دانشگاه آزاد اسلامی واحد شهرضا دانشجویان اندیشه سیاسی دراسلام

 انواع حکومت عدل از دیدگاه آقا جمال خوانساری

1. حکومت پیامبر(ص)
«نبی» در عرف مسلمانان و اصطلاح متشرعان کسی را می گویند که از جانب حق تعالی به سوی خلق مبعوث و برانگیخته باشد.(1) از دیدگاه خوانساری «غرض از ارسال نبی این است که خلق اطاعت و پیروی او نموده و اوامر و نواهی او را مُتَّبَع دانند».(2) به سخن دیگر ارسال رسل «برای هدایت و راهنمایی مردم است و دلالت ایشان بر آنچه مکلفند به آن، از اصول و فروع ادیان».(3)
لازمه این منصب الهی، نص الهی، عصمت از خطا و گناه و سهو و نسیان و نیز علم لدّنی یا علم غیب است. در جهان بینی اسلامی انسان مهمل رها نشده، بلکه به سوی سعادت خوانده شده است و تربیت کننده ای نیز برای ایشان مقرر شده تا آنها را به سعادت ابدی برساند و «آن دعوت کننده به راه حق و شبانی که امّت را حراست می کند» همان پیامبر(ص) است و بر مردم لازم است آن خواننده را اجابت کنند و از تربیت کننده خود پیروی و اطاعت کنند: «داعٍ دعا و راعٍ رعا فاستجیبوا للداعی و اتّبعوا الراعی».(4)
در منابع دینی تعبیر از حاکم به عنوان «راعی» که به معنای «شبان» است، اصطلاح شایع و رایجی است. بنابراین پیامبران در کنار دعوت مردم به دین، مأمور به تدبیر امور مردم و تشکیل نهاد حکومت نیز بوده اند.

2. حکومت امام معصوم(ع)

امام بر اساس آنچه خوانساری بیان داشته «پیشوای قوم و کسی را که پیروی او و اقتدار به او کنند، گویند» و مراد امامی است که اعتقاد به امامت او واجب و از اصول دین است و جانشین و خلیفه پیامبر(ص) در هر عصری از اعصار بعد از آن حضرت (ع) تا قیام قیامت می باشد که حکم و فرمانش به مثابه حکم و فرمان آن حضرت باشد و اطاعت از او بر همه رعیّت- مانند اطاعت از آن حضرت- واجب باشد.(5) وی در تعریف خلافت از دیدگاه شیعه می گوید:
خلافت نیابت خدا و رسول است علی الاطلاق و امامت و پیشوایی همه مسلمانان در آفاق.(6) [و در مفهوم «ولی» می نویسد:] ولی خدا کسی است که خدای تعالی امر ولایت و کارگزاری خلایق را به او واگذاشته و او را اولی به تصرف در نفس و مال خلق گردانیده است.(7)
قید «علی الاطلاق» در این تعریف بیانگر این معنا است که خلافت امامان مطلق بوده و شامل تمام ابعاد دینی و دنیوی و زندگی فردی و اجتماعی و مادی و معنوی انسان ها می شود.
هم چنین قید «آفاق» از سویی ناظر به جهان شمولی خلافت نسبت به تمام زمان ها و مکان ها است و از سوی دیگر عموم و شمول یاد شده از ملزومات رهبری دینی و سیاسی بوده و وحدت قدرت و تصمیم گیری سیاسی را نتیجه می دهد.
به اعتقاد خوانساری امامت که در آموزه های دینی از آن به عنوان «امانت الهی» یاد شده: «انا عرضنا الأمانه ...»(8) و نیز اطاعت از امامی که از طرف خداوند تعیین و منصوب شده باشد:
سبب نظام احوال کل امّت می گردد و فوایدی که بر وجود مطلق پادشاه مترتب می شود، بر وجود او به ابلغ و اکمل وجهی مترتب می گردد و با وجود آن باعث رواج ملّت بیضا و شریعت غرّا و تشیید قواعد و ارکان و تهذیب شرایع و احکام آن می گردد؛ پس اطاعت او منتج سعادت دنیوی و اخروی باشد.(9)
در منابع روایی لزوم حکومت دینی و وجود امام با تعبیرهای مختلفی بیان شده که به دو مورد از آنها اشاره می کنیم:
1. حدیث مشهور میان شیعه و اهل سنّت از پیامبر(ص) که فرمود:
من مات و لم یعرف امام زمانه مات میته جاهلیه؛(10)
یعنی هر که بمیرد و امام زمانش را نشناخته باشد، مردن او همانند مردن جاهلیت خواهد بود [یعنی مثل مردن مشرکان عرب که بر شرک قبل از اسلام مردند].
خوانساری در خصوص این حدیث می نویسد:
[این حدیث] ظاهر است در وجود امامی در هر عصری، و صریح است در این که معرفت امام تالی معرفت خدا و پیغمبر، و جهل او به منزله جهل به ایشان باشد، پس نصب امام بر خدای- عزوجل- لازم است.(11)
در این حدیث تلازم بین لزوم شناخت امام و وجوب اطاعت از او تلازم بیّن و آشکاری است.(12)
2. سخنان حضرت امیرالمؤمنین(ع) است که فرمود:
لا تخلوا الأرض من قائم لله بحججه، إمّا ظاهراً مشهوراً، و إمّا باطناً مغموراً، لئلّا تبطل حجج الله و بیّناته؛ (13)
زمین از «قائم» خالی نمی گردد خواه ظاهر باشد و خواه مخفی، تا این که حجّت ها و بیّنات او باطل نشود.
حال این حجت خدا گاهی بنا به اوضاع و شرایط اجتماعی ظاهر و مشهور است؛ چنان که در اکثر زمان ها و عصرها چنین بوده و گاهی پنهان و پوشیده از مردم، مانند این زمان که امام(ع) غایب است، پس بر خداوند لازم است در هر زمان چنین «قائمی» را نصب کند که بتواند حجت های خدا و شواهد او را بر مردم تمام کند. و اگر گاهی امام به سبب ترس از ایشان نتواند ظاهر شود تقصیر و گناه از ناحیه ایشان است که مانع ظهور وی شده اند.(14)
بنابراین فعلیت یافتن حکومت معصوم که از دیدگاه اسلام حکومت مطلوب است؛ مشروط بر این است که جامعه بشری ظرفیت پذیرش حکومت امام معصوم(ع) و تحمّل حضور او را داشته باشند؛ وگرنه پر واضح است که از این لطف الهی محروم خواهند بود. امیرالمؤمنین علی(ع) می فرماید:
و الذی فلق الحبّه و برأ النسمه، لو لا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر، و ما أخذ الله علی العلماء أن یقارّوا علی کظّه ظالم و لا سغب مظلوم لألقیت حبلها علی غاربها و لسقیت آخرها بکاس اوّلها؛(15)
سوگند به آن که دانه را شکافت و تن آدمی را خلق کرد، اگر حضور حاضران و یاری ناصران نبود، واگر نبود پیمانی که خداوند سبحان از عالمان گرفته که سیری ستمگر و گرسنگی ستمدیده را تحمّل نکنند، هر آینه ریسمان خلافت را بر دوش آن می انداختم و هر آینه آب می دادم آخر آن را به جام اول آن.
این فراز از سخنان مولا امیرالمؤمنان(ع) علاوه بر این که حکایت از بی رغبتی آن حضرت به امر خلافت دارد، در بیان علت قبول بیعت مردم با ایشان است که ناظر به مقبولیت اجتماعی و پذیرش عمومی است؛ هم چنین در این کلام اشاره است به این که عدم قیام حضرت و خانه نشینیِ ایشان به اعتبار نداشتن یار و یاور بود و به این خاطر برای ایشان قیام شرعاً لازم و واجب نبود.(16)

شرایط امام و خلیفه

علاوه بر شرایط عمومی در رهبری جامعه که در بحث از ارکان حکومت خواهد آمد، در امام و جانشین پیامبر(ص) سه شرط ویژه، که عامل اصلی امتیاز مذهب تشیع از تسنن است، لازم و ضروری است. آن شرایط عبارتند از:

الف) نصب الهی

از نظر خوانساری، یکی از ادله وجوب نص و نصب امام از جانب خداوند متعال همان اصل ضرورت امامت در جامعه بشری است: «فرض الله سبحانه الأمامه نظاماً للأمه؛(17) خداوند سبحان اصل امامت را برای انتظام امور امّت قرار داده است». وی در توضیح این دیدگاه می نویسد: معلوم است که انتظام احوال هیچ گروهی بی فرمان فرما میسر نمی شود، و هرگاه امامی که از جانب حق تعالی منصوب شود، عالم و عادل و معصوم باشد، پس انتظام احوال دنیوی و اخروی ایشان بر وجه ابلغ حاصل شود، از همین رو آقا جمال می گوید:
[بدین جهت] حق تعالی فرض کرده بر خود نصب امامی بر اوصاف مذکوره- علم و عدالت و عصمت- در هر زمان که اگر اطاعت او کنند احوال دنیوی و اخروی ایشان منتظم گردد. و اگر نکنند آنچه به حق تعالی باشد از لطف به عمل آمده باشد و تقصیر از ایشان باشد، تا ایشان را حجتی بر حق تعالی شأنه نباشد و حجت حق تعالی برایشان تمام باشد.(18)
بعد از آن که معلوم شد امام جانشین و خلیفه رسول خدا است و این که به مجرد عقل نمی توان دریافت که این منصب جلیل به چه کسی عطا شده و چه کسی قابلیت آن را دارد؛ خصوصاً آن که یکی از شرایط آن عصمت می باشد و آن از امور خفیّه ای است که کسی بر آن مطلع نیست، مگر علّام الغیوب و نیز مرتبه اعلای علم و دانش که در امام شرط است، اطلاع بر تحقق آن در کسی بدون اعلان علّام السرائر ممکن نیست. بنابراین ثبوت امامت یا به نص از خدا یا رسول می شود، یا به اظهار معجزه به دست مدعی آن، که آن هم حکم نص خدای عزوجل را دارد، چرا که اظهار معجزه به دست مدعی هر امری از جانب حق تعالی، دلیل بر صدق اوست.
و بعد از ثبوت امامتِ امامی به یکی از دو وجه مذکور، نص او بر امامت امام دیگر در اثبات امامت او کافی است، زیرا قول امام در هر باب حجت است.(19) دلیل دیگر علمای شیعه در وجوب نصب امام بر خدا، قاعده لطف است. لطف؛ یعنی امری که سبب نزدیکی مکلفین به طاعت و دوری ایشان از معصیت می گردد و لطف به این معنا بر وجود امام مترتب است، پس بر حق تعالی نصب امام از باب لطف بر مکلفین واجب است.(20)

ب) عصمت

به همان دلیلی که انبیا باید معصوم باشند، ائمه(ع) نیز باید چنین باشند، زیرا امام منصوب از جانب خداوند است؛ تا این که پیشوا و مقتدای تمام مردم باشد و اطاعت او بر همه مردم لازم و واجب باشد و ظاهر است که چنین پیشوا و مقتدایی باید مرتکب گناه صغیره و کبیره نشود، چرا که ارتکاب معصیت مفاسدی را به دنبال دارد: نخست این که از نظرها ساقط می گردد. دوم این که سبب فتور و سستی مردم در اطاعت از وی می شود و این معنا مُخِلّ به غرض از نصب او است. سوم این که عدم عصمت امام باعث زیادتی جرأت دیگران بر مخالفت و عصیان خدا و رسول می شود و این منافی حکمت و مصلحت در تعیین امام است. به علاوه لازم می آید رعیّت امام را نهی از منکر نماید و این مستلزم ایذا و آزار امام است.(21) گذشته از آن، قبح این معنا که امام مردم را از منکر نهی کند و خود مرتکب آن گردد، مسلّم و بدیهی است. هم چنین می دانیم که نصب امام از طرف خداوند به منظور اصلاح مردم، راهنمایی گمراهان و برقراری عدالت است و این سه هدف اساسی جز با عصمت امام محقق نمی شود، زیرا کسی که نتواند اصلاح نفس خود بکند چگونه می تواند دیگران را اصلاح کند: «کیف یُصلح غیره من لا یُصلح نفسَه».(22)
و اگر سهو و خطا و گناه بر او روا باشد، به حکم عقل محال است که انسان غافل و ناآگاه، گمراهان را راه نماید: «کیف یُهتدی الضلیل مع غفله الدلیل؛(23) شخص گمراه با غفلت و جهل راهنما چگونه راه می یابد».
هم چنین با تجویز خطا و نسیان بر امام، اعتمادی بر اقوال و افعال او باقی نمی ماند و این مُخِلّ به غرض از نصب امام است.(24) به علاوه کسی که معصوم نباشد و بر نفس خود ستم کند، نمی تواند با دیگران چنان چه باید، به عدل رفتار نماید و قهراً در حکم بین آنها حیف و میلی از او صادر می شود. بنابراین پیشوایی که خداوند برای اقامه عدل در میان مردم قرار داده، باید به هیچ وجه مرتکب گناه نشود. علی(ع) از انسانی که بر نفس خود ستم می کند تعجب می کند که چگونه می خواهد با دیگران به عدل و انصاف رفتار کند: «عجبت لمن یظلم نفسه کیف ینصف غیره».(25)
فراتر از این، کسی که بر خود ستم کند، بر دیگران ستم کننده تر خواهد بود؛ بنابراین ممکن نیست که حق تعالی او را امام و پیشوای خلق گرداند و زمام اختیار همه مردم را در دست وی قرار دهد: «من ظَلَمَ نفسه کان غیره أظلم».(26)

ج) علم لدنّی

علم لدنّی یا علم غیب یکی دیگر از شرایط اختصاصی امام معصوم است. خوانساری در شرح آیه (و الراسخون فی العلم)(27) می نویسد:
خلیفه و امام باید که راسخ در علم باشد؛ یعنی ثابت باشد در آن و تغیّر در رأی او نرود؛ به اعتبار این که علم لدنّی باشد و از روی فکر و اجتهاد که تغییر و تبدیل در آن می رود، نباشد و افضل از همه رعیّت باشد.(28)
از ویژگی های نظام سیاسی مطلوب از دیدگاه تشیع «امامت» جهان شمول بودن آن است؛ یعنی سلطنت هر یک از امامان معصوم(ع) در زمان امامتشان بر تمام اهل آن زمان است و اختصاص به بعضی از ایشان ندارد، بدیهی است لازمه چنین پیشوایی عام و جهان شمول این است که عالِم به اهل سلطنت خود در تمام عالَم باشد و این جز به تعلیم علّام الغیوب میسر نیست.(29)

3. ولایت فقیه

در اثبات ولایت فقیه از منابع دینی در عصر غیبت که مستلزم بحث از حوزه اختیارات ولی فقیه نیز هست؛ دو دیدگاه عمده در بین فقهای شیعه مطرح است: دیدگاه اول، ولایت فقیه جامع الشرایط را منحصر به امور حِسبیّه و امر قضاوت و صدور حکم در منازعات و اختلاف هایی می داند که از سوی مردم به آنها ارجاع می شود. این دیدگاه قدر متیقن از ادله ولایت فقیه و متفق علیه همه فقهای شیعه است و هیچ فقیهی، اختصاص منصب داوری در بین مردم در عصر غیبت به فقیه جامع الشرایط را نفی نکرده است.
دیدگاه دوم، ولایت فقیه و گستره اختیارات ولی فقیه را فراتر از حکم و قضاوت می داند و نیابت عامّه فقها از سوی ائمه(ع) را مطلق و بر اموال و سایر اختیارات و حقوق امام معصوم(ع) نیز تعمیم می دهد. در مقایسه، طرفداران این دیدگاه نسبت به دیدگاه اول در اقلیت قرار دارند. قبل از بیان دیدگاه آقا جمال خوانساری توجه به دو نکته خالی از فایده نیست: نخست این که، تعبیرهایی که در بین فقها متداول و مرسوم است، از قبیل: نیابت خاصّه، نیابت عامّه، ولایت مطلقه، ولایت مقیّده، یا نصب عام و نصب خاص اصطلاحات و عناوین انتزاعی و قراردادی است که ایشان در بحث از مستند روایی ولایت فقیه، استنباط و استفاده کرده اند وگرنه عنوان های یاد شده در روایات این باب نیامده است.
دیگر این که، مستند هر دو دسته از فقها در استنباط ولایت خاصّه یا عامّه فقها در عصرِ غیبت، مشترک بوده و هر دو گروه در اثبات دیدگاه خود به روایت مقبوله عمر بن حنظله و روایت ابی خدیجه تمسک کرده اند. خوانساری در حاشیه شرح لمعه در کتاب خمس دو دیدگاه مزبور، مستند روایی و نیز کیفیت استدلال به آن را بیان و نقد کرده است که اجمال آن را در این جا می آوریم.
حقیقت این است که مرحوم آقا جمال خوانساری در مقام استدلال و استنباط فقهی، اولاً: در سند این دو روایت خدشه وارد کرده و با استناد به کتاب های رجالی، برخی از راویان این دو حدیث را تضعیف نموده است. هر چند وی به این نکته هم اشاره نموده که در نزد مشهور، عمل اصحاب امامیّه به این دو روایت ضعف سندی آنها را جبران می کند. ثانیاً: بر فرض تصحیح سند این دو روایت با عمل مشهور، از نظر محتوا و فقه الحدیث نیز دلالت آنها بر ولایت مطلقه فقیه، مخدوش است.
به نظر خوانساری، مقدار دلالت این دو حدیث، همان تفویض امر قضاوت به فقهای جامع الشرایط در عصر غیبت است، زیرا امامان معصوم(ع) شیعیان را از رجوع به قضاوت جور و حاکمان مخالف نهی کرده و در مقابل، مرجعیت دینی و قضایی فقهای شیعه را معرفی و تأیید کرده اند، اما فراتر از مرجعیت دینی و منصب قضاوت، استفاده ولایت مطلقه و نیابت فقیه از سایر حقوق و اختیارات امام معصوم(ع) را از این دو روایت مشکل می داند.
نتیجه نهایی که خوانساری از استنباط خود از روایت مقبوله عمر بن حنظله و روایت ابی خدیجه می گیرد، این است:
غایه ما یدلّ علیه الروایتان وجوب العمل بحکم الفقهاء من اصحابنا فی المنازعات و الخصومات و أماکونهم وکلاءً لهم فی ضبط اموالهم و حقوقهم کما توهّمه عباره الشارح فلا دلاله لهما علیه.(30)
هم چنین وی در رسائل فقهی خود، از قبیل «رساله نماز جمعه» بر این مطلب تصریح دارد:
عمده دلایل مشهور بر استحقاق فقها، منصب حکومت(31) و قضا را همان حدیث مقبوله عمر بن حنظله از امام صادق(ع) است.(32)
البته نکته مهمی که نباید از آن غفلت نمود این است که خوانساری ولایت فقها بر سهمین را نفی نمی کند و حتی تولیت فقیه را بر سرپرستی دیگران ترجیح می دهد.
تنها تفاوت و اختلاف نظری که خوانساری با شهید ثانی دارد این است که شهید ثانی به تبع شهید اول ولایت و نیابت عامّه فقها در اموال امام را با استناد به ادله شرعی به نحو لزوم و وجوب می پذیرد؛ لیکن خوانساری با خدشه در ادله شرعی نیابت عامّه فقها بر اموال و سایر حقوق امام را از ادله مزبور استفاده نکرده، بلکه بر اساس حکم عقل که همان اولویت قطعیّه است، به ولایت فقها در غیر منصب حکم و قضاوت به نحو جواز فتوا می دهد. وی با این عبارت که «و لا ریب ان الأ حوط ان لا یتولّاه غیر الفقیه مع وجوده»؛ در تولیت فقیه بر سهمین شکی نیست و با وجود فقیه نوبت به دیگران نمی رسد؛ ولایت فقها بر حفظ و مصرف خمس را مقتضای احتیاط دانسته و آن را تجویز کرده است.(33)
بنابراین آقا جمال خوانساری هر چند در مقام نظر و استدلال مستند مشهور را در اثبات ولایت مطلقه فقیه رد کرده، لیکن در مقام عمل، مفاد فتوای مشهور را پذیرفته و در موارد خاص، مانند تولیت سهمین، زکات و اجرای حدود بر اساس دیدگاه مشهور رفتار کرده است.(34)
شاید بتوان نظر مساعد خوانساری به ریاست و حکومت فقها را از تحلیلی که وی درباره مذمّت ریاست و دنیاطلبی دارد، استفاده کرد. او معتقد است:
[طلب دنیا مطلقاً مذموم است؛ البته] هرگاه منظور مجرّد دنیا باشد، مثل جمع زخارف دنیوی یا تحصیل جاه و اعتبار از برای تفوّق بر امثال و اقران و زیادتی و غلبه بر ایشان، اما اگر منظور از طلب دنیا نیز تحصیل مثوبات اخروی باشد، مانند تحصیل جاه و اعتبار از برای تمکّن از امر به معروف و نهی از منکر و اعانت فقرا، و منع جور اقویا، پس آن در حقیقت طلب دنیا نیست، بلکه از طرق سعی در آخرت و شعب آن است که عقلاً و شرعاً ممدوح ومستحسن است.(35)
بنابراین اگر فقیهی درصدد تحصیل ریاست و یا از سوی مردم برای منصب حکومت انتخاب شود، ریاست و حکومت او با اهداف یاد شده نه تنها مذموم نیست، بلکه مورد استحسان عقل و شرع نیز هست. هم چنین پاسخ خوانساری در برابر این سؤال که آیا با وجود فقیه عادل جامع الشرایط، شخص دیگری که فاقد علم و تقوا است، اعم از جاهل فاسق، یا عالم فاسق و یا جاهل عادل می تواند ریاست دنیوی مسلمانان را برعهده بگیرد؟ مسلّماً منفی است.
نتیجه این که هر چند خوانساری از ادله شرعی، ولایت مطلقه فقیه را استفاده نکرده، لیکن با استناد به حکم عقل و اوصافی که وی در شرایط رهبری بر آن تأکید دارد؛ نظریّه ولایت فقیه قطعاً بر سایر نظام های سیاسی مرجّح خواهد بود. مستند این مطلب آرا و دیدگاه های جمال خوانساری است که در بحث شرایط و صفات حاکم اسلامی خواهد آمد. وی در آن جا به تفصیل از اوصاف ثبوتی و ایجابی حاکم، که شرط تصدّی ریاست است، و نیز اوصاف سلبی او، که مانع از ریاست دنیوی است، بحث کرده و بدیهی است هر دو گونه صفات یاد شده در فقیه جامع الشرایط جمع است.

شئون ولایت فقیه

افتا:

از مناصب قطعی و مسلّم فقها در عصر غیبت، منصب افتا در مسائل شرعی است. در این منصب بین فقهای شیعه- اعم از اصولی و اخباری- اتفاق نظر وجود دارد. عمده ترین دلیل فقها بر منصب افتا، اخبار و احادیث متعدد از ائمه معصومین(ع) است که دلالت بر وجوب پیروی قول علما و جواز افتا و لزوم تقلید از عالم دارد. هم چنین حکم بدیهی عقل به لزوم رجوع جاهل به عالم است.(36) منصب افتا از عوامل اساسی توسعه دامنه اختیارات، قدرت و رهبری فقها در جامعه دینی است، چرا که گستره فتاوای فقها شامل تمام مسائل فردی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، نظامی و ... می گردد.

قضا:

چنان که بیان شد، به نظر خوانساری قدر متیقن از مستندات ولایت فقیه قضاوت فقیه است. به تصریح وی دلالت قطعی مقبوله عمر بن حنظله و روایت ابی خدیجه، نیابت فقهای جامع الشرایط در عصر غیبت از جانب امام(عج) در رفع خصومت ها و منازعات است.(37) به اعتقاد وی اقامه حدود، که لازمه منصب قضاوت است، مخصوص کسی است که بتواند آن را اجرا کند و چنین کسی «یا امام است یا نایب خاص او یا نایب عام او که مجتهد باشد، بنابر مشهور، هرگاه متمکن باشد از آن».(38)

نماز جمعه

نماز جمعه از جلوه های عبادی سیاسی دین اسلام است که در آن شکوه اجتماع، وحدت و همدلی مسلمانان به نمایش گذاشته می شود. در این مراسم عبادی سیاسی حاکم اسلامی و نمایندگان او «ائمه جمعه» مردم را ضمن توصیه به تقوا و پرهیزکاری، از مصالح دنیوی و اخروی و مسائل سیاسی اجتماعی شان آگاه می سازند.
در عصر حضور امام معصوم، نماز جمعه واجب عینی است و اقامه آن از وظایف امام یا نایب خاص اوست و در عصر غیبت نیز از جمله اختیارات فقهای جامع الشرایط است. درباره حکم نماز جمعه در عصر غیبت در بین فقهای شیعه سه دیدگاه فقهی وجود دارد:
1. نخستین دیدگاه این است که وجوب نماز جمعه در عصر غیبت، وجوب تخییری است؛ یعنی «مکلف مخیّر است میان آن و نماز ظهر و هر کدام را به جا آورد، از عهده تکلیف برآید و این قول اکثر علما است». البته این گروه در جزئیات مسائل نماز جمعه اختلاف کرده اند؛ بدین معنا که برخی آن را افضل از ظهر می دانند و بعضی اقامه آن را منحصر به فقیه عادل می دانند و عده ای شرط عدالت را در آن کافی شمرده اند.(39)
2. دیدگاه دوم حرمت نماز جمعه در عصر غیبت است، از معتقدان آن می توان به سید مرتضی، سلّار و ابن ادریس اشاره کرد.(40)
3. دیدگاه سوم وجوب عینی نماز جمعه در عصر غیبت است؛ نخستین بار این فتوا را شهید ثانی از متأخران علمای امامیّه، ارائه نمود و سپس برخی از متأخران از او پیروی کردند.(41)
جالب توجه است که در عصر جمال الدّین خوانساری در حوزه اصفهان هر سه دیدگاه یاد شده طرفدارانی داشته است: عالمانی چون آقاحسین خوانساری و خود آقاجمال از طرفداران وجوب تخییری آن بودند و علامه مجلسی به وجوب عینی نماز جمعه قایل بود و برخی نیز مانند فاضل هندی فتوا بر حرمت نماز جمعه در عصر غیبت می داد.
اهمیت این مسئله در جامعه دینی و نیز اهتمام و حمایت شاهان صفوی از برپایی نمازهای جمعه باعث گردید که فقهای دوران صفوی رسائلی را در این باره به نگارش درآوردند.(42) آقا جمال خوانساری نیز به درخواست شاه سلیمان صفوی رساله ای را در این زمینه تألیف و به شاه صفوی اهدا کرد. او در بیان هدف و انگیزه تألیف این رساله می گوید:
غرض از وضع این رساله نفی این قول محدث «یعنی وجوب عینی نماز جمعه» و بیان مخالفت آن با اجماع امامیّه است، با ذکر بعضی از مویدات و منبّهات بر آن از اثار ائمه هدی(ع) و غیر آن و نقل دلایل ایشان و جواب از آنها.(43)
منشأ اختلاف نظر فقها در این مسئله اشتراط و عدم اشتراط نماز جمعه به حضور امام و نایب امام است. خوانساری در این خصوص می گوید:
آنچه مشخص بوده نزد علما، اجماع امامیّه است بر اشتراط جمعه به امام یا نایب خاص او، پس اکثر این را شرط وجوب عینی دانسته اند، و به جواز آن در زمان غیبت قایل شده اند «وجوب تخییری». و بعضی شرط اصل انعقاد «جمعه» گرفته اند و به حرمت آن در زمان غیبت قایل شده اند، مانند ابن ادریس.(44)
معتقدان به وجوب عینی نماز جمعه نیز تصریح دارند که در وجوب جمعه حضور امام و نایب او شرط نیست.(45) وی در اثبات وجوب تخییری نماز جمعه در عصر غیبت می گوید:
ما در زمان غیبت جایز می دانیم نماز جمعه را، به اعتبار این که اذن داده اند ما را ائمه ماضین(ع) و ترغیب فرموده اند در آن؛ یعنی سنّت گردانیده اند آن را و این جاری است مجرای این که نصب کند امام کسی را از برای این که نماز بکند با ایشان.(46)
در نزد خوانساری شرایط وجوب جمعه با نماز عید یکسان است.(47)
دلیل عمده خوانساری و دیگران در نفی وجوب نماز جمعه در عصر غیبت این است مراد از امام که در احادیث و روایات- که وجوب جمعه مشروط به آن شده است- امام معصوم(ع) است. به گفته وی «هر کسی که تتبّع احادیث و کلام علما کرده باشد، می داند که ظاهر از امام عادل در اصطلاح اهل شرع امام معصوم(ع) است».(48)
از منظر جامعه شناسی سیاسی این ادعا دور از واقعیت نیست که رابطه مستقیم بین توسعه قدرت و اختیارات ولایت فقیه، با اقامه نماز جمعه وجود دارد؛ بدین ترتیب در دوره ای که اقامه نماز جمعه مرسوم و متداول بوده، فقها در موقعیت سیاسی مناسب قرار داشته و دارای اختیارات ویژه ای بوده اند، و هر گاه اقامه نماز جمعه به افول گراییده، فقها نیز در انزوای سیاسی به سر می برده اند. از نمونه های تاریخی آن می توان به دوران صفویّه و دوران معاصر اشاره کرد. وجه مشترک هر دو دوره توسعه کم و بیش اختیارات ولی فقیه در عرصه حکومت است.

تولیت سهم امام(ع)

خوانساری به تبع مشهور ضمن تقسیم خمس به سهم امام(ع) و سهم سادات به اختلاف اقوال علما اشاره می کند که «در بیان حکم خمس و مصرف آن در زمان ما که زمان غیبت امام(ع) است، در میانه علمای ما- رضوان الله علیهم اجمعین- در این مسئله اختلاف بسیاری واقع شده است». برخی وجوب آن را ساقط می دانند و قایل به عفو آن از شیعیان شده اند. بعضی قایلند بر این که باید آن را دفن کرد، تا آن را خداوند به دست صاحب اصلی اش امام زمان(عج) برساند. این گروه گنج در حدیث «زمین ظاهر می کند، گنج های خود را نزد ظهور امام زمان(عج)» را بر خمس تفسیر کرده اند. گروه سوم، فتوا بر جدا کردن خمس و حفظ و نگه داری آن برای امام، و وصیت کردن به حفظ آن به کسانی که اعتماد بر ایشان دارند، مانند فقهای مذهب تا ظهور امام زمان(عج) داده اند. و بالاخره دسته چهارم، صرف خمس را در سادات بر نحو استحباب حمل کرده اند.(49)
آقا جمال خوانساری با ردّ همه این اقوال، در مصرف سهم امام(عج) راه احوط «وجوبی» را این می داند که در زمان غیبت، حصّه امام(ع) به سایر شرکای خمس بر سبیل تتمه داده شود.(50)
چنان که در رساله خمس فتوای مشهور را در وجوب دفع سهم امام(ع) به فقیه جامع الشرایط «به اعتبار این که چنین کسی نایب عام آن حضرت(عج) است و به حکم احادیث که در این باب «خمس» وارد شده و أفضل و سنّت بودن پرداخت سهم سادات به فقیه «به اعتبار این که او بیناتر است به مواقع آن» ونیز استحباب تحویل زکات به فقیه مذکور، و وجوب آن را در صورت طلب فقیه، نقل نموده و آن را رد نکرده است

 انواع حکومت جور از دیدگاه آقا جمال خوانساری

مفهوم طاغوت

واژه طاغوت در فرهنگ سیاسی شیعه بر «سرکردگان ضلالت و گمراهی» یعنی ائمه جور اطلاق می شود.(1) از دیدگاه کلامی، تحلیلی که خوانساری از حکومت های غیرمشروع براساس احادیث طینت(2) ارائه می دهد، جالب توجه است، زیرا وی طاغوت ها را که از طینت خبیثه و سُفلی آفریده شده اند بر ائمه جور تفسیر کرده که «مردم به ناحق اطاعتِ ایشان می کنند، مانند بتان که به ناحق پرستیده می شوند».(3)
وی بر اساس جهان بینی یاد شده، اختلاف مردم در امر خلافت و امامت را نشأت گرفته از جهل آنها به مبدأ آفرینش انسان می داند و معتقد است: «اگر مردم مطلع بودند بر ابتدای آفرینش و می دانستند در آن وقت، چه کسی از اصحاب یمین بود و مأمور شد به رفتن به بهشت و چه کسی از اصحاب شمال بود و مأمور شد به رفتن به جهنّم» و هرگاه مردم می دانستند که مدعیان به ناحق امامت و خلافت از گروه دوم اند، کسی به خلافت و امامت ایشان قایل نمی شد.(4)

حکومت های پادشاهی و سلطنتی

از دیدگاه خوانساری یکی از مصادیق حکومت جور، حکومت های پادشاهان و سلاطین است؛ همان طوری که مکرر بیان شد، مبنایی که آقا جمال در مفهوم عدالت اتخاذ کرده، دیدگاه واقعی اش را درباره عدم مشروعیت حکومت های سلطنتی روشن می سازد. خوانساری تصریح می کند مراد از واژة عدالت که در مورد پادشاهان به کار می رود عدالت در مقابل ظلم است، نه عدالت در مقابل فسق که مرادف با مفهوم تقوا و عدالت اصطلاحی در عرف فقها و متکلمان است.(5) از این عبارت به خوبی استنباط می شود که در نظر خوانساری فاسق بودن پادشاهان در اخلاقیات امری مسلم و مفروض بوده است وگرنه هیچ دلیلی برای این مرزبندی در مفهوم عدالت وجود ندارد. بنابراین با مسلّم بودن فسق پادشاهان، جائر بودن حکومت شان نیز قطعی است، زیرا به اجماع تمام علمای شیعه فاسقان حق حکومت و ولایت بر جامعه مسلمانان ندارند. وی انواع حکومت های سلطنتی و به تعبیر دیگر پادشاهان را بر سه قسم می داند:
1. پادشاه کافر؛
2. پادشاه مسلمان غیر مؤمن (غیر شیعی)؛
3. پادشاه مسلمان مؤمن «شیعی». البته خوانساری در شرایط اضطراری، اطاعت از هر سه نوع حکومت سلاطین را لازم می داند.

خلافت «از دیدگاه اهل سنّت»

مفهوم خلافت از دیدگاه اهل سنّت از نظر آقا جمال چنین است:
[ایشان] خلافت را به غیر از امارت و پادشاهی چیز دیگر نمی دانند و علم و فضل و رتبه و منزلت و سایر شرایطی که نزد امامیّه معتبر است، نزد ایشان اصلاً معتبر نبوده و به همین خاطر است که خلیفه به تعیین این و آن بدون ملاحظه ترجیحی در اوصاف مقرر می شده است.(7)
خوانساری در بررسی خلافت از دیدگاه اهل سنّت با استدلال های عقلی و نقلی به نقد آن پرداخته است که خلاصه ادله ایشان در این باره چنین است:
الف) آقا جمال در ردّ ادعای مخالفان که می گویند «نصّی در باب تعیین امام نیست» می نویسد:
اولاً، این ادعا به دور از واقع است، «زیرا که نصوص در این باب بسیار است» مانند حدیث غدیر، حدیث منزلت، حدیث مودّت و ... .
ثانیاً، کدام عقل تجویز می کند که پیامبر اکرم(ص) با کمال شفقت بر امّت و اهتمام در ارشاد ایشان و تعلیم مسائل و احکام آنها، چنان که از بیان بسیاری از مستحبات و مکروهات ظاهر می شود، چنین مطلب عظیم و مهمی را، که صلاح دنیا و آخرت تمام امّت بعد از او تا قیامت منوط و مربوط به آن است، شایع و مهمل بگذارد و هیچ نفرماید که پیشوای خلق و مقتدای امام بعد از او در آن مدت مدید و زمان بعید چه کسی خواهد بود. و ایشان را واگذارد به این که هر کسی را خواهند اختیار کنند و بعد از نصب او، اقوال و افعالش برایشان حجت باشد، مانند معبودی که خود تراشند و بعد از آن پرستش و عبادت کنند.
ثالثاً، بر فرض اگر تعیین خلیفه و امام با انتخاب و اختیار مردم جایز بود، باز بر آن حضرت لازم بود که بیان نماید که تعیین امام بعد از من به اختیار مردم تفویض شده است، تا آن که لازمه بلاغ و رسالت از او به عمل آمده باشد و هر که پس از او، با آن مخالفت نماید، در ضلالت و گمراهی معذور نباشد.
رابعاً، بر فرض این که اظهار این معنا بر آن حضرت لازم نباشد، باز از راه شفقت بر امّت باید آن را اظهار می نمود. بنابراین اغماض از آن بالکلیّه و اصلاً متعرض آن نشدن- چنان که دیگران قایل شده اند- امری است که شکی در فساد و بطلان آن نیست.(8)
ب) دلیل دیگر خوانساری بر خدشه پذیر بودن خلافت از دیدگاه اهل سنّت این است که:
در امام عصمت شرط است، و آن امری است که مردم را راهی به علم به آن نیست مگر از راه تعلیم خدا و رسول، پس تفویض نصب امام به ایشان به خودی خود معقول نیست؛ هم چنین شرط دیگر خلیفه علم موهوب اوست به جمیع مسائل و احکام و آن نیز در عدم امکان اطلاع به آن جز به نص خدا و رسول، نزدیک عصمت است.(9)
ج) دلیل دیگر این است که اجماع هر دو فرقه بر این استوار است که خلفای سه گانه فاقد شرایط خلافت و امامت از قبیل علم و عصمت بوده اند؛ یعنی به بسیاری از احکام شریعت و نیز صدور اموری که منافی عصمت است، جاهل بوده اند.(10)
د) خوانساری در نقد ادعا و استدلال مخالفان بر مشروعیت خلافت خلیفه اول به اجماع و اتفاق مسلمانان می نویسد:
این ادعا در ظاهر فساد انگیز است، زیرا معلوم است که همه مسلمانان در وقت بیعت با خلیفه اول در سقیفه بنی ساعده حاضر نبودند و به تواتر اخبار شیعه و سنی آشکار است که حضرت امیرالمؤمنین(ع) هم چنین امام حسن(ع) و امام حسین(ع) و زبیر و عباس عموی پیامبر(ص) و پسران او و جمیع بنی هاشم که اعاظم مسلمانان بودند؛ هم چنین جمعی از اعاظم صحابه و برخی از اکابر بنی امیّه در آن جا حاضر نبودند و اهل سنّت خودشان نیز بر این باورند. سپس اتفاق مسلمان در آن جا چگونه حاصل شد؟ بنابراین «آیا هیچ عاقلی راضی می شود به این که حکم کند به امامت و خلافت کسی و وجوب نفوذ حکم او بر جمیع مسلمانان به مجردّ بیعت چهار پنج نفر ...».(11)
هـ) خوانساری با استدلال به آیه (لا ینال عهدی الظالمین) (12) بر لزوم عصمت در امام و این که عهد الهی- که همان امامت است- به ظالمان نمی رسد، این اشکال مخالفان را مطرح می کند که امامت ظالم، در حال ظلم او نفی شده است، اما هرگاه توبه کند ظالم نامیده نمی شود؛ پس صحیح است که عهد امامت به او برسد؟ او در پاسخ این اشکال می گوید:
روشن است که درخواست حضرت ابراهیم(ع) نبوت و امامت را برای ظالمان ذرّیه خودش، در حال ظلم و زمان اتصاف به ظلم نبوده است و ظالمان بالفعل، اصلاً داخل در سؤال او نبوده است زیرا قبح چنین سؤال و عدم جواز آن بر وی پوشیده نبود. گذشته از حضرت ابراهیم(ع) قبح چنین سؤالی بر صاحبان علم و معرفت نیز مخفی نیست. زیرا جواب از این سؤال به این که عهد نبوّت و امامت به ظالمان مادامی که ظالم باشند؛ یعنی در حال ظلم ایشان، نمی رسد سخن بی فایده ای است که لایق کلام حکیم نیست. بله، دست یابی ظالم به مرتبت بلند امامت از راه توبه و تطهیر و اصلاح نفس مطلبی است که پوشیده بودن قبح و زشتی آن امری محتمل و جایز است، از این رو طرح این سؤال از سوی حضرت ابراهیم(ع) معقول و تنبیه بر قبح آن نیز از طرف حق تعالی لازم بوده، به این که اعطای منصب امامت به ظالم در حکمت الهی امری ناروا و غیر جایز است. بنابراین مدلول آیه این است کسی که زمانی ظالم بوده، عهد خدا و امامت هرگز به او نخواهید رسید، هر چند بعد از ظلم توبه کند. با این توضیح آیه مشتمل بر معنایی خواهد بود که خطاب با آن کلام، سزاوار مقام حضرت ابراهیم(ع) بوده است.(13)
نتیجه این که از نظر شیعه، خلفایی که حق امیرالمؤمنین(ع) را غصب کردند، خلفای جور محسوب می شوند (14) و لذا شناخت خلفای فاقد مشروعیت و بیزاری جستن از آنها جزء ایمان و دین حق است و چنان چه «کسی ایشان را نشناسد و از ایشان بیزاری نجوید، راه حق و تمام ایمان را حاصل نکرده؛ هر چند سایر اجزای آن را تحصیل کرده باشد».(15)
اهل سنّت در این خصوص می گویند:
[امامت] امری نیست که بر خدا لازم باشد، بلکه بر مسلمانان واجب است جهت انتظام احوال جمعیت خود، نصب امیر بر خود، و هر که را ایشان اختیار کنند و امیر گردانند، امام و خلیفه رسول خدا خواهد بود.
خوانساری در نقد عقیده اهل سنّت چنین می نویسد:
پر ظاهر است که تعیین چنین منصبی بر رعیّت- با وجود عدم علم ایشان به مصالح و مفاسد و اختلاف اهویه و آرای ایشان، و میل و خواهش هر قومی به تعیین احدی از ایشان- موافق حکمت و مصلحت نیست، بلکه موجب فتنه و فساد می گردد.(16)
در خاتمه این بحث، استنباط خوانساری از حدیث «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتهً جاهلیه؛(17) هر که بمیرد و حال آن که امام زمان خود را نشناسد به مرگ جاهلیّت از دنیا رفته است» مشتمل بر نکته ای است که ذکر آن خالی از فایده نیست.
به اعتقاد خوانساری از این حدیث شریف نیز می توان بطلان مذهب اهل سنّت را استنباط نمود:
زیرا که بر خرد خرده دان واضح و لایح است که کسی را که مسلمانان خود بی نص خدا و رسول جهت انتظام احوال جمعیت ایشان امیر گردانند، نهایت او این است که کسی از ایشان مخالفت او در آنچه متعلّق به امور ملک باشد نتواند کرد، اما وجوب شناخت و معرفت او به مرتبه ای که هر که بمیرد و او را نشناسد، کافر مرده باشد؛ چنان که صریح حدیث مشهور است وجهی نخواهد داشت.
چنان که مشهور است از ملا جلال دوانی، که از اکابر علمای اهل سنّت است، در وقتی که این حدیث مذکور می شد، می گفت:
معقول نیست که ملا جلال الدّین محمد را به جهنّم ببرند که چرا- سلطان الدرم بایندر «بایزید» - را نشناخته، چرا که او را به جهنّم برند که چرا ملا جلال الدّین محمد را نشناخته.(18)
همان طوری که عدالت غایت حکومت و هدف اساسی آن معرفی شده، ظلم و جور حاکم نیز از آفت های بزرگ حکومت و عدالت قلمداد شده است. مسائل مربوط به حکومت جور در منابع روایی از زوایای گوناگون مورد توجه واقع شده، و در قبال حکومت عدل از باب «تُعرف الأشیاء بأضدادها» آثار و احکامی برای آن بیان شده است. دیدگاه های خوانساری را در این خصوص در دو قسمت ذیل مطالعه و بررسی می کنیم:

الف) ویژگی ها و کارکردهای حکومت جور

1. آفت عدالت

ظالم توان مند، آفت عدالت است و آن را فاسد و باطل می گرداند، زیرا هر گاه در جامعه ستمگری باشد که هر چه را اراده کند، بر اجرای آن قادر باشد و کسی را بر وی تسلطی نباشد که مانع از ظلمش شود؛ به علاوه از عدالت دیگران نیز جلوگیری کند، وجودش آفتی بزرگ برای استقرار عدالت در جامعه محسوب می شود، حدیث «آفه العدل الظالم القادر؛ (19) آفت دادگری، ستمکار تواناست» ناظر به این معنا است.

2. آفت اقتدار

ظلم حاکمان هم آفت قدرت و توان مندی حکومت است و هم آفت اقتدار و قدرت قانونی آن، زیرا ظلم حاکم سبب می شود که حکومت مشروعیت و مقبولیت خود را نزد مردم از دست بدهد و از حمایت های مردمی محروم گردد؛ بنابراین ظلم و از حد گذشتن، آفت قدرت و اقتدار حاکمان است: «آفه الاقتدار البغی و العُتُوّ».(20)

3. آفت عمران و آبادانی

ظلم پادشاهان آفت آبادانی شهرها است و به سرعت آنها را به سوی خرابی و نابودی می کشاند: «آفه العمران جور السلطان».(21)
به بیان دیگر در کشوری که پادشاه ظالم حکومت می کند آبادانی در آن جا تحقق نمی یابد: «لا یکون العمران حیث یجور السلطان».(22)
هم چنین ظلم و جور حاکم سبب می گردد که رعیّت جلای وطن کنند و ملک خراب شود و خداوند نیز ستمکار را به زودی در دنیا عقوبت کند و از او انتقام کشد: «إحذَرِ الجور فأن الجور یعود بالجلاء و یعجّل العقوبه و الانتقام».(23)

4. حاکمان نامطلوب

در منابع روایی بدترین حاکمان، پادشاهانی معرفی شده است که مخالف عدل و دادگری باشند: «شرّ الملوک من خالف العدل».(24)
حاکم جائر ستمگر از حیوان درّنده درهم شکننده پست تر و بدتر است: «سبعُ أکولُ حَطُومٌ خیر من والِ ظلومِ غَشُوم».(25)
و نیز بدترین حاکمان کسی است که بی گناهان از او در هراس باشند، زیرا بی گناه در حکومت عادل باکی ندارد و بیم او در صورتی است که حاکم ستمکار باشد: «شرّ الولاه من یخافه البریء».(26)
و بدترین امیران کسی است که بر رعیّت خود ستم کند و یا اگر از جانب دیگران بر مردم تحت فرمانش ستم شود، از ایشان دفع ظلم ننماید: «شرّ الأمراء من ظَلَمَ رعیّته».(27)
و بالاخره والیان جور، بدان امّت و از دشنان ائمه حق قلمداد شده اند: «وُلاه الجور شِرار الأمّه و أضداد الائمه» (28) و «لا خیر فی حَکَمٍ جائرٍ؛ (29) در حاکم جائر امید خیری نیست».

5. ظلم حاکم، بدترین ظلم ها

هیچ ظلمی بدتر و شنیع تر از ظلم حاکم نیست، زیرا نصب حاکم برای رفع ستم از مردم است و هرگاه خود حاکم ستم کند در نهایتِ رسوایی خواهد بود: «لا جَورَ اَفظَع من جور حاکمٍ».(30)
از طرف دیگر ستم کردن بر کسی که مطیع و فرمانبر باشد بزرگ ترین گناه است، چون اگرچه ظلم به همه افراد گناه است، لیکن ظلم حاکم بر رعیّت خود، که فرمانبردار او هستند، از ظلم به سایر افراد «مانند ظلم بر کسی که سرکشی کند و در فرمان حاکم نباشد» قبیح تر و جرم آن بیشتر است: «ظلم المستَسلِمِ أعظم الجرم».(31)
از آن جا که نصب فرمانروایان برای حراست و نگهبانی از رعیّت و دفع ظلم از آنها است؛ بنابراین ستم ایشان کمال قباحت دارد و چون غالب چنین است که حاکم و فرمانروا محتاج به ظلم نیست، از این راه نیز ستم او از ستم دیگران زشت تر است: «أَقبَحُ شیءٍ ظُلم الولاه».(32)

6. زمان جائر، بدترین زمان ها

در روایات، دوران حکومت جائر بدترین زمان ها معرفی شده است: «زمان الجائر شرّ الأزمنه».(33)
هم چنین هر پادشاه و حاکمی که ستمکار باشد، شهروندان هم، روزگار او را ناخوش دارند و خواهان زوالش باشند و هرگاه خواسته همه مردم چنین باشد زوال آن حکومت سرعت می گیرد: «من رکب مَحَجَّه الظلم کُرِهَت اَیّامه؛ (34) کسی که ظلم را پیشه خود سازد مردم روزگار او را ناخوش خواهند داشت».

7. عقوبت سلطان جائر

عذاب سلطان جائر در آخرت سخت ترین عذاب ها است، به اعتبار این که با وجود پادشاهی و سلطنت و سپردن امور رعیّت به دست او و مأمور بودنش به محافظت و مراقبت از احوال ایشان، و دفع ستم دیگران از آنها، ستم او بر مردم کمال عقوبت را به دنبال دارد: «السلطان الجائر اشدّ الناس نکایهً».(35)
در مذمّت ظلم و جور حاکمان و ترغیب آنها به دوری از آن آمده است که جائر بوی بهشت را نمی شنود: «ایّاک و الجور فأن الجور (الجائر) لا یریح ریح الجنّه».(36)

8. سختی معیشت مردم

هرگاه نیّت پادشاه از خوبی به بدی تغییر یابد، روزگار نیز تغییر یافته و باعث فساد روزگار می شود. خداوند از روی حکمت و مصلحت به واسطه تغییر قصد پادشاه احوال روزگار را در مملکت او تغییر می دهد. بنابراین زمانی که قصد و نیّت پادشاه نیکو باشد، خداوند توسعه و فراخی می دهد و هرگاه قصد ظلم کند، برکت های زمین و آسمان را در آن سرزمین کم می کند و گرانی و تنگی می فرستد. هم چنین اگر نیّت پادشاه بر عکس این تغییر کند، احوال روزگار نیز بر عکس این تغییر خواهد کرد: «اذا تغیّرت نیّه السلطان تغیّر الزمان»(37) و «عند فساد النیّه ترتفع البرکه؛(38) هنگام فاسد شدن نیّت و اراده «حاکمان» برکت از روی زمین برچیده می شود».
از سوی دیگر ظلم و ستم کارگزاران حکومت جور، مانند قضاوت جور، عامل قطع رحمت و لطف خداوند متعال است و چه بسا باعث نزول عذاب نیز می گردد، چرا که ظلم قضاوت بیش از ظلم دیگران در دل های مردم اثر می کند: «أقطع شیءٍ ظُلمُ القضاه».(39)

9. عامل رسوایی حکومت

ظلم و جور قاضیان که کارگزاران حکومت و مجریان عدالت اند، عامل رسوایی آنهااست، زیرا کسی که از اهل شریعت باشد و برای اجرای احکام شرع و ترویج آن منصوب شده باشد، حکم او برخلاف شرع نهایت رسوایی را به دنبال دارد: «أَفظَعُ شیءٍ ظُلمُ القُضاه».(40)

10. ریاست فرومایگان

در چرخه شوم ریاست فرومایگان، تباهی روزگار و مردم، به ویژه خوبان رقم می خورد. در این میان تأثیر و تأثر این دو پدیده از یکدیگر جالب توجه است، زیرا هرگاه اراذل و مردم پست مرتبه صاحب اختیار و مالک زمام امور مردم گردند، در تربیت و ترقّی امثال خود رغبت نشان می دهند و نیکان را نه تنها رعایت نمی کنند، بلکه درصدد اذیّت و آزار و دفع ایشان برمی آیند و آنها را از این راه تباه می سازند: «اذا ملک الأراذل هلک الأفاضل» (41) و «الأمیر السوء یصطنع البذیّ؛ (42) فرمانروای فاسق، افراد بد زبان را انتخاب و به آنها خوبی و احسان می کند».
و هرگاه زمان رو به تباهی رود، ریاست و سیادت لئیمان و مردم پست مرتبه رونق می گیرد: «اذا فَسَدَ الزمان ساد اللئام».(43)
و با تسلّط و استیلای لئیمان انسان های بلند مرتبه و گرامی مقهور و مغلوب می گردند: «اذا استولی اللئام اُضطُهِدَ الکرام».(44)
و در نهایت نتیجه ریاست فرومایگان، نومیدی فراگیر در جامعه خواهد بود که به آشوب و فتنه و دگرگونی های سیاسی اجتماعی می انجامد: «اذا ساد السَفَلُ خاب الأمل؛(45) هرگاه افراد پست مرتبه به ریاست دست یابند امید مردم نومید می گردد».

11. ایجاد خوف و هراس برای بی گناهان

در حکومت های جور، جوّ غالب بر این است که بی گناهان از ظلم و جور حاکمان در خوف و هراسند و در این میان کسی از ظلم وی در امان نیست، زیرا هر چند کسی بی گناه باشد احتمال این را می دهد که بی جهت مورد ظلم واقع شود. اما در مقابل، گناه کاران و خطاکاران از حاکم جور هراسی ندارند، چون اکثر ایشان از اعوان و یاران وی محسوب می شوند و لذا از ظلم او در امان هستند و اگر هم ستمی بر ایشان واقع شود، با ظلم بر دیگران تدارک آن را می نمایند: «السلطان الجائر یُخیف البریء».(46)

12. جنگ و خونریزی

کسانی که بیت المال در اختیار آنها است، حیف و میل ایشان در آن باعث می شود که مردم علیه ایشان شورش کنند و دست به سلاح ببرند؛ چنان که در صدر اسلام مسلمانان بر عثمان شوریدند و او را به خاطر حیف و میل بیت المال به قتل رساندند: «احذر الحیف فأنّ الحیف یدعو الی السیف؛ (47) از حیف و میل بیت المال بپرهیز، زیرا تقلّب در مصرف بیت المال به کشمکش و جنگ و خونریزی می انجامد».

12. سقوط و فروپاشی حکومت

مهم ترین اثر و پی آمد ظلم حاکم جائر فروپاشی حکومت اوست. همان طوری که سخن معروف «الملک یبقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم؛ پادشاهی با کفر می ماند و با ظلم نمی ماند» ناظر به این معنا است. در احادیث با تعبیرهای گوناگون به این اثر مهم اشاره شده است که به ترتیب ذکر می کنیم:

الف) آرزوی فروپاشی حکومت جائر از سوی مردم

هر حاکمی که در سلطنت خود ستم کند، مردم هلاکت و شکست او را آرزو می کنند: «من جار مُلکَه تمنّی الناس هُلکَه».(48)
توده مردم خواه ناخواه حاکم جائر را دشمن دارند و او را مذمّت می کنند، هر چند ظلمی از او به سرزنش کنندگان وی نرسیده باشد: «الجائر ممقوت مذموم و ان لم یصل من جوره الی ذامّه شیء».(49)

ب) بی ثباتی حکومت

در روایتی دولت جائر از ممکنات قلمداد شده است؛ یعنی از اموری که بقا و ثباتی ندارد و به زودی فانی و زایل و ساقط می گردد: «دوله الجائر من الممکنات».(50)
و نیز هر امیر و حاکمی که به عدل و انصاف رفتار نکند و ظلم و ستم را پیشه خود سازد، خداوند امکان و قدرتی را که به او داده، سلب خواهد کرد ومتمکن و ثابت و برقرار نخواهد ماند: «من مَنَعَ الانصاف سلبه الله الامکان».(51)
و هر که شمشیر ستم را در دست گیرد، عزّت و سلطنت از او گرفته شود: «من سَلّ سیف العدوان سُلب عِزّ السلطان».(52)

ج) سرعت و فروپاشی حکومت

هر حاکمی که با مردم خود به ظلم رفتار کند، خداوند پادشاهی او را نابود می کند و در هلاکت او شتاب خواهد کرد: نمن عامل رعیّته بالظلم أزال الله مُلکَه و عَجَّلَ بواره و هُلکه» (53) و «من عمل بالجور عَجَّلَ الله هُلکَه؛(54) هر کس جور به رعیّت را پیشه خود سازد خداوند در هلاکت او تعجیل خواهد کرد».

د) مشارکت حاکم جائر در انحطاط حکومت خود

هر حاکمی که در سلطنت خود ستم کند، خود او از دشمنان حکومتش محسوب می شود و از جمله عواملی خواهد بود که زمان خود را فاسد و تباه می گرداند: «من جار فی سلطانه عُدّ من عَوادی زمانه».(55)

ه) زیاده روی در ظلم عامل قطعی فروپاشی حکومت

حاکم ستمگری که از بسیاری ظلم و دشمنی خود با مردم اندیشه نکند، خداوند بنیان دولتش را خراب و ارکان سلطنتش را ویران می کند: «من جار فی سلطانه و اکثر عدوانه هدم الله بنیانه و هدّ ارکانه».(56)
و پادشاهانی که ظلم و ستمشان به درازا کشد، زوال سلطنت آنها قطعی است: «من طال عُدوانُه زال سلطانُه».(57)

و) هلاکت امّت

ستم پادشاهان بر مردم و نیز ستم مردم به یکدیگر باعث هلاکت و نابودی ایشان می گردد: «فی الجور هلاک الرعیّه».(58) و «الظلم بَوارُ الرعیّه».(59)
هم چنین باید ظالمی را که مردم را باقی نمی گذارد، دفع کرد وگرنه موجب هلاک امّتی می شود و باقی گذاشتن چنین کسی گاهی سبب غضب خداوند می گردد و از این راه هلاکت و نابودی امّتی را فراهم می سازد، زیرا امّتی که قادر بر دفاع و دفع ظالم باشند و دفع نکنند، خداوند ایشان را به سبب ترک نهی از ظلم هلاک می گرداند. هم چنین اگر در میان مردم کسی بوده باشد که بتواند قیام کند و قادر بر دفع ظلم ظالم باشد، ولی قیام نکند شآمت او باعث غضب خداوند بر تمام آن امّت خواه شد و امّت به واسطه او هلاک می گردند: «استبقاء من لا یُبقی یهلک الأمه؛(60) باقی گذاشتن کسی که باقی نمی گذارد، امّت را هلاک می کند». این حدیث ضرب المثل معروف در فرهنگ سیاسی زبان فارسی را به ذهن تداعی می کند که:

ترحّم بر پلنگ تیز دندان
ستمکاری بود برگوسفندان

14. سیاست نامطلوب

از آن جا که صاحب سیاست و ریاست به منظور رفع ظلم انتخاب گردیده، تا ظلم مردم بر مردم و نیز ظلم دیگران بر ایشان را دفع کند، لذا ظلم چنین شخصی- که از او توقع دادگری می رود- بسیار بدتر از سایر ظلم ها و سیاست وی بدترین سیاست ها است: «بئس السیاسه الجور».(

علل و عوامل ثبات و ماندگاری دولت ها از دیدگاه آقا جمال خوانساری1. شریعت مداری
از کار ویژه های مهم حکومت، ترویج دین و دفاع از حریم وحرمت آن است تا در آن رخنه ای ایجاد نشود و کسی با آن مخالفت ننماید: «ذُدعَن شرایع الدّین».(1). و «الملوک حُماه الدّین؛(2) پادشاهان حمایت کنندگان و نگهبانان دین اند».
از آن جا که در حکومت های دینی هدف اساسی استفاده از قدرت سیاسی در جهت حمایت و رواج دین می باشد، آثار ثبت این نوع عملکرد پادشاهان این است که خداوند صاحبان قدرت دیگر را تابع و مطیع او می گرداند: «من جعل ملکه خادماً لدینه انقاد له کل سلطان».(3)
از دیگر آثار اجرای احکام دین در جامعه توسط حاکم این است که حقوق الهی و حقوق همه مردم استیفا می شود و در بین، هیچ حقی ضایع نمی شود. از سوی دیگر واداشتن مردم بر احکام شریعت و عمل به آن، موجب لطف در حق مردم می شود، زیرا باعث انتظام احوال دنیوی و اخروی ایشان می گردد: «فی حمل عبادالله علی احکام الله استیفاء الحقوق کلها و کل الرفق».(4)

2. عدل و مساوات

برترین روش و شیوه ای که حاکم در حکم بین مردم برمی گزیند و بهترین و محکم ترین پشتوانه ای که برای تقویت خود انتخاب می کند، رعایت عدل و مساوات در حکم است، «بدون این که خواص را بر عوام یا احدی را بر دیگری به اعتبار جهاتی از جهات، مثل مال و جاه یا دوستی و محبت یا غیر آنها» ترجیح دهد، بلکه قطع نظر از همه جهت ها، آنچه حکم عدل اقتضا می کند برای همه به یک روش جاری سازد: «من أفضل الأختیار و أحسن الاستظهار ان تعدل فی الحکم و تجربه فی الخاصّه و العامّه علی السواء».(5)
حاکمی که به انصاف رفتار کند و خود را با دیگران در حق یکسان بداند و رعایت خود نکند و در میان مردم دادگری کند، جمع بین دین و امانت کرده و صاحب هر دو خواهد بود: «أحرز دینک و أمانتک بانصافک من نفسک و العمل بالعدل فی رعیّتک».(6)
و احادیث «ثبات الدول بأقامه سُنن العدل؛(7) ثبات و پایداری دولت ها به پا داشتن قواعد و سنّت ها دادگری است»، «لن تُحَصَّنَ الدُّوَلُ بمثل استعمال العدل فیها؛(8) دژ محکم دولت ها دادگری آنهاست»، «العدلُ جُنَّهُ الدُّوَلِ؛(9) دادگری سپر دولت هاست»، «من عَمِلَ بالعدل حصّن الله مُلکه؛(10) هرحاکمی که بر اساس عدل رفتار کند خداوند پایه های پادشاهی او را محکم می گرداند» و نظایر آن حکایت از نقش عدالت در پایداری و ماندگاری دولت ها دارد.

3. هشیاری و نظارت بر امور

از نشانه های پایداری دولت، هشیاری حاکم در حراست و نظارت بر امور مردم است: «من أمارات الدوله الیقظه لحراسه الأمور».(11)
هم چنین اهتمام حاکم به امور مردم و دوری از غفلت و فراموشی، از جمله عوامل ثبات دولت ها است: «من دلائل الدوله قلّه الغفله».(12)
از نظر خوانساری حاکمی بلند مرتبه، صاحب نجابت و زیرک است که در احقاق حقوق رعیّت هشیار باشد، و در کارگزاری حقوق مردم از قبیل رسیدگی «به احوال ایشان و دفع ظلم و ستم از ایشان و رسیدن به شکوه های ایشان و مانند اینها» تلاش نماید که تأثیر این نوع رفتار در ثبات دولت پوشیده نیست: «من النُبلِ أن تتیقّظ لأیجاب حق الرعیّه الیک».(13)

4. حسن سیاست

کفایت و مدیریت سیاسی حاکم، از عوامل پایداری حکومت شناخته شده است، زیرا حُسن سیاست باعث انتظام احوال رعیّت می گردد و از نابسامانی و تفرقه و پراکنده شدن مردم جلوگیری می کند: «حسن السیاسه قوام الرعیّه».(14)

5. کارگزاران کارآمد

خوانساری حاکمان را توصیه می کند که کارگزاران امین و مورد اعتماد انتخاب نمایند، چرا که استقامت کارها به کارگزاران شایسته حاصل می شود: «الأعمال تستقیم بالعُمّال».(15)

6. قدرت نظامی

ثبات و پایداری هر نظام سیاسی وابسته به میزان قدرت نظامی آن است. آیة (واعدّوا لهم ما استطعتم من قوّه)(16) نهایت استطاعت و توانایی را در مورد تبدیل مسلمانان به قدرت برتر از آنها طلب می کند، زیرا سپاهیان مقتدر و مسلّح، عامل غلبة دین و به منزلة قلعه های استواری است که فرمانروایان و فرماندهان را از دشمن حفظ می کنند: «الجنودُ عزّالدّین و حصون الولاه؛(17) لشکریان مایه عزّت و غلبه دین اند و دژهای محکم فرمانروایان هستند».

7. تقسیم کار

تقسیم کار برای کارگزاران حکومت و سپردن خدمات خاص به افراد خاص موجب می شود که هر یک از آنها در کار خود اهتمام نمایند و در انجام وظایف خود سهل انگاری نکنند؛ به خلاف این که هرگاه تقسیم کار صورت نگیرد، هر کس انجام کاری را به دیگری حوالت می دهد و افراد در برابر اعتراض ها پاسخ گو نخواهند بود: «اجعل لکل انسان من خدمک عملاً تأخذه به فأن ذلک أحری ان لا یتواکلوا فی خدمتک؛(18) برای هر یک از کارگزاران امور خود کاری را تعیین کن که بتوانی او را در خصوص آن کار بازخواست کنی، به درستی که این گونه از شیوة تقسیم کار مانع از بهانه جوی آنها در خدمت رسانی خواهد بود.