انسان بر اصل تحوّل و حرکت و دگرگونی بتواند از حضیض درجه بهیمی به اوج درجه ملکی ارتقا یابد و از درجه ملائکه به درجه عشّاق الهی و آنان که سر به استان قدس ربوبی نهاده اند، برسد و دائم خود را نظاره گر جمال الهی گرداند. این غایت و اخرینِ درجات کمال انسانی است. (صدرالمتالهین، 1375، ص 470)
وی به اعتبارات مختلف، عوالم مختلفی قائل است. گاه به اعتبار نقص و کمال پدیده ها و اشیای موجود در عوالم، عالم هستی را به دو عالم محسوس که اشیای آن کمالاتشان بالقوّه است و کمالشان با فعلیت استعدادهای آنها ظاهر می شود و عالم معقول که کمالشان بالفعل موجود است و ویژگی «کل» و «اصل» و «حقیقت» برای آنهاست (همان، ص 497) تقسیم می کند و معتقد است حرکت عمومی پدیده ها، سیر محسوسات به معقولات است (همو، 1362، ص 568). گاهی به اعتبار اینکه عالمی ظرف تحوّل و تکامل انسان است و عالمی دیگر عالم قرار گرفتن در جوار حق است، عالم را عالم دنیا (نشئه حسیّه) و عالم آخرت تقسیم می کند. عالم دنیا، عالم حرکات و استحالات و عالم آخرت، عالم عاری از ماده و صورتهای حسّی و خیالی و عالم وحدت و جامعیت است. (همان، ص 447)

حکمت و حل معضل رابطه علم سماوی با عالم حسی

توجیه فلسفی نبی (ص) در اندیشه فلسفی صدرالمتألّهین اصل حاکم بر هستی و پدیده های آن، چه در عالم بالا و چه عالم حسیه «وحدت» است و این در حالی است که در عالم بالا (عالم عقلی و به تعبیر دیگر عالم ملکوتی) چنین وحدتی به طور تکوین حاکم است، امّا در عالم نشئه حسیّه آنچه وجود دارد جزییات پراکنده اشیا و امور متفرقه بوده و بدون جمع چنین کثرتهایی، عالم حسّی از وحدت حاکم بر هستی و بر عالم بالا فاصله می گیرد و موجب بروز فساد و اختلال در نظم حاکم بر هستی می شود. بنابراین، صدر المتألّهین باید که پاسخی برای چنین گسستی در دستگاه فلسفی وجود داشته باشد تا بین تأمّلاتی که از عالم تکوینیات و بین تأمّلاتی که از عالم کثرتهای عالم حسّی دارد، هماهنگی منطقی لازم وجود داشته باشد.
از طرف دیگر، عالم حسّی و عالم زمینی، انسان در میان دیگر موجوداتِ این عالم دارای اراده و اختیار است و می تواند هم در موجودات دیگر این عالم تصرّف کند و در اهداف و مقاصد و نیازهای خود آنها را به خدمت گیرد و هم استعدادهای کمالی خود را پرورش دهد و آنها را از قوّه به فعلیت برساند. امّا به دلیل وجود ضعفها و محدودیتهای ادراکی و منابع معرفتی نمی تواند آنچه به طور استعداد و قابلیت در وجود او به طور فطری و خدادادی نهاده شده، عملاً تا حدّ کامل به فعلیت برساند و معرفت کامل به آن استعدادها پیدا کند و منابع معرفتی لازم را بدین منظور در اختیار داشته باشد. صدرالمتألّهین باید در دستگاه فلسفی و فکری خود برای خروج از چنین شرایطی و برای رسیدن به استعدادهای کمالی وفطری خود تا حدّ قرب الهی، راه حلی بیابد تا نه دچار بن بست فکری واجتاعی شده و تأمّلات خود را محدود به عالم بالا و حیات اخروی کند و نه آنکه نیاز انسان را در تعالی خود و ظهور و بروز تمام استعدادهای کمالی و فعلیت یافتن آنها بی پاسخ گذاشته باشد.
وی در پاسخ به چنین دغدغه و معضلی، نظریه عنایت را به استخدام دستگاه فلسفی و فکری خود می گیرد و در پی حل این معضل برمی آید که چگونه می شود بین عالم کثرات با عالم بالا ارتباط برقرار کرد و این ارتباط از چه کیفیتی برخوردار است و آن موجودی که رابط میان این دو عالم است از چه ویژگی خاصی برخوردار است که شایستی این ارتباط و حلقه اتّصالی را پیدا کرده است. در اندیشه فلسفی وی، خداوند کسی را به عنوان «نبی» خلیفه خود در روی زمین برمی گزیند و او ارتباطی را که از عهده انسان عادی با توانایی محدود و ضعفها و کاستی ها برنمی آید، عهده دار می شود و بدین طریق جزییات و کثرات را به کلیّات دنیا را به آخرت و محسوس را به معقول برمی گرداند و انسان را که استعداد و قابلیت بالقوّه و شایستگی آن را دارد که از مرتبه حیوانیت به عالم ملکوت صعود کند و منتقل شود، برساند.
وی می گوید: «مقصود همه شرایع، رسانیدن خلق است به جوار باری تعالی و به سعادت لقای آن حضرت و ارتقای از حضیض نقص به ذروه کمال و از هبوط اجساد دنیّه به شرف ارواح علیّه» (همو، 1362، ص 571)
در جای دیگر می گوید:
و چنان که در عنایت بار یتعالی، ارسال باران مثلاً برای انتظام نظام عالم ضرور است و باران می فرستد، همچنین در نظام [عالم] کسی که صلاح دنیا و آخرت را به ایشان بشناساند ضرور است، پس نظر کن به لطف و رحمت باری تعالی که چگونه جمع شده است. در ایجاد آن شخص میان نفع عاجل در دنیا و خیر آجل در آخرت، بلی، کسی که اثبات شعر با حاجبین و تقعیر اخمس قدمین را مهمل نگذارده است، چگونه وجود رحمت عالمین و سائق عباد به سوی رحمت رضوان را در نشأتین مهمل گذارد؟ پس این شخص خلیفه خدا است در زمین اش. (همان، ص 558)
در این صورت، خلیفه، مبدء نزول خیرات و رحمت الهی شده و خداوند منشأ آن است؛ زیرا تمام خیرات به خیر مطلق که اوست برمی گردد و عالم حسّیه و عالمی که کمالاتشان به طور بالقوّه (نه بالفعل) و در وجودشان بوده و همراهشان است، با نزول چنین خیراتی از جمله علوم و معارف حقیقی و نیز هدایت الهی به سوی وحدت حقیقی و به سوی حقیقت واحد، کمالاتشان ظهور و بروز می یابد و با وضع شریعت و قوانین الهی، نظم الهی به عنوان خیری دیگر در میان نیازمندی ها و روابط افراد برقرار می شود تا خللی به ظهور و بروز توانمندی ها و استعدادها و کمالات وارد نشود. در این صورت، علاوه بر نفع و سود عاجل، سلامت و خیر سعادت آجل برآورده است (لک زایی، 1381، ص 173):
عنایت الهیه شامل همه افراد بشر است و غرض نهایی خلفت و آفرینش، سوق دادن کلیه افراد بشر به جوار الهی و دار کرامت و عنایت و رحمت اوست که شامل همگی است و چنان که قبلاً گفته شد، انسان موجودی است که حبّ تفرّد و خودخواهی و غلبه بر دیگران بر وی غالب گشته است؛ هرچند خودخواهی و حبّ غلبه منجر به هلاکت و نابودی دیگران گردد. پس اگر امر حیات و زندگانی در افراد بشر مهمل و معطّل گذاشته شود و سیاست عادلانه و حکومت آمرانه و زاجرانه ای مابین آنان در مورد تقسیمات اراضی و اماکن و اموال و تخصیص دادن هر قسمتی از آنها به شخصی خاصی طبق حقوق و قوانین موضوعه وجود نداشته باشد، هر آینه امر حیات و معیشت بر آنان دشوار و مشوّق می گردد و کار به جنگ و جدال و قتال می کشد و این مسئله آنان را از سیر و سلوک و عبودیت پروردگار منحرف می سازد و آنان را از ذکر خدا غافل می کند.(صدرالمتألّهین، 1375، ص 495 - 494)
چنین حلقه واسطی باید از جنس و نوع بشر و انسان باشد؛ زیرا مباشرت و تصدّی ملائکه برای تعلیم افراد بشر و هدایت آنها ممکن نیست. از طرفی، درجه و مقام سایر حیوانات، پست تر از آن است که مبعوث از طرف خدا و واضع شرایع و قوانین الهی باشند. چنین شخصی «نبی» می باشد (همان) و چون ضرورت وجود حلقه واسط بین عالم بالا و نشئه حسّیه یک ضرورت فلسفی و عقلی است نه روایی، بنابراین، وجود خلیفه الله برای بعد از نبود ظاهری «نبی» نیز ضروری است و ملاصدرا نیز در دستگاه فلسفی خود به این امر و این نیاز و ضرورت توجّه داشته و جهت استمرار حیات و معنی آن و دستیابی به هدف و غایت آن، حلقه های واسط ظاهری را ائمه معصومین و بعد، مجتهدین به عنوان اهل ذکر (نحل، آیه 43) و افتای احکام الهی و ارشاد عوام و حلقه های واسط باطنی را ولی خدا به عنوان نبی غیبی و باطنی و بعد امامان به وراثت از نبی واولیای الهی که دارنده مقام ثبوت و نور ولایت و هدایت و علم الهی می باشند، لازم می بیند:
چنان که برای همه خلیفه است که واسطه است میان ایشان و حق تعالی، باید که باری همه اجتماع جزیی والیان و حکّامی باشند از جانب آن خلیفه و ایشان پیشوایان و علمایند و چنان که مَلَک واسطه است میان خدا و پیغمبر و پیغمبر واسطه است میان ملک و اولیا که ائمه معصومین باشند، ایشان نیز واسطه اند میا ن نبی و علما و علما واسطه اند میان ایشان و سایر خلق. پس عالم به ولی، قریب است و ولی به نبی و نبی به ملک و ملک به حق تعالی و ملائکه و انبیا و اولیا و علما را در درجات قرب، تفاوت بسیار است.(صدرالمتألّهین، 1362، ص 569)
صدرالمتألّهین بدین شکل، ضرورت حیات و ضرورت دوام و بقای آن را جهت رسیدن به کمال و قرب الهی از طریق ضرورت نبی و ضرورت ایجاد حلقه واسط بین عالم معقول و عالم حسیّه تبیین کرد و تأمّلات خود را از طریق حلقه واسط و نبی وارد حیات دنیوی و نشئه حسّیه نمود و توجیهی فلسفی برای وجود انسانی که آلوده به کثافات دنیوی و انواع افراط و تفریط های نفسانی، رفتاری، کرداری، فکری و عملی می باشد، کرد.

نقش و جایگاه حکمت و فلسفه در حیات دنیوی و زندگی سیاسی

صدرالمتألّهین از سویی از شرایط زمانه خود بسیار ناخرسند است و از سوی دیگر، در دستگاه فلسفی او دنیا جایگاهی خاصی دارد که بدون آن نه سعادت اخروی و قرب الهی حاصل می شود و نه فیلسوف و انسان بدون حضور در آن می تواند به کمالات نظری و عملی خود برسد و نه فلسفه فیلسوف کامل می شودف مگر با تأمّل ورزی در آن و با رویکرد تمام دیدن عالم معقولات در کنار عالم محسوسات و عالم آخرت در کنار عالم دنیایی. بنابراین، در این جا به اجمال هم به شرایط زمانه وی به بحران فکری ای که به وی روی آورده است، اشاره ای میکنیم و هم به بیان نقش و جایگاهی که وی برای حکمت در زندگی سیاسی - اجتماعی جایگاه خاصی قائل است؛ به طوری که حیات و زندگی بدون آن معنایی ندارد و کارکرد شریعت نیز به اعتبار کارکرد حکمت در تبیین عقلی از حیات دنیوی و لوازم آن می باشد؛ مثل ضرورت علم مدنی و علوم سعادت آور، ضرورت سیاست و سیاست فاضله، تعیین جهت و هدف و غایت برای زندگی، ضرورت نبی و ریاست فاضله بر جامعه سیاسی، ضرورت اجتماع مدنی و ضرورت عدالت و قانون شریعت.
وی بحران زمانه خود را دوری از علوم حقیقی و صاحبان آن و دوری از حکمت در علوم الهی و شریعت، پست شمردن عرفان و عارفان حقیقی و حکومت کردن مردمان پست بر عالمان حقیقی و رواج فساد می داند و راه مواجهه با آن را از یک سو سکوت اختیار کردن و از سوی دیگر، بیان جایگاه حقیقی دنیا و در پیوند با آخرت قراردادن آن می داند والّا چنانچه زنگی و دنیا هدف و مقصود نهایی قرار گیرد، زندگی در حدّ محسوسات و مشترک با حیوانات و نباتات منحصر می شود و از کسب مراتب عالی کمالات که شایسته و ویژه انسان است، بازمانده می شود. وی به خدا پناه می برد از دست کسانی که توشه ای از دانشهای مختلف را جهت ریاست و ارزاق شهوت خود برمی گیرند و بر گروه مردم سوار می شوند:«اعاذنا الله من هذه الورطه المدهشه و اظلمه الموحشه». (صدرالمتالهین، بی تا، ص 7)
او دنیا و زندگی دنیای را مذمّت می کند که در آن جاهلان و ظالمان برمردم سوار شده و هدایت آنها را عهده دار می شوند؛ در حالی که دنیایی که در دستگاه فلسفی او تعریف شده، دنیای مکمّل زندگی و در طریق آن است. لذا همواره در پیوستگی با آن بوده و صورت و ماهیتی به خود می گیرد که واصل به مقصود بوده و در آن انسان بتواند به تعالی - نه مفاسد - برسد.
وی در معرفی شرایط زمانه خود و شکایت از آن می گوید:
چگونه و از کجا آسایش و تحقیق علمی حاصل کند و با آن همه ناهنجاری محیط که دیده و شنیده می شود از بدی های مردم روزگار به ویژه از مردمی که ظالم و کم انصافند که برگزیدگان عالی مقام را خوار و پست ترین مردم را بر آن سوار می کنند. جاهل عامی شریر به صورت عالمِ توانا ظاهر می شود و بر دانشمندان و محقّقان راستین ریاست می کند و آنان را به مسخره می گیرد و با این بزرگان دشمنی می کند. با چنین فساد اجتماعی سران ظاهرنما، دیگر کجا مجال تحقیق در مشکلات علوم وحلّ آنها باقی می ماند؟ (همو، ج1، ص 7)
بنابراین، برخلاف آنچه که برخی ملاصدرا و تأمّلات فلسفی وی را از حیات دنیوی و زندگی سیاسی به دور می دانند (ر.ک. به: فیرحی، 1378، ص 354)، وی با دغدغه از کیفیت زندگی دنیوی و هدف و راه و رسم غلط و باطلی که جاهلان و شهوترانان ترسیم گر آن شده اند، در پی تبیین عقلی از حقیقت و جایگاه ضروری آن برمی آید و به اصطلاح، جهت دهی، هدفدار و غایت مند کردن و قانون مند و نظام مند آن می پردازد تا هم دستگاه فلسفی خود را تکمیل کند و هم به عنوان یک فیلسوف به زندگی و حیات معنا داده، انگیزه بقا و داوم و تلاش در آن ایجاد کرده، تأمّلات خود را به زندگی سیاسی پیوند دهد.

ادامه مطلب...

در آثار سیاسی فارابی

 

 

آثار سیاسی فارابی تأثیری بزرگ در اخلاف او داشته است و کتاب هایی که فلاسفه بعدی و حتی ابن رشد در این زمینه نوشته اند کم و بیش بر اثر افکار معلم ثانی است. با این همه فضل فارابی بیشتر در این است که به احتمال قوی اولین کسی است که در تاریخ فکر اسلامی به تألیف آثار مستقلی در فلسفه ی سیاسی دست زده و اصول آن را تدوین کرده است.(1)
در اینجا بدون اینکه بخواهیم از آثاری مانند سرالاسرار منسوب به ارسطو و العهود الیونانیه که صرفاً صبغه ی یونانی داشته است بحث کنیم ناچاریم به این نکته توجه کنیم که ابویعقوب اسحاق کندی، معروف به فیلسوف عرب، هم آثاری در سیاست و اخلاق داشته است و ابن ندیم نُه کتاب در این زمینه از او نام می برد، (2) به این شرح:
1. رسالته فی تسهیل سبل الفضائل
2. رسالته فی دفع الاحزان
3. رسالته فی سیاسه العامه
4. رسالته فی الاخلاق
5. رسالته فی التنبیه علی الفضائل
6. رسالته فی محاوره جرت بین سقراط و ارشیجانس (3)
7. رساله فی خبر موت سقراط
8. رساله فی ماجری بین سقراط و الحرانیین
9. رساله فی خبر العقل.
در این آثار، افکار سیاسی یونانی بیان شده است؛ اما نه به صورتی که فارابی به تألیف افکار سیاسی پرداخته است. تاکنون ما آثاری را سراغ نداریم که قبل از تألیف آثار فارابی منتشر شده باشد و متضمن عقایدی شبیه افکار و عقاید او باشد؛ و اینکه او را معلم ثانی (پس از ارسطو) دانسته اند خود دلیل بر این مدعاست؛ زیرا این عنوان می رساند که او پیشرو فلاسفه ی اسلامی بوده است. (4)
وانگهی توجه کندی بیشتر به علوم طبیعی بوده است؛ ولی آیا شباهت اسمی بعضی از آثار فارابی با مؤلفات کَندی این سؤال را پیش نمی آورد که فارابی تحت تأثیر کندی است،‌ به خصوص که به قول ابوسلیمان منطقی سجستانی، صاحب صون الحکماء، «آثار کندی در همه جا یافت می شده است».
ظاهراً فارابی اگر تقلید و محاکاتی از کار کندی کرده باشد، از حدود اقتباس نام و عنوان کتاب تجاوز نمی کند. صرف نظر از کندی، بروکلمن در کتاب تاریخ ادبیات عرب، (5) ابن الربیع را اولین مؤلف فلسفه ی سیاسی در اسلام می داند.
اما درست نیست که بگوییم ابن الربیع قبل از فارابی می زیسته است. جرجی زیدان (6) نشان داده است که کتاب ابن الربیع با عنوان سلوک المالک فی تدبیر المالک چنان که می گویند، در عصر معتصم (42-832) یعنی در زمان کندی نوشته نشده است و اصولاً لقب شهاب الدین که به ابن الربیع اطلاق می شود، بعدها معمول و مرسوم شده است.
به نظر جرجی زیدان میان معتصم و مستعصم که آخرین خلیفه ی عباسی (1242-1285) است، اشتباه شده است و حتی خود بروکلمن هم رأی خود را در این باره تصحیح کرده است و اگر ه‍.ک. شروانی نظر جرجی زیدان را رد کرده است،‌ باکی نیست؛ زیرا ابن الربیع در کتاب خود تقریباً همان دوازده خصلتی را که فارابی برای رئیس اول مدینه ی فاضله ذکر می کند، می آورد (7) و مستندش فارابی است. مع هذا در عصر فارابی توجه به مباحث سیاسی بوده است و کافی است ابن دایه (متوفی 339 ه‍ / 951 میلادی) و ابوالحسن عامری، صاحب کتاب السعاده و الاسعاد (متوفی در 293-381 ه‍) را نام ببریم که فیلسوف اخیر به افکار سیاسی یونانی آشنا بوده و حتی در کتاب خود خلاصه ای از جمهوری افلاطون را آورده است.

آثار فارابی

آثار سیاسی فارابی کثیر و متعدد است و از میان آنهایی که برای ما مانده است همه اهمیت یکسان ندارند. شاید اگر ما اطلاع درستی از شرح حال و زندگی فیلسوف داشتیم بهتر می توانستیم درباره ی آثار او بحث کنیم. به هر حال ابن ابی اصیبعه در عیون الانباء، تعداد تألیفات فارابی را در حدود 120 کتاب می داند و بروکلمن 187 کتاب در زمینه های مختلف موسیقی، علم فلک و فلسفه و کلام و منطق و طب و آثار علویه و ردود بر فلاسفه و متکلمین و در نفس و سیاست و اخلاق و هندسه و عدد و مناظره و غیره ذکر کرده است.
علاوه بر تفسیری که فارابی بر اخلاق نیکوماک نوشته است (8) مهم ترین آثار سیاسی او از این قرار است:
1. کتاب آراء اهل المدینه الفاضله (سیره الفاضله) یا (المله الفاضله)؛
2. کتاب السیاسات المدنیه؛
3. کتاب فی الاجتماعات المدنیه؛
4. کتاب جوامع السیاسه (شاید این همان کتاب چاپ شده به نام «رساله لابی نصر فی السیاسه» باشد که ضمن «مقالات فلسفی قدیم» به سال 1346 هجری در حیدرآباد چاپ شده است)؛ (9)
5. فصول المدنی؛
6. تحصیل السعاده؛
7. وصایا یعم نفعها؛
8. تلخیص النوامیس؛
9. فلسفه ی افلاطون. (10)
«فلسفه ی افلاطون» را از آن جهت جزو آثار سیاسی فارابی آوردیم که در آن بیشتر به جنبه های سیاسی می پردازد؛ یعنی افکار سیاسی افلاطون را بیان می کند. وانگهی از آن جهت که فارابی اخلاق را جزئی از سیاست می داند، باید بر فهرست بالا کتاب التنبیه علی سبیل السعاده را نیز ملحق کرد. اما چنان که گفتیم نه همه ی این آثار ارزش مساوی دارند و نه حتی به یک اندازه به مسائل حکمت عملی پرداخته اند، چنان که کتاب اخیرالذکر که تحت تأثیر اخلاق ارسطو نوشته شده است و بحث از میانه روی و فضایل حد وسط می کند، قصدش توجیه و بیان اهمیت مطالعه ی منطق است، و رساله فی السیاسه، چنان که بعداً خواهیم دید، به این معنی می پردازد که رفتار آدمی با اشخاص برتر و هم شأن و همچنین با زیردستان چگونه باید باشد.
همه ی این آثار در عین حال مقدمه های نسبتاً مفصلی درباره ی مسائل متافیزیک و علم النفس و عم المعرفه دارد که گاهی از نصف کتاب بیشتر است و به استثنای فصول المدنی که این مباحث در قسمت دوم آن آمده است، این بحث ها در کتب دیگر در ابتدای کتاب و قسمت اول آن است.
در اینجا قبل از بحث درباره ی مضمون و محتوای این آثار باید تا آنجا که می توانیم معین کنیم که ترتیب تاریخی تألیف آنها از چه قرار است. این تحقیق - اگر نه فعلاً - بعدها شاید ما را در فهم فلسفه ی فارابی و حتی در درک و فهم بیشتر حکمت اسلامی مدد برساند.
روزنتال در کتاب افکار سیاسی در قرون وسطای اسلامی این بحث را در مورد کتاب های مهم فارابی، یعنی آراء اهل المدینه الفاضله، تحصیل السعاده و سیاسات المدنیه به صورت فرض مطرح می کند، و می خواهد بداند آیا اینکه فارابی در این رسائل به مسائل خاصی بیشتر توجه می کند مربوط به دوره های مختلف حیات و تحولات فکری اوست.
محقق انگلیسی حدس می زند که تألیف آراء اهل المدینه الفاضله قبل از سیاسات المدنیه به پایان رسیده است و این کتاب هم زودتر از تحصیل السعاده نوشته شده است. دلیل این فرض آن است که مدینه ی فاضله، مفصل تر و دقیق تر و جامع تر از آثار دیگر است، و متضمن و محتوی مطالب متافیزیکی و علم النفسی و سیاسی است و در آن به نبوت و وحی توجه شده است، و اینکه فی المثل در سیاسات المدنیه به منطق و بحث در مبادی موجودات به عنوان مقدمه ی مبحث سیاست اکتفا شده است، می توان گفت که چون فارابی آن مطالب را در مدینه ی فاضله آورده است دیگر تکرارش را ضروری ندانسته است. البته این فرض مبتنی بر این است که هیچ رابطه ای میان مقدمات و ذی المقدمات آثار سیاسی فارابی نیست و در هر کتاب به میل خود مقدمه ی منطقی یا متافیزیکی یا علم النفسی و بحث المعرفتی آورده است؛ اما این اصل کاملاً قابل قبول نیست به خصوص که در تحصیل السعاده و سیاسات المدنیه این ارتباط را چه از نظر منطق کلام و روال مطالب و چه از نظر مضامین حس می کنیم.
اما اگر در مدینه ی فاضله این ارتباط ضروری محسوس نیست از آن جهت است که در آنجا بیشتر به شرح آراء اهل مدینه توجه دارد، نه به نظام سیاسی که باید مرتبط با نظام جهان و موافق عقل و حتی فائض از عقل فعال باشد. ظاهراً روزنتال هم دلایل و قرائن کافی بر این فرض نمی یابد، آن وقت این فرضیه را به میان می آورد که ممکن است بگوییم ابتدا مختصر را نوشته و بعد به تفصیل پرداخته است. این فرض هم هیچ اساسی ندارد و اگر کسی بگوید در مورد شفای ابن سینا و اشارات او چه می گویید که اولی با همه ی تفصیل، از حیث زمان تألیف، مقدم بر دوم است، چه می توانیم بگوییم؟ اما روزنتال به این فرض هم اکتفا نمی کند؛ بلکه توجه دارد به اینکه بعضی از این آثار فارابی دقیق تر و منظم تر از دیگران است. اگر دقت نظر، مورد توجه روزنتال باشد و این دقت نظر در پایان عمر حاصل شده باشد (که در این معنی باید شک کرد) تحصیل السعاده متأخر از دیگران است که به نظر روزنتال دقیق تر و پخته تر است، و این، نقص فرض دوم و تأییدی بر فرض اول است.
اما اینکه روزنتال می گوید در سیاسات المدنیه، رئیس اول، آن چنان که در آراء اهل المدینه الفاضله توصیف شده است، مورد بررسی قرار نگرفته است، می گوییم این قسمت، به تفصیل در تحصیل السعاده آمده است و اگر در این کتاب از وحی و نبوت بحثی نیست، بیشتر به مسأله ی تربیت فلسفی شاه، واضع النوامیس، امام و رابطه ی علم و عمل و دین و فلسفه توجه شده است، و حال آنکه در دو رساله ی دیگر یا اصلاً به این معانی توجه نشده است و یا به صورتی دیگر و با ایجاز مورد بحث قرار گرفته است.
روزنتال در این مورد بی آنکه استنادی به اسناد و مدارک تاریخی بکند، صرفاً به طرح فرضیه های خود می پردازد و حتی قیاسی بین افلاطون و فارابی در مورد ترتیب تألیف آثار می کند که ما می توانیم از آن نتیجه ای خلاف فرض او بگیریم، زیرا اگر مانند روزنتال رابطه ی جمهوری و نوامیس را از یک طرف، با مدینه الفاضله و سیاسات المدنیه و تحصیل السعاده از طرف دیگر قیاس کنیم، می توانیم بگوییم، همچنان که نوامیس که بعد از جمهوری نوشته شده است بیشتر روح دینی دارد، آن دسته از آثار فارابی که جنبه ی دینی بیشتر دارند باید متأخر از آثار دیگر باشند و به طور قطع و یقین می توانیم بگوییم که این جنبه در تحصیل السعاده از بقیه ی آثار کمتر است.
به این ترتیب می شود سؤال کرد که آیا تحصیل السعاده را قبل از تألیف سیاسات المدنیه و آراء اهل المدینه الفاضله نوشته است؟ اگر این فرض را بپذیریم که به تدریج جنبه ی دینی در آثار فارابی قوت پیدا کرده است، می توانیم بگوییم تحصیل السعاده را قبل از سیاسات المدنیه و این یکی را نیز مقدم بر آراء اهل المدینه الفاضله تألیف کرده است. من با صرف نظر از این فرض هم، بیشتر به این قول متمایلم و حتی شواهدی می بینم که میان زمان تألیف تحصیل السعاده و کتب دیگر، فاصله ی نسبتاً زیادی بوده است و این امر، قبول فرض روزنتال را دشوار می سازد. دکتر عمر فروخ، بی آنکه مأخذ قول خود را ذکر کند، می نویسد: (11) «فارابی تألیف کتاب آراء اهل المدینه الفاضله را در سال 330 هجری در بغداد شروع کرد و سال بعد، آن را در دمشق به پایان رسانید و بعد هم مطالبی دیگر در مصر به آن منضم کرد و ترتیب و تقسیم و حتی ماده و اتجاه آن را تغییر داد و اگر توجه کنیم که از سال 331 هجری تا مرگ حکیم فقط هشت سال فاصله است، می توانیم بپذیریم که آراء اهل المدینه الفاضله جزو آخرین آثار اوست»؛ و اگر قول ابن خلکان (12) را که می گوید «فارابی اکثر آثارش را در بغداد نوشته است» نتوانیم دلیلی بر تقدم زمان تألیف آثار دیگر فارابی در زمینه ی سیاست تلقی کنیم، با این قول او که می گوید «ابونصر در کتاب خود موسوم به السیاسه المدنیه ذکر می کند که تألیف آن را در بغداد شروع کرده و در مصر آن را به اتمام رسانده است و آن گاه به دمشق بازگشته و در آنجا مقیم شده است...» (13) چه کنیم.
آیا شباهت روایات ابن خلکان و عمر فروخ این تصور را ایجاد نمی کند که مقصود از سیاسه المدنیه در روایت ابن خلکان، همان آراء اهل المدینه الفاضله است؛ به خصوص که ابن ابی اصیبعه (14) با عباراتی مشابه، تاریخ تألیف «کتاب مدینه الفاضله - مدینه الجاهله - مدینه الفاسقه - مدینه المتبدله و مدینه الضاله» را اواخر سال 330 هجری می داند و می گوید که آن را در بغداد شروع کرد و در اواخر سال مذکور آن را با خود به دمشق برد و در سال 331 کار تألیفش را به پایان رسانید و نوشته های پراکنده را نظم داد و کتاب را به ابواب تقسیم نمود... و بعد... آن را در سال 337 برحسب موضوع، به فصول تقسیم کرد. شاید بتوان حدس زد که منبع این روایات یکی باشد؛ اما این نکته مهم است که عنوان مذکور در عیون الانباء، نمی تواند منطبق بر سیاسات المدنیه باشد؛ زیرا در آن کتاب ذکری از مدینه ی متبدله نیست؛ و اینکه ابن ابی اصیبعه به دنبال بحث می گوید فارابی کتاب خود را در شش فصل تنظیم کرد نمی توانیم آن را اشاره ای به کتاب فصول المدنی هم بدانیم مگر آنکه بگوییم این شش فصل بیشتر منطبق بر قسمت سیاسی (قسمت دوم) سیاسات المدنیه است که به بحث درباره ی شش نوع مدینه ی جاهله می پردازد.
در این میان دنلپ فرضیه ای را مطرح می کند که معقول به نظر می رسد. به نظر او ممکن است مدینه ی فاضله و سیاسات المدنیه صورت های مختلفی از یک اثر باشند. شاید مدینه ی فاضله، به صورتی که در دست ماست و مسعودی هم خلاصه ای از آن را در کتاب التنبیه و الاشراف آورده است، در سال 331 یا 332 هجری (942 یا 943 م.) به پایان رسیده است و فارابی با اقتباس از آن در سال 8-337 هجری (948 یا 949 م.) سیاسات المدنیه را در مصر نوشته است. در اینکه شباهت بسیار میان دو کتاب سیاسات المدنیه و آراء اهل المدینه الفاضله هست تردید نیست؛ اما هر دو یک اتجاه ندارند، وانگهی فلاسفه ی اسلامی بسیار اتفاق افتاده است که چندین کتاب در یک موضوع نوشته اند و بسیاری از مطالب را مکرر آورده اند. اما اگر روایت ابن ابی اصیبعه را معتبر بدانیم امر دیگری ما را بر آن می دارد که فکر کنیم قول ابن خلکان درست است و کتابی که در عیون الانباء ذکر شده است همان سیاسات المدنیه است و آن امر، این است که عنوان نسخه ی ترجمه ی عبری سیاسات المدنیه، شش اصل یا اصول شش گانه است؛ اما این عنوان با توجه به مبادی شش گانه ای که «قوام اجسام و اعراض» به آن است و در قسمت اول کتاب مورد بحث قرار گرفته، اختیار شده است. با همه ی اینها آنچه تاکنون می توانیم بگوییم این است که مدینه ی فاضله جزو آخرین آثار فارابی است، اما اینکه سیاست المدنیه و فصول المدنی بعد از آن نگارش یافته است، درست معلوم نیست. من این فرض را مطرح می کنم که سیاسات المدنیه قبل از آراء اهل المدینه الفاضله تألیف شده است و اگر مطالب کتاب سیاسات المدنیه شبیه مطالب آراء اهل المدینه الفاضله است، نباید مهم دانست؛ بلکه روح آن را باید در نظر گرفت که به تحصیل السعاده نزدیک است؛ در این کتاب روح دینی کم است و حتی تصریح می کند که «گاهی امم فاضله و مدن فاضله دینشان مختلف است». (15)
هر چند نمی توانیم بگوییم که روح دینی بر آراء اهل المدینه الفاضله حاکم است ناچار باید بپذیریم که عنایتش به دین در کتاب اخیر بیشتر است، چنان که می گوید: (16)
«... مدینه های جاهله و ضاله وقتی به وجود می آیند که دین مبتنی بر بعضی آراء قدیم فاسد باشد». در اینجا دین تا حدودی مشخص مدینه ی فاضله از مدینه ی جاهله و ضاله است، وانگهی فارابی در فصل آخر آراء اهل المدینه الفاضله عنوان مدینه ی ساقطه را ذکر می کند و خود اصطلاح ساقطه یادآور معانی دینی است. شاید گفته شود که این امر مربوط به دو نوع فاضله و جاهله است و ربطی به دو کتاب ندارد، ولی این ایراد بجا نیست؛ زیرا در یکی به فلسفه توجه نشده است و در دیگری، دین وجه ممیز است.
به این جهت به نظر من سیاسات المدنیه در فاصله ی تألیف تحصیل السعاده و مدینه ی فاضله تحریر شده است، به خصوص که نمی توان آن را خلاصه ی مدینه ی فاضله دانست که بگوییم بعدها خواسته است که کتابش را به صورتی ملخص درآورد (اگر بشود آراء اهل المدینه الفاضله را تلخیص کرد). اما چرا نتوانیم فرض کنیم که تحصیل السعاده را دیرتر از سایر آثار نوشته باشد. این فرض از آن جهت درست نیست که فارابی در آن وعده می دهد (17) که فلسفه ی افلاطون و ارسطو را بیان کند، و می دانیم که به این عهد وفا کرده است و درست نیست که بگوییم این همه از آثار خود را در سن کهولت نوشته است. حتی به نظر می رسد که کتاب الجمع بین رأی الحکیمین هم بعد از تحصیل السعاده نوشته شده باشد؛ زیرا فارابی در فلسفه ی ارسطو نامی از اثولوجیا نمی برد. این را البته نباید حمل کرد بر اینکه فیلسوف در آخر عمر، ارسطو را بهتر شناخته و آن طور که شناخته، معرفی کرده است؛‌ زیرا در این صورت بعید به نظر می رسد که اشتباه خود را متذکر نشود، اما اشکالی ندارد که بعد از نوشتن رساله ی فلسفه ی ارسطو به اثولوجیا دست یافته و با توجه به آن، کتاب الجمع را نوشته باشد (به هر حال اگر کتاب الجمع منبع یونانی هم داشته باشد، قول به اینکه اثولوجیا از ارسطوست در تحریر آن مؤثر بوده است).
اینک باید دید بعد از همه ی اینها فصول المدنی در چه زمانی تألیف شده است. این را باید از اشاراتی حدس زد که در کتاب آمده است؛ اما این اشارات مستقیماً و صرفاً مربوط به تاریخ تألیف رساله نیست. مثلاً می بینیم که بعضی قسمت های تحصیل السعاده در فصول المدنی هم آمده است و به صورتی است که گویی فارابی آنها را از تحصیل نقل کرده است؛ کافی است که به فصول 89 و 90 مراجعه کنیم و آنها را با قسمت اول تحصیل السعاده که در آن از فضایل چهارگانه بحث می کند، مقایسه نماییم. اما ممکن است گفته شود از کجا تحصیل السعاده مقتبس از فصول المدنی نیست. و هر چند بعید به نظر می رسد کتابی به صورت فصول را فارابی قبل از دیگر آثار خود نوشته باشد، مع هذا این فرض را فعلاً بپذیریم و بگوییم اگر از روی مشابهات بتوان به نتیجه رسید آیا می توان از بررسی اختلافی که در فصول المدنی و آراء اهل المدینه الفاضله و تحصیل السعاده وجود دارد سود جست؟
اختلاف ها هم به خودی خود ارزشی ندارد، مگر آنکه اصلی را در تطور افکار حکیم بپذیریم و آن وقت این تغییر رأی را توجیه کنیم. چنان که گفتیم تحصیل السعاده شاید اصلاً اثر و صبغه ی اسلامی نداشته باشد و در واقع قسمت آخر آن، خلاصه ای است از یک جزء کتاب ششم جمهوری. (18) فارابی حتی اشاره ی افلاطون را به خاموش شدن آتش هراکلیتوس (19) نقل می کند و بالصراحه می گوید این فلسفه را از یونانیان و به خصوص افلاطون و ارسطو گرفته است؛ اما در فصول المدنی کلاً وضع چنین نیست. مطالب این کتاب تقریباً همان هاست که در سیاسات المدنیه و مدینه الفاضله آمده است و به بحث درباره ی سعادت و راه تحقق بخشیدن به آن می پردازد، و اینکه چه حکومت هایی فاضله اند و کدام ها غیر فاضله؛ منتها فقط حکومت ضروری را در برابر حکومت فاضله می گذارد. (20) بحث این کتاب با تشبیه فن حکومت به طب، و «انسان مدنی» به طبیب شروع می شود. فارابی مطالب مربوط به مابعدالطبیعه را در قسمت دوم فصول المدنی می آورد. اما آنچه مهم است اینکه در این کتاب از جهاد و مجاهد و ملک السنه بحث می شود و وقتی خصوصیات حاکم دوم را ذکر می کند، اشاره ای به فلسفه نیست؛ ولی این موضوع را که حاکم باید واجد شرایط جهاد باشد از یاد نمی برد. آیا این یک امر تصادفی است که در مدینه ی فاضله از حرب بحث می شود و در فصول المدنی به جهاد و مجاهد عنایت شده است؟
روزنتال می نویسد که ممکن است فارابی فصول المدنی را برای جماعتی از مسلمین نوشته باشد، اما مدینه ی فاضله اختصاص به اهل فلسفه داشته است. در مورد استعمال اصطلاحات حرب و جهاد، قبول این فرض، ممکن است سؤال بالا را منتفی سازد؛ اما در زمینه ی بحث از صفات حاکم دوم چه باید گفت؛ این، صورت دیگری از بیان مطلب نیست؛ بلکه بیان چیز دیگری است غیر از آنکه در مدینه ی فاضله و تحصیل السعاده آمده است. پس فرض اینکه این کتاب ها را فارابی برای دو گروه متفاوت از خوانندگان نوشته است، اشکال را منتفی نمی کند و به احتمال قوی در فاصله ی نوشتن این کتاب ها تحولی در افکار او روی داده است، و الا چه می شود که در مدینه فاضله صریحاً بگوید «حکومتی که فلسفه ندارد، به فرض اینکه شرایط دیگر را داشته باشد، محکوم به اضمحلال است الا اینکه حکیمی در حکومت سهیم شود یا لااقل در امر اداره ی امور با او مشورت کند» و در فصول المدنی اصلاً نامی از فلسفه نبرد (در مورد رئیس دوم).
صفاتی که فارابی در فصول المدنی برای رئیس دوم ذکر می کند، بیشتر اسلامی و کمتر افلاطونی است. اگر بگوییم که این کتاب را در دربار سیف الدوله نوشته و صفات حاکم دوم و ملک السنه را با توجه به خصوصیات امیر حمدانی بیان کرده است، باید بپذیریم که فارابی فصول المدنی را در پایان عمر نوشته است؛ و اگر این فرض هم موجه باشد که فارابی در جوانی شیفته ی فلسفه ی یونان شده و به تدریج روح دینی در او تقویت شده است باز باید فصول المدنی را جزء آثار دوره ی اخیر حیات او بشماریم. دلیل دیگر من بر این مدعا مربوط به نام و شیوه ی تألیف و صورت کتاب است، زیرا فصول، چنان که (21) در طب هم می بینیم، شامل همه ی مطالب یک رشته از معرفت نیست؛ بلکه بیشتر به معانی ای می پردازد که مورد غفلت بوده است، یا اینکه باید مورد توجه قرار گیرد؛ به این ترتیب باید آثاری در زمینه ی سیاست تألیف شده باشد تا تألیف و تدوین فصول، ضرورت پیدا کند، و به عبارت دیگر باید مطالب مورد غفلت نویسندگان یا خود نویسنده یا مطالبی که ذکر آنها اهمیت بیشتری دارد، مشخص شود و آن وقت به تألیف بپردازد.
به این ترتیب فصول المدنی نمی تواند جزو آثار دوره ی اول کار فلسفی فارابی باشد. علاوه بر اینها که گفتیم فارابی در آخر فصل 88 پس از بحث درباره ی اینکه چگونه امور انسانی در مدینه ی تغلبیه مایه ی شرور در عالم می شود، از هجرت فیلسوف یاد می کند و این هجرت را برای او واجب می شمارد و مقام در مدینه های فاسده را بر فاضل حرام می داند و می گوید: «اگر جایی مدینه ی فاضله باشد، فیلسوف صاحب فضیلت باید به آنجا برود، و الا بیگانه و غریب است و مرگ برای او از زندگی بهتر است». این فکر ممکن است تحت تأثیر افلاطون برای فارابی پیش آمده باشد، چنان که در بند 30 کتاب فلسفه ی افلاطون این معانی را شرح می دهد و آن را موضوع محاورات دفاع سقراط و فیدون می داند؛ اما کلمات حرام و هجرت معانی مخصوص اسلامی دارند.
آیا وقتی فارابی این کلمات را می نوشت از بغداد هجرت کرده بود و مدینه ی فاضله ی خود را یافته بود؟ اگر این فرض هم قابل قبول باشد، فصول المدنی، یا لااقل قسمتی از آن، در دربار سیف الدوله نوشته شده است.
با همه ی این بحث ها من فرض می کنم که فارابی ابتدا تحصیل السعاده و بعد فلسفه ی افلاطون و پس از آن به ترتیب سیاسات المدنیه و مدینه ی فاضله و بالاخره فصول المدنی را نوشته است. این فرض با نظر دنلپ این تفاوت را دارد که او تدوین سیاسات المدنیه را شش سال مؤخر از مدینه ی فاضله می داند و قبول این فرض با مقدماتی که در بالا آمده است موافق نیست، به خصوص که نمی دانیم ملاک تعیین شش سال چیست. این بحثی که کردیم راجع بود به آن قسمت از آثار فارابی که امروزه در دسترس ماست و الا می دانیم که بسیاری از آثار او که احتمالاً مورد استفاده ی اخلاف هم بوده است تاکنون یافته نشده است و شاید همه آنها هرگز یافته نشود.

سید مهدی میرمیران

3-5- اندیشه سیاسی در حکمت متعالیه:

1-3-5- سیاست واندیشه سیاسی درآثار ملاصدرا:

   از دیگر حکیمان مسلمانی که به موضوع سیاست در آثار گوناگون خود پرداخته است ،صدر المتألهین شیرازی است. اگر چه برخی مدعی‌اند که ،ملاصدرا به سیاست توجه جدی و اساسی نداشته است.(طباطبایی،1373 :271). اما محققان دیگری بر این نظرند که، این قضاوت ناشی از عدم جستجو در مجموعه آثار ملاصدرا است. (لک زایی،1381: 61). تا بدان‌جا که این گروه معتقدند ،حکمت سیاسی ملاصدرا، سبب شد که بعدها امام خمینی (ره) یکی از بزرگترین دست پروردگان حکمت متعالیه، نظام جمهوری اسلامی را تأسیس کند.(همان)

منابع حکمت و اندیشه سیاسی صدر المتألهین عبارتند از:

1- مقاله چهارم از کتاب "مبدأ و معاد" از فصل ششم تا پایان فصل دوازدهم؛

2- مشهد پنجم از کتاب "شواهد الربوبیه" که مشابه مقاله چهارم از کتاب" مبدأ و معاد"بوده و در این کتاب نیز به بحث از رابطه شریعت و سیاست، پرداخته و سیاست بدون شریعت را، چون جسد فاقد روح دانسته و معتقد است سیاست،باید تابع شریعت باشد.( ملاصدرا، بی‌تا:369).

3- رساله سه اصل: در این رساله ،به نقد اوضاع سیاسی و اجتماعی عصر خود ،پرداخته است.(ملاصدرا،1340: 32-28 ).

4- کسر اصنام الجاهلیه: این رساله مکمل رساله سه اصل است و هدف وی در این رساله ،تهذیب جامعه اسلامی از خرافات و شکستن بت‌های جاهلیت و رفع نابسامانی مالی و معنوی است. وی در این رساله به تفضیل به بحث از رهبری و ریاست مدینه فاضله و مطلوب پرداخته است.

5- الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه: در این کتاب نیز به مفاهیمی اشاره شده است که، از حیث مبانی تفکر سیاسی صدرا حایز اهمیت است.

6- المظاهر الالهیه: در این کتاب پس از ذکر علم سیاست، در بخش طبقه‌بندی علوم، به حکومت با عنوان خلافت و خلیفه اللهی انسان.، رابطه دین و سیاست و فرق نبوت و شریعت و سیاست، پرداخته است.

7- تفسیر القرآن الکریم: این تفسیر که یک مجموعه 7 جلدی است به بسیاری از مباحث سیاسی مانند وجوب نماز جمعه، شرایط امامت، مفهوم طاغوت، مفهوم قدرت، شرایط امر به معروف و نهی از منکر و ... پرداخته است‌.

8- شرح اصول کافی: این منبع خصوصاً در شرح احادیث کتاب الحجه یکی از منابع مهم برای استخراج تفکر سیاسی صدرا است.

9- شرح الهدایه الاثیریه: در مقدمه این کتاب درباره حکمت عملی و جایگاه دانش سیاسی و درباره آن دو سعادت و شقاوت و لذت و الم بحث شده است. (لک زایی:74-60).

2-3-5- مفهوم سیاسی نزد ملاصدرا:

از نظر ملاصدرا سیاست به معنای :

"تدبیر و هدایت جامعه از دنیا به سوی آخرت، به منظور  تقرب به خدای متعال است. حرکت از خود‌پرستی به خدا‌پرستی و از شرک به توحید. چنین سیاستی به انبیا و ائمه و علمای واجد شرایط اختصاص دارد". (همان: 87).

در تمام منظومه فکری ملاصدرا -از جمله فهم وی از سیاست و رابطه آن با شریعت- لازم است به جایگاه انسان در دنیا و آخرت و منازلی که وی باید از دنیا به سوی آخرت طی کند توجه شود.تشکیل دولت نیز بدان جهت ضروری است که ،امکان عبادت را برای همه بندگان خدا فراهم می‌کند تا بتوانند با آرامش کامل، به عبودیت پروردگارشان بپردازند. ((ملاصدرا،495:1375 -494)

در تلقی ملاصدرا از سیاست، تدبیر، هدایت مداری، خدا محوری، بندگی خدا، تکامل انسان، ربط سیاست با شریعت، به طور شفاف دیده می شود.

3-3-5- رابطه سیاست و شریعت در اندیشه ملاصدرا:

از یک سو سیاست و شریعت در اندیشه ملاصدرا مترادف یکدیگرند زیرا هر دو می‌خواهند دست انسان را بگیرند و او را از منازل و مراحل سفر بگذرانند تا به قرب حق تعالی برسد. اما از سوی دیگر صدرا در کتاب" شواهد الربوبیه "چهار فرق میان شریعت و سیاست ذکر کرده است و معتقد است میان شریعت و سیاست از نظر مبدأ، غایت، فعل و انفعال تفاوت وجود دارد. ( همان: 498-496).

در این جا این سؤال پیش می‌آید که، اگر سیاست و شریعت مترادفند، پس این تفاوت چه توجیهی دارد؟ در پاسخ باید گفت: آن جا که به تفاوت سیاست و شریعت پرداخته است ،مرادش سیاست مرسوم زمان خودش می‌باشدکه سیاستی غیر دینی و قدرت محور است و با شریعت قابل جمع نمی‌باشد. در این سیاست بحث از هدایت انسان‌ها به سوی حق تعالی مطرح نیست بلکه تنها اداره جامعه آن هم به منظور اهداف غیر الهی مطرح است اما آن نوع سیاستی که در پارادایم هدایت قرار می‌گیرد ،سیاستی دینی و مترادف با شریعت است و با آن قابل ادغام است و در آن بحث از هدایت انسان‌ها به سوی حق تعالی مطرح است. (داوری، :69)

پس سیاست اگر در پارادایم قدرت محور تعریف شود غیر دینی است اما اگر در پارادایم هدایت محور تعریف شود دینی است و هیچ گونه چالش و ناسازگاری میان شریعت و سیاست وجود ندارد.

4-3-5- حکومت دینی در اندیشه ملاصدرا:

1- صدرا قایل به ضرورت حکومت است.

2- صدرا از میان انواع حکومت (دینی و غیر دینی) به حکومت دینی معتقد است.

3- از میان انواع حکومت‌های دینی به حکومت اسلامی معتقد است.

4- از میان انواع حکومت‌های اسلامی به حکومت اسلامی با قرائت شیعی اعتقاد دارد و بر همین اساس است که می‌گوید:

«نظام دین و دنیا جزبا وجود امامی که مردمان به او اقتدا و از او پیروی کنند و راه هدایت و پرهیزگاری را از وی بیاموزند درست نمی‌آید و نیاز به او در هر زمان مهم‌تر و بالاتر است از نیاز به خوراک و پوشاک‌شان و آنچه در روند این‌ها از منافع و ضروریات است.» (صدرا، 1376 : 477)

بر اساس این عبارت، صدرا نیازهای آدمیان را بر دو دسته تقسیم نموده است : نیازهای زیستی و معنوی،سپس اصالت و تقدم را به نیازهای معنوی داده است که حاکم و پیشوای جامعه نباید آنقدر غرق توجه به نیازهای زیستی و فیزیولوژیک شهروندان گردد که ،از نیازهای معنوی آنها غافل گردد. این تلقی کاملاً بر خلاف مفهوم سیاستی است که قدرت‌مدار است زیرا در حکومت‌های قدرت‌مدار نوعی نگرش سکولاریستی حاکم است که در آن نیازهای معنوی، نیازهای فردی و شخصی محسوب می‌شود ،که شخص در توجه یا عدم توجه به آنها آزاد است و حکومت در این زمینه موضعش بی‌طرفی است و به خود اجازه نمی‌دهد که در امور شخصی افراد مداخله کند ،در حالی که این تلقی، در تقابل با سیاست هدایت محور است. سیاستی که در فرهنگ اسلامی به "تدبیر" تعریف شده است و" تدبیر "عبارت است از سامان‌دهی کارها به سمت هدف مورد نظر این هدف همان «سعادت قصوی» است که در این دنیا قابل دسترسی نیست. بلکه فقط در آخرت حاصل می‌شود .از این روست که می‌گوییم در اسلام موقعیت سیاسی ،غایت محور، حاکم محور، اخلاق محور، فضیلت محور و در یک کلام" هدایت محور" است و تنها حاکم خود یافته و راه یافته و صالح و عادل و فضیلت محور است که می‌تواند مروج فضایل و از بین برنده رذایل باشد. در همین نقطه است که در دانش سیاسی مسلمانان میان اخلاق و سیاست پیوندی ناگسستنی دیده می‌شود.

از همین رهگذر است که پیوند دین و سیاست نیز جدایی‌ناپذیر است. اگر حکومت اسلامی به امر معیشت و امنیت و رفاه مردم می‌پردازد. به این منظور است تا انسان‌ها بتوانند با فراغ بال به عبادت خدا بپردازند و عبادت نیز ابزار تقرب به خداست .توجه به دنیا و آخرت، باید وجهه همت و دقت حکومت‌ها باشد. پس از نظر صدرا وظایف حکومت اسلامی عبارتند از:

1- تنظیم امور معیشتی مردم.

2- تنظیم امور معنوی.

3- یادآوری امور  آخرت

4- هدایت مردم به صراط مستقیم.

5- مجازات مجرمان و قانون شکنان و تأمین امنیت (صدرا ،1362 :558-557).

   بنابراین ،در این اندیشه،نگاه به امور معاش انسان‌ها نگاهی آلی است و به منظور وصول به امر معاد است. غایت سعادت اخروی انسان‌هاست. از نظر صدرا هر گاه عدل در دستور کار دولت‌ها قرار گیرد، شهوات عقول را خدمت خواهد کرد و مردمان به سعادت خواهند رسید. اما اگر دولت بر محور ستم شکل گیرد ،عقول در خدمت شهوات قرار خواهند گرفت و سعادت که طلب آخرت است از مردمان دور خواهد شد. (همان،ص 569-568).

   از نظر صدرا جهالت به نفس، حب جاه و مال و شهوات و لذات، سیطره نفس مسوله بر انسان ،باعث خروج از سیر سعادت حقیقی و گرفتاری به شقاوت می‌شود. (صدرا،1340: 13).

برخی از محققان معاصر معتقدند که با حکمت سیاسی متعالیه ملاصدرا دور جدیدی در اندیشه سیاسی شیعه آغاز شد. این دور جدید روز به روز زمینه را برای ولایت سیاسی عالمان دینی فراهم کرده تا در قالب ولایت فقیه و در دوره معاصر به دست فقیهی فیلسوف و فیلسوفی فقیه آن هم از نوع صدرایی یعنی امام خمینی به منصه ظهور رسید (لک زایی:122) که بسط و تبیین این دور جدید مقال و مقام دیگر می‌طلبد.

6- جمع‌بندی و نتیجه‌گیری:

1- در تعالیم اسلامی و اندیشه فیلسوفان مسلمان ،هیچ گاه موضوع سیاست غایب و مغفول نبوده است و جلوه‌های این توجه در فقه و فلسفه و کلام و حتی کتب اخلاقی به طور جدی دیده می‌شود.

2- در اندیشه فیلسوفان فلسفه سیاست Metapolitic   شاخه‌ای از حکمت عملی است که تحت عنوان سیاست مدن از آن یاد شده است و نکته جالب توجه اینکه مفاد حکمت عملی در اندیشه فیلسوفان از مصدر و منبع وحی و آموزه‌های اسلامی تغذیه شده است.

3- اگر از" حکمت عملی" روئیده در بطن و متن اسلام به "علوم انسانی" تعبیر شود، این علوم انسانی با رویکرد اسلامی در طول تاریخ حکمت اسلامی سریان و جریان داشته است.

4- همان گونه که اسلام در آموزه‌هایش به دنیا و آخرت به صورت توأمان نظر داشته است و سیاست برخاسته از این آموزه‌ها نیز این گونه بوده است. از میان مولفه های فوق سعادت اخروی و در رأس آن قرب به خدا غایت قصوای سیاست است.

5- تلقی اندیشمندان مسلمان از سیاست در طول یکدیگر است و هر کدام به اضلاع و وجوهی از سیاست دینی توجه کرده‌اند .

6- هر چه از فارابی به جلو می‌آییم رویکرد سیاست واقع‌گرایانه‌تر، عینی‌تر، جامع‌تر شده است تا بدان جا که می‌توان گفت :ملاصدرا بر خلاف تصور برخی در آثار مختلف خود از وجوه مختلف سیاست دینی پرده برداشته است.

7- نگاه همه فیلسوفان مسلمان به سیاست نوعی نگاه آلی و مقدمه‌ای است و سیاست در هیچ دوره‌ای از اندیشه اسلامی به منزله غایت و هدف به آن توجه نشده است و در این نگاه تز "هدف وسیله را توجیه می کند" جایی ندارد.

میرمیران

2-2-5-  سیاست از نظر قطب الدین شیرازی

از کتاب‌های قابل توجه در زمینه حکمت عملی که مباحث اندیشه سیاسی در آن به طور منظم و دقیق مورد توجه واقع شده است ،کتاب «دره التاج» نوشته علامه قطب الدین شیرازی (634 هـ.ق) است. بیش از نیمی از حجم این کتاب مربوط به سیاست مدنی است (شیرازی، 1369: 157 به بعد). او در قطب سیم قاعده چهارم به مباحث سیاست می‌پردازد با توجه به اینکه قطب الدین از یکسو شارح اندیشه های سهروردی است و از سوی دیگر محضر استادان بزرگی مثل خواجه نصر الدین طوسی را درک نموده است و شاید توجه خواجه به حکمت عملی به ویژه موضوع سیاست مدنی که     از حجم کتاب اخلاق ناصری را به خود اختصاص داده است (طوسی، 201).در عنایت ویژه قطب الدین و پرداختن منظم و دقیق و مفصل به این موضوع بی تأثیر نبوده است. اما به هر روی قطب الدین در این باب سعی نموده از قالب‌های فلسفی صرف فراتر رود و از روش‌ها و ابزارهای دیگر استفاده نماید و حتی با پردازش محتوا و استخدام واژه‌ها و الفاظ جدید از قالب‌های مرسوم حکمت عملی فاصله گیرد.

او در این کتاب تلاش می‌کند ضمن توجه به یک سیاست آرمانی وآرمانی سیاسی از واقعیت نیز فاصله نگیرد و بین آرمان وواقعیت، در یک حرکت رفت و برگشت است و همین نکته بر ارزش اندیشه‌ سیاسی وی افزوده است. بر این اساس او تلاش نموده است، مباحث خود را بر اساس آیات قرآن و اخبار و سیره مبتنی کند و از این رهگذر حکمت عملی در اسلام در کتاب او ،راهی ظریف و بابی متصل به احکام و فقه و دستورهای فقهی یافته است.

او تعریف خود را در باب سیاست در چارچوب پارادایم عدالت محوری ریخته و خاستگاه خود را برای ورود به بحث از همین نقطه آغاز می‌کند و سیاست مدنی را با رویکرد عدالت مدارانه این گونه تعریف می‌کند:

« سیاست مدنی که عبارت از حکم و معدلت کردن است در بلدان و ولایات و اجتماعات و آن را حکمت مدنی خوانند.» (شیرازی،1369: 157)

قطب الدین درباره عدالت و جایگاه آن در سیاست حاکمان، جملات و فرازهای قابل توجهی دارد و گاه این جملات مستند به نقل است ،گاه متکی به عقل و احکام عقلیه است. قطب الدین در اندیشه سیاسی خود ملت و رعیت را بر حاکم مقدم دانسته و معتقد است. بقا و دوام حاکم در گرو ملت است. هر چه حکومت مقبولیت مردمی‌اش بیشتر باشد، عمرش طولانی‌تر است. مردم‌داری منوط به عدالت است. حاکم جور نمی‌‌تواند رعایت کننده و حافظ حقوق ملت باشد. عبارت او چنین است:

«رعایا اصل ملک و پادشاهی‌اند از برای آنکه تا رعایا نباشند پادشاهی نباشد و چون رعایا نمانند پادشاهی نماند و چندان که رعایا پیش بود، ملک و پادشاهی بیش بود؛ پس رعایا اصل پادشاهی باشد و چون اصل را نگاه دارند فرع بماند ... و چون رعایت رعایا واجب است و آن حاصل نمی‌شود الا به عدل پس عدل کردن از جمله واجبات باشد از برای آنکه شرط واجب، واجب باشد.» (شیرازی:163)

در همین عبارت، عدالت محوری، مردم گرایی و مردم داری، توجه به خواست و حقوق اکثریت، تقدم حقوق مردم بر حکومت،  جایگاه مردم در بقای حکومت و ... دیده می‌شود: توجه به این مفاهیم و مفاهیم مشابه در جای جای این کتاب دیده می‌شود و اشاره می‌کند حاکمی که پیوسته به عدل و انصاف و اصلاح خود و مردم مشغول باشد. "میوه حاکمیتش فراوانی نعمت، ارزانی اجناس و برکت در نسل، میوه‌ها و حیوانات و ... است." (همان:161).

او شرط عدالت را انصاف دانسته و معتقد است حاکم عادل از انصاف خارج نمی‌شود؛ در نتیجه اگر حقی از کسی به گردن اوست به ادای آن قیام می‌کند و به هیچ وجه حاضر نمی‌شود که به احدی ظلم و جور شود. به دنبال همین انصاف است که آثار نعمت و رأفت و رحمت بر ملت ظاهر گشته و آنها به اطاعت و امتتال از حاکم ترغیب می‌شوند.

قطب الدین پس از اینکه بر اصولی مانند کاردانی و با کفایت بودن و اهلیت در امور در سپردن کارها به شخص صحه می‌نهد و از شرایط و وظایف حاکم پرده برمی‌گیرد. سخن را بدانجا می‌رساند که:

«ترفیه رعایا موجب طول عمر و دوام دولت و نظام مملکت باشد هم از روی مجاز و هم از روی حقیقت. اما از روی مجاز به جهت آنکه موجب نیک‌نامی ابد الدهر است ... اما در آنکه ترفیه رعایا موجب درازی عمر است به حقیقت از آن جهت که چون چنین باشد همت همه رعایا منصرف باشد به طول عمر و دوام دولت او تا مبادا که بعد از او کسی باشد که ایشان را از او رنجی رسد و اگر پادشاه چنان بود، نعوذ بالله که رعایا را از او رنج رسد که ایشان را از او راحت و آسایش رسد ... »‌(همان: 187-185).

بر اساس عبارت فوق توجه به امر معیشت و رفاه ملت در بقای حکومت نقش بی بدیلی دارد زیرا حاکمی که به رفاه ملت خود می‌اندیشد نمی‌تواند ناظر رنج ایشان بماند و اقدامی نکند. از منظر قطب الدین حاکمی که به حفظ حال ملت و رعیت خود توجه ننماید و نسبت به حقوق و نیازها و خواسته‌های ملت خود بی تفاوت باشد، حاکمیت او مجازی است؛ او بر جانها حاکم نیست بلکه بر جسد‌‌ها حکم می‌راند و چنین حاکمیتی دوام و بقا ندارد و باید جامعه فرق بود و نبود حاکم را احساس کند. او می‌گوید:

«بدان که نسبت رئیس با رعیت همچنان است که نسبت سر با بدن ... همچنان رئیس باید که حفظ و حراست رعیت کند و منافع خود را به ایشان رساند و رعایا تحمل اوامر و نواهی او کنند و آنچه در بایست او باشد به او می‌رسانند و هر پادشاه که چنین نکند ریاست او مجازی است و او را از سیادت جز نام نباشد.» (همان: 189)

فراموش نکنیم که نگارنده این جملات کسی است که از فراز هشت قرن پیش با ما سخن می‌گوید و سیری در اندیشه‌های این اندیشمند مسلمان نشان می‌دهد که چقدر در باب سیاست عمیق، با صلابت، مجتهدانه و مبتکرانه سخن گفته است و در این زمینه تقلیدگر فرهنگ سیاسی یونانیان نبوده است. اندیشه ‌های قطب الدین در کتاب دره التاج حاکی از آن است که وی سخنانی جدی و ناب برای فرهنگ و تمدن بشری دارد.

در تلقی وی از سیاست هیچ رنگ و بویی از قدرت ‌مداری و جاه طلبی و ثروت اندوزی و تعدی گری دیده نمی‌شود. سخنان وی در این راستا نسبت به شیخ اشراق و ابن سینا و فارابی بسیار ملموس ‌تر، واقع‌گرایانه‌تر و عینی‌تر وبه متون دینی نزدیک‌تر است. شاید یکی از وجوه مهم این واقع‌گرایی و شفاف‌گویی، فضای خاصی است که به دلیل حمله مغولان پدید آمده است و قطب الدین کوشش می‌کند از این رهگذر در قالب همان مباحث حکمت مدنی در آموزش قانون و تربیت حکومتی و اخلاق سیاسی به حاکمان مغولی قدمی بردارد و دست ظلم را از ناحیه هر کسی که باشد و در هر جا که باشد ببندد و روا ندارد که حقوق بندگان خدا به عنوان عائله خداوندی تضییع شود.

1-1-2-5- ویژگی های اندیشه سیاسی سهروردی

اندیشه سیاسی سهروردی دارای ویژگی‌هایی است که می‌توان آن را در زمره اعتقاد و باور شیعی قرار داد. این باور در مرحله نخست، صبغه مخالفت با دولت‌های مبتنی بر قهر و غلبه رادارد و سپس از وجه امامت و حکمت سرمدی یا نوری برخوردار است. چند شاخصه در باور سیاسی سهروردی هست که می‌توان تفکر او را ،در زمره اندیشه سیاسی شیعی قرار داد:

1- مهم‌ترین اثر سیاسی سهروردی که پاسخی به رویکرد سیاسی سنی غزالی است، کتاب «هیاکل‌النور» است. شیخ اشراق هیاکل النور را در 7 هیکل تدوین کرده و آن را به زبان عربی نگاشته و خود، آن را به فارسی برگردانده است. برخی معتقدند اصطلاح «هیاکل» ریشه در تفکر اسماعیلی دارد. در اعتقاد اسماعیلی، این اصطلاح به زمان نورانی و روح روحانی امام مربوط است. واژه «هیکل» در آثار متفکران اسماعیلی در مباحث مربوط به امامت و حکومت و لزوم اطاعت از امام واقعی و شرایط دستیابی به سعادت اخروی، به طور گسترده به کار رفته است. هانری کربن در «المبدأ و المعاد» چند مسئله مهم را درباره هیکل طرح می‌کند:

الف) هیکل با صفت نورانی به کار می‌رود و روحانی محض است.

ب) هیکل نورانی مقام امامت است.

ج) هیاکل نورانی در هر دوره‌ای وجود می‌آیند و از دوری به دوری دوام پیدا می‌کنند.

د) در کشور اعظم، آخرین هیکل نوری یا قائم به پا خواهد خاست و تمام ارواح پاک را رستگار خواهد ساخت.

هـ) ایمان راستین یک انسان و مؤمن واقعی، به پذیرش و اطاعت از امام و هیکل نوری وابسته است.(کربن:123-108)

2- دو عنصر در تفکر سیاسی سهروردی وجود دارد که وجه شیعی را در اندیشه سیاسی وی بسیار نیرومند می‌سازد. اولین مولفه نبوت است. سهروردی، نظریه دینی - سیاسی‌ای از نبوت مبتنی بر خوانش امامیه عرضه می‌کند که عناصری چون عصمت و برگزیدگی پیامبران، حکومت انبیا به عنوان الگوی دولت دنیوی - دینی و بهره‌مندی انبیا از علوم ربوبی در حکمروایی دارد و یگانه سیاست مطلوب آن دستیابی ابنای بشر به رستگاری با ذکر معجزات و کرامات است. سهروردی تفسیری شیعی از نبوت به دست داده و انبیا را صرفاً برگزیده و انسان کامل معرفی نمی‌کند بلکه آنها را معصوم و منصوب از جانب خداوند بر مردم دانسته و در تفکر سیاسی خود، پیامبران را شایسته‌ترین انسان‌ها در حکمت و قدرت و حکومت بر می‌شمارد و حکومت انبیا را نخستین و برترین شکل حکومت توصیف می‌کند. (سهروردی،1380 :1 /93)

دومین مولفه که در اندیشه سیاسی سهروردی صبغه شیعی دارد، بهره‌گیری از تعابیر "فقهی شیعی" است. سهروردی در «الواح عمادی»(همان:ج3/194) تعبیر اهل شریعت و فقها با عنوان «خلفاء الله فی الارض» را به کار برده و آن را با رویکردی کلامی - فلسفی، به نفوس پاکان یا معصومان پیوند می‌دهد. وی نفوس پاکان را متصل به عقل سماوی یا عقل فعال بر شمرده و از این اندیشه در طرح سیاسی اشراقی خود بهره وافر می‌برد.

سهروردی علاوه بر طرح تعابیر شیعی در فقه و کلام، در سامان بخشیدن تفکر سیاسی خود، این عناصر را دخالت می‌دهد. او رویکرد کلامی شیعی در خصوص خلیفه الهی بر اساس آیات 124 بقره و 55 مائده و 59- 58 سوره نساء را به تفصیل تبیین ساخته و ریاست و حکومت بر جامعه را به «صاحبان کرامات و معجزات» و «واجدان نور قدسی» اختصاص داده و از رهیافت‌های باطنی و تأویلی قرآن سود می‌برد تا اندیشه و نظریه «حکیمان متوغل در تأله» را با نظریه امامت و ولایت پیوند دهد. (سهروردی،21:1367)

مؤلفه‌هایی که سهروردی در اندیشه اشراقی سیاسی خود از آنها استفاده می‌کند و با آنها به توجیه و توضیح قدرت سیاسی ، حاکم سیاسی و مشروعیت حکومت می‌پردازد، سبب شده که به رویکرد کلامی و حتی فقهی شیعی نزدیک شود؛ گرچه می‌کوشد تا این رویکرد را با رهیافت ایرانی مآبی که گرایش نیرومندی در سهروردی است و وی را به احیای تمدن و عناصر فرهمندی ایرانی و نیز گنوسیستی در اندیشه ایرانی واداشته در هم آمیزد و آموزه‌ای از آمیزه «دین و ایران» به دست دهد.

2-1-2-5- رهاوردهای اندیشه سیاسی سهروردی:

نکات ذیل رامی توان ثمره تفکر سیاسی سهروردی دانست:

الف) اساس قدرت سیاسی مبتنی بر خلیفه اللهی است. خلیفه، هم حجت خداوند بر زمین است و هم حکمت ، میزان ، بیّنات ، علوم و قدرت خود را از خداوند دریافت می‌کند.

ب) سهروردیبا آمیزه ای از نگاه فقهی - کلامی شیعی، جهان را قائم به خلیفه الهی می‌داند که عالم نمی‌تواند در هیچ برهه‌ای از این حجت و امام خالی بماند.

ج) سهروردی تحت تأثیر شیعیان اسماعیلی و فاطمیون مصر، معتقد به امام متأله ظاهر و مستور است.

د) سهروردی قائل به نظریه قطب بر اساس دیدگاه اسماعیلی در سلسله مراتب قدرت بوده و ریاست و حکومت حقیقی بر جهان را از آن رئیس تامه و امام بر می‌شمارد.

هـ) سهروردی اعتقاد دارد که دوره ریاست امام، دوره نورانی است و سیاست او نیز نورانی است. در صورتی که امام حاکم بر جامعه نباشد یا مردم اقبال به حکومت او نشان ندهند یا دیگران که شایسته حکومت و حکمت لدنی نیستند، قدرت سیاسی را در اختیار خود بگیرند، جامعه و عصر دچار زوال، ظلمت و نابودی می‌شود. (همان)

سهروردی بر خلاف اندیشه ایرانشهری، این خمیر مایه را «فرهمندی» ایرانی نمی‌داند بلکه تحت تأثیر رویکرد شیعی، اساس آن را «نور» بر می‌شمارد. ملاصدرا معتقد است که گزینش «نور» توسط سهروردی، به سبب تأثیرپذیری وی از فلسفه نور زرتشتی و ایرانی یا اندیشه یونانی (خود سهروردی نیز افلاطون را به عنوان امام حکمت «صاحب الاید و النور» می‌داند) نیست بلکه سهروردی از آیات قرآن سود می‌برد و به تفسیر نور می‌پردازد. (سهروردی،1380 :ج 3 :184به بعد) حقیقت این است که تفسیر آیه نور در اندیشه‌های ابن سینا - در «اشارات»، نمط سوم - و تحت تأثیر او، در اندیشه‌های غزالی در «مشکوه الانوار»، پیشینه نیرومندی دارد.

بنابراین تمایل سهروردی به «نور» ارتجالی و بدون پیشینه نیست اما سهروردی تنها در تأویل آیه نور توقف نمی‌کند بلکه «فلسفه نور» را در تدوین حکومت و قدرت مطلوب و ویژگی‌های حاکم اسلامی به کار می‌گیرد. سهروردی اساس رستگاری جامعه را دستیابی به شعاع قدسی تلقی کرده و در صورت استقرار قدرت سیاسی مطلوب، دوره را «عصر نورانی» نام می‌نهد سهروردی در «پرتونامه» و «هیاکل النور» می‌نویسد: «هرکس واجد نفس لطیف با افکار ملکوتی شود، انواری از آسمان بر او تابانده می‌شود که از شهاب نورانی است. چنین کسی که انوار قدسیه از عالم روحانی را به سبب استعداد نفسش به جهت عشق و محبت واجد شده، دارای وجودی لطیف و نورانی شده و به جامعه و آدمیان عشق خواهد ورزید و به تعظیم امت‌ها می‌پردازد. او به سبب این ملکات و انوار، صاحب شکوه، علم، فضیلت و هیبت شده و مورد اقبال امت‌ها خواهد بود». (سهروردی،1380:ج3/81)

در باب اندیشه سیاسی سهروردی توجه به چند نکته حائز اهمیت است:

1- مبانی نظری، آیین سیاسی - اشراقی را باید در متون اصلی فلسفه اسلامی به ویژه فلسفه سیاسی اسلامی در آثار فارابی وابن سیناجست.

2- سهروردی به دیدگاه‌های غزالی در کتاب "کیمیای سعادت "در مسأله سیاست و آداب نیز توجه داشته است.ازاین رو سهروردی درجدوجهداست تارهیافت سیاسی خود را با ابتنا بر اندیشه اشراقی و در واکنش به غزالی و با بازسازی اندیشه فارابی و ابن سینا تدوین ‌کند. زیراغزالی با گسست از اصول تسنن مبنی بر محوریت رای اکثریت و اهل «حل و عقد» و بیعت در حکومت، به برگزیدگی پادشاه روی آورده و کوشیده تا به هر روی شالوده ایدئولوژیک خلافت بغداد را فراهم سازد. مدل غزالی با اصول شریعت سازگاری نداشت و عمدتاً تحت تأثیر «سیرالملوک» خواجه نظام پدیدار شد. (غزالی،:107-104)

3- توجه وتامل در نوشته‌هایی مانند" قابوس نامه" و "سیاست نامه نظام الملک "و نظریات پادشاهان کهن مانند فریدون و کیخسرو در باب نحوه توجیه مشروعیت حکومت ،در اندیشه‌ سیاسی سهروردی دیده می‌شودهرچندوی ا ثرویژه ای درباب سیاست ازخود به جای نگذاشته است.

4- سهروردی بسان فارابی در نظریه سیاسی خود تحت تأثیر افلاطون ( جمهوریت) نیز بوده است.(همان)ازهمین روست که ایده حاکمان حکیم وحکومت حکیمان رادر اندیشه اومییابیم.

5- در فلسفه سیاسی سهروردی ،ارتباط با مبدأ، حکمت، سعادت، عدالت، اطاعت از خدا دیده می‌شود البته این مؤلفه‌ها در اندیشه افلاطون به طور خاص وبه نحو شفاف دیده نمی‌شود.چه اینکه سهروردی براساس سنت حکیمان مسلمان،ابتدا به اثبات ضرورت زندگی اجتماعی مپردازدسپس پرده ازرسالت انبیا برمی گیردودرپی آن به تبیین وتشریح حکومت حکیمان روی میآورد.

6- سهروردی نیز مانند فارابی می‌پذیرد که رئیس حکومت و مدینه نمی‌تواند هر کسی باشد اما وی معتقد است ریاست مدینه باید در دست حکیمان متأله (جامع حکمت ذوقی و بحشی) باشد و معتقد است اینان از راه درک حکمت اشراق به کمال انسانیت رسیده‌اند و نفس ایشان به عقل فعال پیوسته است.ازاین رورییس اول دراندیشه فارابی باحکیم متاله دراندیشه سهروردی،تفاوت ماهوی دارند.

7 رئیس اول مدینه فاضله فارابی، افعال و رفتار و صفاتش یکسره دنیوی هستند اما در حکمت سیاسی سهروردی سخن از سالکان و حکمای خارق العاده است. ( شهرزوری،48:1380)

8-گویی سهروردی انسان کاملی که از او به عنوان حکیم متأله تعبیر می‌کند. بیش از آنکه ریاست ظاهری و صوری بر جامعه داشته باشد دارای نوعی ریاست باطنی و معنوی است  و نزد سهروردی حاکم حکیم یا رئیس مدینه می باید صاحب کرامات باشد تا اهل مدینه با دیدن کرامات از وی فرمان برند. نزد او چنین رئیسی در هر عصری خلیفه الله است. پس می توان گفت که آیین سیاسی اشراقی یعنی حکمت در خدمت حکومت و پیام سیاسی سهروردی به پادشاهان روزگارش این است که اگر طالب فره و قدرت و عدالت پیشینیان هستید نزد حکیمی متأله حکمت بیاموزید (همان، 55-48)

9- مهم‌ترین شاخص طرح سیاسی سهروردی، اندیشه شیعی - ایرانی است و کتاب بسیار ارزشمند «هیاکل النور» مهم‌ترین منبع این رویکرد محسوب می‌شود.

10-جمع حکمت بحثی وذوقی درحاکم ونگاه توامان به عالم مادون ومافوق، راهبرد برجسته ای است که محورهاوخطوط اصلی آن دراندیشه حکیمان بعدی ،آشکارتر وشفاف تر مورد توجه وتامل قرار گرفت.

1-5- سیاست در حکمت مشاء :

1-1-5- سیاست از نظر فارابی :

فارابی با تکیه بر نظریه مدینه فاضله و تاکید بر فضیلت‌های چهارگانه در آغاز سده چهارم، طرح سیاسی مدینه فاضله را در ناامیدی تام از دولت‌های مستقر در ایران، بغداد و مصر تدوین کرد(فارابی،15:1359)؛ سیاست یکی از مهمترین بخشهای فلسفه فارابی است .شاید فارابی نخستین فیلسوف بزرگ در عالم اسلام باشد که آرای خاصی در علم سیاست مطابق با مقتضیات عالم اسلام داشته است و این اهمیت تا بدانجا است که برخی گفته اند "هدف اساسی همه فلسفه او سیاست است" (حناالفاخوری ، 1367 :435) تا از این راه بتوانند میان آراء فارابی در حوزه سیاست و سایر آراء فلسفی او ارتباط برقرار نمایند . فارابی به دلیل مذهب شیعی و اعتقاد به امامت- هر چند که نه شغل سیاسی داشته و نه با رجال سیاسی دمخور بوده است - سعی کرده است از هر مناسبتی برای پیش کشیدن مباحث سیاست استفاده کند. البته غایت اصلی فلسفه سیاسی وی :

"تضمین شرایط برای سعادتمند شدن یکایک افراد جامعه تا سرحد امکان است» (نصر،1387 :1/325) از همین روست که وی طبقه بندی خود را از جوامع و شهروندان با توصیف سعادت انسان ارایه می کند و معتقد است تنها شهروندان جامعه با فضیلت و سالم هستند که توان دست یابی به این هدف را دارند و صرفا با اکتساب فضائل تحقق سعادت ممکن است که البته بدون معاونت و یاری مردم بسیار، به تنهایی نمی توان به این کمالات رسید. بنابراین زندگی مدنی اجتناب ناپذیر است زیرا برای رسیدن به برترین کمالات، انسانی نیازمند خیرهای زیادی است که به تنهایی از عهده انجام آنها بر نمی آید و در واقع اجتماع وسیله است نه هدف و هدف رسیدن به کمال است که سعادت دنیا و آخرت بدان تامین می شود" (حناالفاخوری : 432)

فارابی سیاست را" علم المدنی" می نامد و آن را اینگونه تعریف می کند:

"در زمینه اعمال و سنن ارادی و درباره ملکات اخلاق ، سجایا و خصلت هایی که این اعمال و سنن را شکل می دهد بحث و بررسی می کند . علم سیاست افعال و سنت ها را از یکدیگر متمایز می کند ونشان می دهد که خیرات و زیبایی ها و فضایل هستند که ایجاد سعادت می کنند و سایر امور در زمره شرور و زشتی ها و نقایصند و نیز مشخص می سازد که راه و روش بوجود آمدن سعادت در انسان این است که اعمال و روشهای والا در شهرها و در میان ملت گسترش یابد و تمام افراد به طور مشترک آن را به کار ببرند ".(بدوی ، 1387 : 113-112)

فارابی پس از اینکه سیاست را تعریف می کند و میان سیاست و سعادت دنیوی و اخروی انسانها پیوند می زند و سیاست صحیح و مضبوط را  پل رسیدن به سعادت می داند، اظهار می دارد که وصول به سعادت از مسیر این چنین سیاستی شدنی نیست مگر اینکه شخص عهده دار مدیریت و سیاست باشد و در پرتو مدیریت وی"

" اعمال ، سنت ها ، خصلتها ، کلمات و اخلاق در شهرها و میان امتها تحقق پیدا کند آن ریاست باید تلاش کند تا افعال و سنتها حفظ شده و از میان نرود"(همان)

او جامعه را که سیاست حاکم بر آن مسیر سعادت انسانها را طی می کند،  یک جامعه سعادتمند (مدینه فاضله) می نامند (فارابی، 1364: دیباچه) و معتقد است رئیس این مدینه باید واجد دوازده خصلت زیر یا بیشتر این خصلتها باشد که اجمالا عبارتند از :

1-تندرست 2-خوش فهم   3-هوشمند و خوش حافظه   4- خوش سخن   5-علم دوست    6-شکم پرست وزن باره نباشد   7-راستگو و دوستدار راستی    8-بزرگ منش   9-زاهد   10-دادگر و دادگستر   11- معتدل (مرزشناس)   12-با اراده و شجاع (حناالفاخوری : 439؛ بدوی : 126 -125 به نقل از فارابی ، آراء اهل المدینه: 129 -127)

این خصلتها برخی به بعد ذهنی حاکم بر می گردد و برخی به بعد قلبی و اخلاقی وی و برخی به جنبه رفتاری و جسمی او مربوط است. بر این اساس نزد فارابی، سیاست از یک سو با دیانت همسو است و از سوی دیگر با اخلاق در هم تنیده است و سیاست مداری که دین مدار و اخلاق محور است، نه از هدف و غایتی که جامعه را باید بدان سوق دهد غافل می شود و نه در دام استبداد و خودرایی می افتد و نه شهروندان نردبان وصول وی به مقاصد و اغراض شخصی اش  قرار می گیرند. در این نگاه هیچ اثری از این که "همه وسیله رسیدن من به هدفم می باشند".دیده نمی شود ؛ زیرا فارابی به ربطی وثیق و پیوندی عمیق میان سیاست و سعادت قائل است وسعادت مورد نظر او، هم بعد دنیوی دارد هم اخروی ،از این روی مدینه ای را فاضله می داند که سیاست آن فاضله باشد و جامعه ای سیاست آن فاضله است که شهروندانش هر کدام به شغلی که متناسب با توان و استعدادشان می باشد مشغولند، اخلاق گرا و فضیلت محورند، ارکان آن جامعه بر پایه عدالت است و مردم در هیچ شرایطی حاضر نیستند سعادت اخروی خود را قربانی سعادت چند روزه دنیا نمایند. این مولفه هایی است که سیاست در دنیای مدرن شدیداً فاقد آن هاست.

2-1-5-  سیاست از نظر ابن سینا :

ابن سینا در بازگشتی به شریعت می‌کوشید تا از عناصر یونانی و حتی آرمانشهری فارابی دوری جسته و بر نبوت تاکید ورزد. بنابراین ابن سینا پس از بیان ضرورت سنت و عدالت در حیات اجتماعی، معتقد است که جریان یافتن این دو، نیازمند «سنت گذار» و دادگستر» است و تحقق این دو را در وحی و پیامبر برمی‌شمرد.(ابن سینا،441:1404 ) و پیامبر را به اذن خداوند و امر وحی او، سنت گذار و واضع قوانین در امور اجتماعی و مناسبات و شئون زندگی مردم می‌داند. ابن سینا درزمینه حکومت کتاب خاصی ننوشته است؛فقط رساله ای تحت عنوان "کتاب المجموع"یا الحکمه العروضیه"داردکه مباحثی رادرزمینه سیاست مطرح کرده است .(فارابی ،1379 :93 ) مضمون این رساله ناظربه اشکال حکومت هاست.

ابن سینا نخست سخن خود رااز فرد آدمی آغاز می کند،زیرا معتقد است که اصلاح اجتماع وابسته به اصلاح هر فردی است و هرکس باید خود را اصلاح کند و بعد به اصلاح دیگران پردازد و در این مسیر نیز چون آدمی مرکب از نفس ناطقه و جسم مادی است؛ باید اصلاح نفس را که افضل از جسد است ، پیش دارد زیرا چون عقل سیطره یافت و عقل نظری و عملی اش کامل شود (حایری، 1376:93) دیگرکارها اصلاح پذیرد.براین اساس ازدیدابن سینا سیاست،تنها به وسیله علم اخلاق ممکن است.

شیخ الرئیس معتقد است که نیازمند ترین مردم به اصلاح ، حاکمان  هستند زیرا ایشان به سبب غفلتشان از خود و تملق گویی مردم و اندرز ناپذیری و امتناع مردم از اظهار بدیهایشان و آگاه ساختن آنان بر عیوبشان ، از صالحان فاصله بسیار دارند.(همان : 511)

او نیز همانند فارابی معتقد است سمت و سوی سیاست، باید ایصال شهروندان به سعادت باشد و سعادت در لذتهای عقلانی است. باید بستری فراهم شود تا مردم از لذات حسی و خیالی عبور نمایند زیرا سعادتی که رهین لذات حسی و خیالی است ،سعادتی زودگذر و موقتی است گرچه کلیت بحث ابن سینا در سیاست مشابه فارابی است اما در برخی مواضع به طور خاص  ورود نموده است .لذا نگاه او در باب سیاست هم واقع گرایانه تر است و هم به متون دینی نزدیک تر است. خصوصا مواردی که اصلاح فردی را مقدم بر اصلاح جمعی دانسته است .

2-5- سیاست در فلسفه اشراق :

1-2-5-  سیاست از نظر سهروردی :

مقدمتا باید اشاره کنیم که سهروردی طرح‌های سیاسی متفکران پیش از خود را ناکامیاب تلقی کرد، گرچه اندیشه فارابی و ابن سینا را صواب بر می‌شمرد و می‌کوشید تا ضمن بهره بردن از برخی عناصر آن، به تلفیق نیز تمایل نشان دهد؛ همچنان که در هیاکل النور، تلویحات، مطارحات و حتی بخشی از حکمت الاشراق - به گفته ملاصدرا - چنین کرد. حقیقت این است که فارابی و ابن سینا برای دوره طلایی فرهنگ ایران، اندیشه سیاسی تدوین کردند اما طرح سیاسی سهروردی مربوط به عصر پر آشوب و انحطاط سیاسی و اجتماعی بوده است و او با توجه به دوره زوال، آیین خود را سرو سامان داد. سهروردی در زمانی می‌زیست که مسلمین پی در پی از مسیحیان شکست می‌خوردند، خلافت بغداد به ضعف می‌گرایید، ایوبیان به رهبری صلاح‌الدین به قدرت رسیدند و حکومت شیعی یا متمایل به تفکرات شیعه در مصر و حلب را تضعیف کرده و در نهایت ریشه کن کردند.(ابوریان،25:1372)ازاین رو  سهروردی درچنین فضایی میزیست اما با وجود این ،درآثار متعدد خود از  سیاست به معنای استصلاح خلق و رهبری جامعه، غافل نبوده و همواره دغدغه سعادت و نیل  به عدالت را در جامعه داشته است؛ از این رو با اثبات ضرورت زندگی جمعی انسان، به  رسالت انبیا اشاره می کند و از این رهگذر پلی به سوی حکومت حکیمان می زند.ا سهروردی صریحاً  به مبانی نظری فلسفه سیاسی - آنچنان که پیش از وی فلاسفه عنوان کرده اند-  نپرداخته است و درآثار خود بخش جداگانه ای را به آن اختصاص نداده است . برای سهروردی بر خلاف فارابی ، مدینه و انواع آن جایی برای تحقق ندارد و حتی واژه مدینه را تنها در رابطه با شهرهای خیالی به کار می برد ، شهرهایی مانند جابلقا و جابرصا ...

از این رو ، وی هیچ گاه سخنی از مدینه فاضله یا فاسده را پیش نمی کشد، حتی وی به این سوال ، "عدالت چیست؟" که یکی از مهم ترین پرسشهای فلسفه سیاسی است ،هرگز نمی پردازد ؛ زیرا توجه او به چیز دیگری است و حتی به مساله انواع حکومت نیز نپرداخته است، بلکه سهروردی در هر موردی که درباره حکومت سخن می گوید آن را با "تدبیر الهی" در پیوند می داند. از دیدگاه حکمت اشراق حکومت هنگامی دارای اعتبار است که سیاست مدینه با عالم غیب در ارتباط باشد و با تغییرات مدام عالم محسوس، سروکار پیدا نکند. حاکمان چنین مدینه‌ای باید نشانه‌ای از الاهی بودن حکومت در دست داشته باشند. نشانی که به واسطه آن بر حق بودن آن حکومت آشکار است یا به طور بدیهی پدیدار باشد. در چنین صورتی حاکم یا به اصطلاح فلسفه سیاسی «رئیس مدینه» از عالم بالا و برتر، الهام می‌گیرد و واسطه بین آن عالم و عالم حس می‌گردد. به این  ترتیب، شیخ اشراق ضمن تقسیم عالم به مافوق قمر و مادون قمر، انسان های فانی در جهان  مادون قمر را به جهان بالا سوق می دهد و بر این باور است کسی که در سیر حرکت  چهارگانه (اسفار اربعه)، خود را به عالم بالا برساند و درجه کمال را دریابد، می  تواند ریاست طبیعی این جهان را بر عهده بگیرد.در نگاه سهروردی، انسان، زندانی  طبیعت است و رهایی از این زندان، با پیوند به ریسمانی که از ماورای عالم به این  جهان، آویخته شده امکان پذیر است. به باور سهروردی، رهایی از این عالم، تنها به کمک  نبی یا حکیم ممکن است.

   در فلسفه اشراقی رئیس مدینه واقعاً به دلیل سیر و سلوکش در اقلیم "هشتم" که اقلیمی است میان محسوس و معقول به سر می برد. و با قوه متخیله می‌توان این عالم را شناخت.  حاکم ‌باید نمایان‌گر الهامی باشد که از جانب عالم برتر به وی افاضه شده است. حکومت در این نظام تنها هنگامی دارای مشروعیت است که حاکم (الحاکم بامرالله) باشد. پس تنها سیاست بر حق از دیدگاه نظام اشراقی « حکومتی است که در آن امر الاهی جاری باشد.» (نجفی: 237-236) او تنها چنین حکومتی را عادلانه و صحیح می داند. از این روست که او هر جا درباره حکومت سخن می گوید، آن را با تدبیر الهی پیوند می زند . از نظر او حاکمان بایستی الهی بودن حکومت خود را در دست داشته باشند. (اکبری،1378: 43)

از ارکان نظام سیاسی در حکمت اشراق این است که "چگونه رئیس مدینه یا حاکم بتواند پذیرای الهام الاهی شود و استقرار پذیرش فیض را کسب کند و ظهور فیض را در نفس خود به دیگران نشان دهد و در عمل برتری خود را به کرسی نشاند." (همان).آیین سیاسی- اشراقی در واقع ترکیبی از دو بنیاد اندیشه اسلامی و ایرانی است.یعنی نبوت  در اسلام و اعتقادات اسلامی در باب معجزات و کرامات انبیا و اولیا از یک سو و دیگر باورهای باستانی درباره فره ایزدی یاخره کیانی پادشاهان که صاحب نیرنگند همانند فریدون و کیخسرو (شهرزوری، 1380:46-44). بنا بر سنت ایرانی ، آنگونه که در حکمت اشراق بازگو شده است هر کس طلب علم کند و به «حکمت متعالیه» دسترسی یابد به وی فره ی ایزدی داده خواهد شد. (همان). .سهروردی، خاستگاهحکومت خود را تنها از منظر الهی مطرح و با اثبات نبوت برای بشر، به رسالت انبیااشاره می کند و ضمن بیان وظایف مردم در قبال پیامبران، حکومت حکیم متأله را نیزادامه سلسله هدایت الهی بشر می داند و برای حاکم متأله، مشروعیتی الهی قائل است. بهاین ترتیب، داناترین فرد جامعه، در صورت داشتن شرط تأله، رهبری جامعه را بر عهدهخواهد گرفت و پذیرش مردم در مشروعیت حکومت وی تاثیری ندارد؛ زیرا سهروردی، خود بهدو نوع ریاست ظاهری و نهانی تصریح می کند.شیخ اشراق به دنبال رویکرد سیاستمتعالی است. سیاستی که توسعه مادی را با تعالی معنوی، توامان،تبیین و تامین می کند. رهیافت اشراقی- که حکمت ذوقی و حکمت بحثی را توامان در خودجمع کرده- چشم انداز جدیدی به زندگی سیاسی مسلمانان دارد که درپرتو آن، نظریهدوساحتی انسانی الهی (اسلامی اشراقی)، جایگزین نظریه و رویکرد مادی جسمانی ودنیوی و تک ساحتی می شود. که از رهگذرآن، انسان در سایه رفاه و آسایش و امنیت به جهان برین می رسد؛ بنابراین سیاست،ابزاری برای استصلاح خلق به شمار می رود و حکومت نیز وظیفه ای جز هدایت و رهبری خلقدر دنیا برای رسیدن به سعادت اخروی به عهده نخواهد داشت