غرب، اسلام و اسلامگرایی

آیا اسلام ایدئولوژیک با لیبرال دموکراسی سازگار است؟

 

 

بخش سوم 

3- ساختارهای سیاسی و اجتماعی

مقایسه جوامع غربی و جوامع ایدئولوژیک

          ساختارهای اجتماعی و سیاسی جوامع غربی مدرن نمایانگر ارزشهای تساهل، تکثرگرایی و آزادیهای فردی هستند که در نهادهای سیاسی و اقتصادی، در حوزه­های فرهنگی و مذهبی، و مهمتر از همه در نهادهای مرتبط با آزادی بیان، مبادله و دسترسی به اطلاعات از اهمیت بنیادی برخوردارند. جوامع غربی همانند مراکز علمی خود به طور نسبی نامتمرکز هستند. نهادها و ارزشهای این جوامع با هم ترکیب می­شوند تا بر اعمال قدرت متمرکز نظارت و موازنه پیچیده را اعمال نمایند. در مقابل جوامع ایدئولوژیک گرایش به یکپارچگی دارند، شدیداً نامتساهل نسبت به مخالفت، و عملاً فاقد آزادیهای فردی هستند. کنترل بر تمام جنبه­های زندگی – سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، آموزشی، مذهبی – اعمال می­شود و اغلب به طور اساسی به نام ایدئولوژی مسلط – اسلام سنتی، اسلامگرایی یا مارکسیسم – تقویت می­شود. از آزادی بیان و دسترسی به اطلاعات به طور گسترده جلوگیری می­شود به خاطر اینکه همسازی و مطابقت با ایدئولوژی مسلط از اهمیت محوری برخوردار است. هیچ نظارت موثری بر اعمال قدرت توسط هیات حاکمه وجود ندارد.

          جدول شماره 2 وجوه اصلی جوامع غربی را با جوامع ایدئولوژیکی – هم اسلامی و هم مارکسیستی – مقایسه می­کند. مانند جدول شماره 1 این مقایسه­ها تا اندازه­ای تند مطرح شده و کاملاً بر اساس نمونه آرمانی وبری است.

          اگر چه در خصوص جوامع غربی و مارکسیستی مطلب زیاد منتشر شده است(1) اما مقایسه­های اندکی بین جوامع غربی و اسلامی صورت گرفته است.

 

انتقادهای اسلامگرایان از جوامع غربی

          ارزشهای جوامع غربی امکان بیان علنی انتقاد را می­دهد حتی انتقادهای ویرانگر ایدئولوژیست­هایی که در پی صدمه زدن و ویران کردن بنیادهای خود این جوامع هستند.

اسلامگرایان از آزادیهای جوامع غربی برای بیان علنی انتقادهای خود بهره­گیری می­کنند، از جمله این اظهارات که جوامع غربی از حیث اخلاقی منحط و رو به زوال هستند، اساساً و به طور بنیادی علیه اسلام و مسلمین دارای پیشداوری هستند، جنگهای صلیبی قرون وسطی را به قصد حذف اسلام به راه انداختند، و اکنون جنگ صلیبی جدیدی را به همین منظور دارند به راه می­اندازند، از کشور اسرائیل حمایت می­کنند و متحدان آمریکا هستند که در سرزمین مقدس اسلامی عربستان سعودی از سال 1990 قشون نظامی مستقر کرده است. اینکه تا چه حد این اظهارات قابل توجیه هستند قابل بحث است.

          اما یک عدم تقارنی از انتقاد وجود دارد که از نظر روش علمی غربی قابل توجیه نیست. مسلمانان اسلامگرا بی­میلی شگرفی در کاربرد انتقادهای بسیار گسترده خود از جوامع غربی برای جوامع اسلامی نشان می­دهند – چه آن جوامعی که برای قرنها وجود داشته­اند و چه دولتهای اسلامی جدید. این استنکاف از مقایسه با توجه به شواهدی که از تجربه تاریخی چهارده قرن جوامع اسلامی و بسیاری از دولتهای اسلامی جدید در دسترس است نمی­تواند قابل توجیه باشد.

          بنابراین یکی از اهداف اصلی این نوشتار نشان دادن وجود یک سری از شواهد درباره جوامع اسلامی است که علیه آنها انتقادهای عمده مسلمانان از جوامع غربی می­تواند مورد قضاوت قرار بگیرد. چنین شواهدی، مانند تمام شواهد و مدارک ناقص خواهند بود. اما در تمامیت خود، چالشی را موجب می­شوند که منتقدان جوامع غربی، هم مسلمانان اسلامگرا و هم مسلمانان غیر اسلامگرا، شایسته است که در صدد پاسخ آنها برآیند.

 

نهادهای سیاسی، حقوقی و اجتماعی در اسلام سنتی و جوامع اسلامگرا

          جوامع اسلامگرا سنتی به طور بنیادی با جوامع غربی متفاوت هستند زیرا عملاً تمام جنبه­های چنین جوامعی – از جمله امور مذهبی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، قضایی و نظامی – به طور بسیار نزدیکی به هم مرتبط هستند. تقریباً هیچ پذیرشی در خصوص توسعه مجزای جامعه مدنی در آنجا وجود نداشته است. همچنین اساساً هیچ شناسایی قابل ملاحظه­ای مبنی بر اینکه جامعه و نهادهای آن می­توانند در واکنش به محیطهای دائماً در حال تغییر به طور مداوم تغییر، توسعه، تحول یا بهبود یابند وجود نداشته است.(2)

          این مساله در تضاد آشکار با شیوه­ای است که در آن هم وجوه سکولار و هم وجوه مذهبی جامعه در سنت یهودی – مسیحی در طی زمان تغییر و تحول یافته است. برای مثال اسلام تمایزی بین وجوه سکولار و مقدسی که در متون انجیلی به عنوان نمونه آمده قائل نمی­شود: «سهم خداوند را به خداوند و سهم قیصر را به قیصر بدهید».(3)

          کنترل فراگیر توسط مذهب بر تقریباً تمام جنبه­های زندگی انسان، چه فردی و چه جمعی، جوهر کنترل توتالیتاریانیسم و توتالیتر را تقدیس می­کند که ذاتاً در تضاد با مفهوم آزادی فردی است که در قلب لیبرال دموکراسی جای دارد.

          بعلاوه جوامع اسلامی سنتی و جوامع اسلامگرا عمیقاً تحت تاثیر دو مفهوم فراگیر «شریعت» و «جهاد» قرار دارند.

 

شریعت

          این نامی است که به نظام حقوقی اسلام اعطا شده و در جوامع اسلامی دوران نخستین توسعه و گسترش یافته و به شکلهای مختلف اغلب بر جوامع در جهان مدرن فشار می­آورد. این واژه گاهی مواقع به «قانون مقدس» ترجمه می­شود اما برای مسلمانان سنتی ... این صفت تکرار واضحات است. شریعت به سادگی یعنی قوانین الهی و دیگر هیچ. شریعت مقدس است زیرا از خداوند صادر می­شود و صورت خارجی و غیر قابل تغییر فرامین خداوند به بشریت است.(4)

وجوه اصلی شریعت در این توصیف از اهداف اسلامگرایان مدرن توسط کرامر نشان داده شده است ... آنها تاکید می­کنند که یک حکومت وارسته تنها می­تواند بر اطاعت و پیروی از قوانین اسلامی نازل شده از طرف خداوند یعنی شریعت متکی باشد ... که قوانینی نه مبتنی بر وضع بلکه مبتنی بر وحی هستند، این قوانین در نظر بنیادگرایان به خودی خود از پیش به کمال مطلوب رسیده، و هر چند فوق برخی تفسیرهای مجدد نیستند، اما در عین حال به طور نامحدود انعطاف­پذیر نیستند.

          شریعت بر اصل اخلاقی نابرابری، در درجه اول بین مسلمانان و غیر مسلمانان و در مرتبه بعد بین مردان و زنان تصریح دارد. این مساله بنیادگرایان را برانگیخته تا انعطاف­ناپذیرترین انتقادها را به اعلامیه جهانی حقوق بشر که آزادی انتخاب هر یک از مذاهب و هر همسری را به رسمیت می­شناسد وارد کنند. هر دوی این آزادیها بدون شک مغایر با قوانین اسلامی هستند که روگردانی از اسلام را گناهی مستحق قتل، و ازدواج بین زن مسلمان و مرد غیر مسلمان را حرام می­داند ...

          شریعت به عنوان قانونی کامل نمی­تواند لغو یا تغییر داده شود و مسلماً حالت­ها و روحیات دائماً در حال تغییر رای دهندگان نمی­تواند در آن تغییر و دگرگونی به وجود آورد. از این رو همه متفکران برجسته بنیادگرا حاکمیت مردم را به عنوان عصیان و سرکشی در برابر خداوند به عنوان تنها منبع قانونگذار رد کرده­اند. در اوضاع و احوال تغییر یافته دهه 1990 برخی فعالان، انتخابات را به عنوان وسیله رسیدن به یک هدف سودمند برای یکبار پذیرفتند، انتخابات به عنوان یک همه پرسی عمومی درباره تبعیت و پیروی از اسلام، به عنوان اعلان رضایت و سر سپردگی در برابر رژیم عدل الهی. اما زمانی که چنین رژیمی قدرت را به دست گرفت وظیفه واقعی و راستین آن این نیست که به طور موثر اراده مردم را تحقق بخشد بلکه این است که قوانین اسلام را به طور موثری پیاده کند.(5)

 

جهاد

          جهاد واژه­ای است که معانی مختلفی دارد. به طور تحت الفظی به معنی «تلاش» است، از جمله «تلاش برای داشتن یک حیات طیبه اسلامی»، اما این واژه اغلب به «جنگ مقدس» برگردانده شده و اغلب به معنی جنگ مقدس «خشونت­آمیز» است.نوشتجات اسلامی اغلب واژه جهاد را برای مقاصد مختلفی به کار می­برند اما ابهام این واژه آن را مستعد تفسیرهای متفاوت می­کند.

بر اساس نظر لوئیس جهاد عبارت است از:

... واژه­ای عربی با معنی لفظی «کوشش»، «جد و جهد» یا «تلاش». در قرآن و باز بیشتر در سنت اگرچه معمولاً عبارت «در راه خدا» به طور ثابت به دنبال آن نیامده اما این واژه معمولاً به معنی «درگیر شدن در جنگ» فهمیده شده است. مجموعه­های بزرگ حدیث همه­شان دارای بخشی اختصاصی برای جهاد هستند که در آنها معنای نظامی این واژه بارزتر است. همین مطلب در مورد کتابهای پایه کلاسیک در خصوص قوانین شریعت نیز صادق است. افرادی بودند که استدلال می­کردند جهاد باید بیشتر به معنی اخلاقی و معنوی و نه نظامی فهمیده شود. چنین استدلالی گاهی اوقات توسط متالهان شیعی در دوران کلاسیک و بسیار زیاد توسط نوگرایان واصلاح­طلبان در قرون نوزدهم و بیستم مطرح می­شد. اما اکثریت قاطع متالهان، فقها و سنت­گرایان کلاسیک جهاد را به معنی نظامی آن می­فهمند و متناسب با آن، آن را مورد بررسی و تعبیر و تفسیر قرار می­دادند.

بعلاوه:

جهاد یکی از فرامین بنیادی دین است، تکلیفی که از جانب خداوند و از طریق وحی بر عهده تمام مسلمانان گذاشته شده است ... مبنای تعهد به انجام جهاد عبارت است از جهان­شمول بودن دین اسلام. سخن و پیام خداوند برای تمام نوع بشر است، این وظیفه تمام افرادی است که آن را پذیرفته­اند تا بدون وقفه برای اسلام­آوردن یا حداقل تحت استیلای خود در آوردن آنانی که آن را نپذیرفته­اند جد و جهد کنند. این وظیفه و تکلیف هیچ محدودیت زمانی و مکانی ندارد. باید ادامه یابد تا اینکه تمام جهان یا دین اسلام را بپذیرند و یا تسلیم و تحت انقیاد قدرت دولت اسلامی درآیند.

          تا آن زمان جهان به دو قسمت تقسیم می­شود: دارالاسلام یعنی جایی که حکومت مسلمانان و قوانین اسلامی رواج دارد، و دارالحرب که مابقی جهان را شامل می­شود. بین این دو از حیث ضرورت اخلاقی، منطقی و مذهبی یک وضعیت اجباری جنگ وجود دارد تا اینکه پیروزی نهایی و حتمی اسلام بر کافران فرا برسد. بر اساس کتابهای فقهی این وضعیت جنگی زمانی که مصلحت اقتضاء کند می­تواند برای یک مدت محدود متوقف شود. این جنگ نه با یک قرارداد صلح، بلکه فقط با پیروزی نهایی اسلام به پایان می­رسد.(6)

          جهاد علیه مرتدین نیز صورت می­گیرد. مرتد «... کسی است که از ابتدا مسلمان بوده یا بعداً به اسلام گرویده و سپس اسلام را ترک گفته و دینی دیگر اختیار کرده است، یا رایج­تر اینکه به دین سابق یا آبا و اجدادی خود بازگشته است. با چنین کاری او تعهد و وفاداری خود به دولت اسلامی را انکار کرده و از این رو به دشمن تبدیل شده است، بنابراین اقدام به جنگ علیه او حتی به اجبار مشروع است ...

          ... مسلمانی که دین خود را ترک گوید ... نه تنها یک پیمان شکن، بلکه یک خائن است و شریعت اصرار دارد که او باید بدین گونه مجازات شود. فقها در باب ضرورت اعدام فرد مرتد و آغاز جنگ علیه دولت مرتد اتفاق نظر دارند.

          قواعد جنگ علیه مرتد بسیار شدیدتر است از آن قواعدی که بر جنگ علیه غیرمومنان حاکم است. به او امان داده نمی­شود یا رفتاری ملایم با او صورت نمی­گیرد، و هیچ ترک مخاصمه یا توافقی با او امکان پذیر نیست ...

          تنها گزینه­های پیش روی او توبه یا مرگ است. اگراو بازگشت به اسلام را اختیار کند، از خطای او در دوران ارتداد صرف نظر می­شود و اموال مصادره شده او – یا آنچه از آن باقی مانده – به او بازگردانده می­شود. در غیر این صورت او باید کشته شود.(7)

 

جهاد و قرآن

          تحولی اساسی در مفهوم جهاد در این آیه از قرآن نمایان است: «با هر که از اهل کتاب (یهود و نصاری) که ایمان به خدا و روز قیامت نیاورده و آنچه را خدا و رسولش حرام کرده، حرام نمی­دانند و به دین حق (اسلام) نمی­گروند قتال و کارزار کنید تا آنگاه که با ذلت و تواضع به اسلام جزیه دهند». (سوره توبه آیه 29 مدنی)

          به عبارت دیگر مسلمانان باید با کافران، آنهایی که حرام خدا را حلال می­کنند و یهود و نصاری قتال کنند تا زمانی که آنها بپذیرند که جزیه بپردازند. گزینه­های پیش روی کافران پذیرش اسلام یا مرگ است.

 

 

بهشت و جهاد

          مسلمانان بر این باورند که زمانی که آنها می­میرند در آرامگاه خود منتظر روز قیامت می­مانند تا زمانی که خداوند بر اساس اعمالی که انسانها در دنیا انجام داده­اند تصمیم بگیرد که چه کسی به بهشت و چه کسی به جهنم برود.(8) تنها راهی که رفتن به بهشت را تضمین می­کند – و خداوند در روز قیامت درباره او داوری نمی­کند – مرگ در جهادی است که علیه دشمنان اسلام صورت گرفته باشد.(9) این مساله انگیزه مذهبی بزرگی را برای کسانی که عملیات انتحاری انجام می­دهند یا دیگران برای شرکت داوطلبانه در جهاد فراهم می­کند.(10) بعلاوه آیات زیادی در قرآن – به خصوص آنهایی که در مدینه نازل شده­اند – به امر جهاد می­پردازند که طبق نظر گابریل: «به قدرت بنیادی و نیروی محرک اسلام تبدیل شد».(11)

          در زمان پیامبر اسلام جهاد به طور منظم علیه یهود و نصاری (یهویان و مسیحیان) و نیز آنهایی که به اسلام نمی­گرویدند صورت می­گرفت.(12) همان طور که قرآن می­گوید: «... اگر آنها مخالفت کردند آنها را هر کجا یافتید گرفته و به قتل برسانید ...»

          هدف غایی جهاد برقراری حکمرانی اسلام در سراسر جهان است همان طور که در آیه زیر از قرآن که در مدینه بر پیامبر نازل شده، آمده است: «با کافران جهاد کنید تا در زمین دیگر فتنه و فسادی نماند و آیین همه در همه جا عدالت و دین خدا گردد ...». (سوره انفال آیه 39 مدنی)

          در طی 22 سال (632-610 م) آموزه­های پیامبر اسلام در قرآن از جنگ و مبارزه علیه آنهایی که بر شما ستم روا می­دارند به جنگ علیه کسانی که اسلام را در شبه جزیره عربستان رد می­کردند و سپس به فرمان نهایی جهاد یعنی فتح جهان به نام اسلام تغییر یافت – پس از آن هیچ آیه قرآن این فرمان نهایی جهاد را فسخ نکرد، از این رو به نظر می­رسد که این باید یکی از اهداف اسلام معاصر باشد.

          خود پیامبر اسلام 27 جنگ را رهبری کرد و تقریباً دو برابر این تعداد را، بیشتر در طی ده سال اقامتش در مدینه (632-622)، اجازه و انجام آنها را به دیگران سپرد – تقریباً هفت جنگ در هر سال – و بعد از درگذشت او مسلمانان سریعاً این آموزه را با موفقیت در سرلوحه کار خود قرار دادند و با بسیاری از کشورهای بیرون از شبه جزیره عربستان درگیر جهاد شدند.

 

 

 

جهاد و زمینه جنگهای صلیبی

          برای سالها و قرنهای متمادی جهاد نظامی به طور چشم­گیری همراه با موفقیت بود. این جهادهای موفقیت­آمیز با فتح اورشلیم (بیت­المقدس) در سال 638 که در دست مسیحیان بود، آغاز شد و به دنبال آن بیشتر نقاط کشور اسپانیا در پایان سال 715 تسخیر شد – فتحی که تا سقوط گرانادا در سال 1492 یعنی تقریباً 800 سال بعد، پایان قطعی نداشت – اسلام ابتدا غلبه یافت و سپس موجب تغییر مذهب مناطق زیادی از اروپا، شمال آفریقا و آسیا شد. به طور کلی این جهاد تقریباً 1300 سال یعنی تا قرن نوزدهم طول کشید و فقط با حدوداً 200 سال مقاومت در دوران جنگهای صلیبی (1270-1096) دچار وقفه شد.(14)

همان طور که لوئیس خاطر نشان می­کند:

برای به طور تقریبی هزار سال از زمان نخستین تهاجم ارتشهای مسلمانان به سرزمینهای مسیحی خاور نزدیک در اوایل قرن هفتم میلادی تا دومین و آخرین عقب­نشینی ترکها از برج و باروهای شهر وین در سال 1683، مسیحیان اروپا تحت ارعاب مداوم و قریب الوقوع اسلام به سر می­بردند. این گسترش در ابتدا عمدتاً در گستره مسیحی رخ داد. سوریه، فلسطین، مصر و آفریقای شمالی تماماً کشورهایی مسیحی، ایالتهای امپراتوری روم مسیحی یا تابع حاکمان مسیحی دیگر بودند تا اینکه ضمیمه قلمرو خلافت اسلامی شدند. سرزمینهای آنها تسلیم ارتشهای فاتح اسلام و مردمانشان تسلیم مذهب نظامی فاتحان شدند. پیشرفت اسلام در اروپا نه طی یک دوره که طی سه دوره صورت گرفت. موج اول گسترش اسلام در اروپا در اولین سالهای قرن هشتم شروع شد و برای مدتی اسپانیا، پرتغال، ایتالیای جنوبی و حتی بخشهایی از فرانسه را فرا گرفت. این موج تا سال 1492 که با شکست و انقراض آخرین دولت اسلامی در سرزمین اروپای غربی همراه بود، خاتمه نیافت. موج دوم اروپای شرقی را در بر گرفت زمانی که مغولهای اردو طلایی که سلطه خود را بر روسیه و بیشتر اروپای شرقی استقرار بخشیده بودند به اسلام گرویدند و مسکووی (نام سابق روسیه) و دیگر امیرنشینهای روسیه را تابع سلطه یک فرمانروای بزرگ اسلامی کردند. این موج نیز بعد از یک منازعه و کشمکش طولانی و شدید با غلبه مجدد مسیحیان و عقب­نشینی تارتارهای به اسلام گرویده از روسیه پایان یافت. موج سوم مربوط می­شود به ترکهای سلجوقی و ترکهای عثمانی که بعد از فتح آسیای صغیر متعلق به امپراتوری بیزانس وارد اروپا شده و امپراتوری قدرتمندی را در شبه جزیره بالکان تاسیس کردند. ترکها در جریان پیشروی خود قسطنطنیه را تسخیر کردند و دو بار شهر وین را به محاصره خود در آوردند، این در حالی است که کشتی­های جنگی ناویان کرانه جنوبی دریای مدیترانه جهاد دریایی را تا جزایر کوچک بریتانیا، حتی در یک مورد تا ایسلند پیش بردند. این محاصره دوم شهر وین و شکست و عقب نشینی نیروهای عثمانی بود که نقطه عطف واقعی در رابطه بین دو مذهب و دو تمدن را نشان می­دهد.(15)

بنابراین جنگهای صلیبی واکنشی به چهار صد سال تجاوز و توسعه و گسترش اسلام از طریق جنگ بود. در حالی که اقداماتی که از نگاه معیارهای جوامع غربی مدرن قابل پذیرش نیست، از جانب هر دو طرف صورت می­گرفت(16)، اما مهم است که آنها را در متن خودشان بفهمیم. آنها واکنش بسیار با تاخیر نظامی بودند به قرنها فتح و گشایش از طریق جهاد که در آن بسیاری از مسیحیان جان خود را از دست دادند و سرزمینهایی که برای قرنها متعلق به مسیحیان بودند – نظیر بیزانس (استانبول فعلی) و بسیاری از سرزمینهای مدیترانه­ای – تسخیر و تحت حاکمیت اسلام درآمدند.

 

حقوق بشر و آزادیها در جوامع اسلامی سنتی و اسلامگرا

          مایر اعلامیه جهانی حقوق بشر 1948 سازمان ملل را با شماری از اسنادی که رویکرد اسلام به ایدئولوژیهای بدیل و ناهم­اندیش را به نمایش می­گذارند مقایسه کرده است:

1-    رساله­ای از مودودی (اسلامگرای پاکستانی که در سال 1979 در گذشت).

2-    اعلامیه جهانی حقوق بشر اسلامی سال 1981.

3-    پیش­نویس قانون اساسی اسلامی که توسط دانشگاه الازهر در مصر منتشر شد.

4-    قانون اساسی سال 1979 ایران.(17)

به طور خلاصه مایر  می­گوید که:

          نویسندگان این مدلهای حقوق بشر اسلامی رابطه بین فرد و دولت را به عنوان یک رابطه مبتنی بر تعارض نمی­بینند که در آن طرف ضعیف­تر یعنی فرد به تضمینهای آهنینی از حقوق مدنی و سیاسی نیاز دارد تا تمایلات حکومتهای مدرن برای اعمال بیشتر قدرت­شان به بهای آزادیهای فردی را متوازن کند. علاوه بر این آنها به نظر می­رسد بر این باور باشند که جایی که آزادی فردی و ارزشهای مذهبی فرهنگ سنتی در تعارض باشند این اولی است که باید رها شود.

          ... معیارهای شریعت که برای تحدید حقوق به کار برده می­شوند آنقدر مبهم و کلی رها می­شوند که ... هیچ ابزاری را برای حفظ فرد در برابر محرومیتهای ناشی از حقوقی که از طریق قوانین بین­المللی تضمین می­شوند در اختیار نمی­گذارند. بدین ترتیب صحنه نه فقط برای تقلیل این حقوق بلکه به طور بالقوه برای انکار کامل آنها مهیا می­شود.

          این وضع با روشی که بسیاری از مسلمانان اسلامگرا و غیر اسلامگرا قوانین – بر مبنای حقوق بشر – جوامع غربی را به کار می­برند یا مورد توجه قرار می­دهند در تضاد است.

 

آزادی مذهبی و مساله ارتداد

          واکنش اسلام سنتی به مسلمانانی که در صدد تغییر دین خود باشند عبارت است از توبه یا مرگ. از منابع و ماخذ اسلامی جدیدی که مایر آنها را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است هیچ نشانه­ای وجود ندارد که نشان دهد آنها این امر را یک معضل می­بینند:

          ... ناتوانیِ تنها یکی از مدلهای حقوق بشر اسلامی برای اتخاذ موضع علیه کاربرد مجازات مرگی که شریعت برای ارتداد مقرر داشته است به این معنی است که نویسندگان این مدلها برای مواجهه و حل و فصل مسائل عمده­ای که در ایجاد سازگاری بین حقوق بشر بین­المللی و ضوابط شریعت دخیل هستند قصور کرده­اند.

          ... عدم تمایل نویسندگان از دست کشیدن از این قاعده که یک فرد را باید به خاطر مورد پرسش و تردید قرار دادن ایمان مذهبی اعدام کرد حاکی از شکافی است عظیم که بین ذهنیت آنها و فلسفه مدرن حقوق بشر وجود دارد.(19)

 

جایگاه زنان

          جایگاه زنان در اسلام مساله­ای است که تفسیرهای مختلفی در مورد آن وجود دارد. آنچه که روشن است این است که زنان در مورد کارهایی که می­توانند انجام دهند در مقایسه با مردان، چه در زندگی خصوصی در منزل و چه در جامعه، از محدودیتهای قابل ملاحظه­ای برخوردارند. در محاکم قضایی در خصوص بسیاری از مسائل اساسی شهادت یک مرد برابر است با شهادت دو زن.(20)

گابریل آموزه­های قرآن در خصوص زنان را خلاصه می­کند:

1-     یک مرد مسلمان می­تواند با چهار زن به طور همزمان ازدواج کند اما یک زن مسلمان تنها می­تواند به طور همزمان با یک مرد ازدواج کند. «با آنکس از زنان که شما را نیکو و مناسب است ازدواج کنید دو یا سه یا چهار».(سوره نساء آیه 3 مدنی)

2-     مردان حق درخواست طلاق دارند اما این حق برای زنان وجود ندارد.(سوره بقره آیه 229 مدنی)

3-     زنان تنها نصف مردان ارث می­برند.(سوره نساء آیه 11 مدنی)

4-     زنان نمی­توانند امام شوند، آنها اجازه ندارند در حضور مردان پیش نماز شوند. (مرد همیشه باید بر اساس سوره نساء آیه 34 فوق زن باشد).

5-     زن در صورتی که شوهرش در منزل نباشد نباید در را به روی کسی بگشاید حتی اگر برادر یا یکی از خویشان او پشت در باشد.(این مساله از سوره احزاب آیه 53 استنباط می­شود، که در آنجا دستوراتی به افرادی که به منزل پیامبر مراجعه می­کردند، داده می­شود، مبنی بر اینکه اگر پیامبر در منزل نبودند آنها باید از ورای حجاب با زنان او صحبت کنند).

6-     زنان باید در خانه­های خود بمانند.(سوره احزاب آیه 33 مدنی). بسیاری از زنان مسلمان نمی­توانند بدون اجازه پدران یا شوهران خود به مسافرت بروند.

7-     اگر زنی از داشتن رابطه جنسی با شوهرش امتناع کند، مرد اجازه دارد تا برای وادار کردن زن، او را تنبیه بدنی کند.(سوره نساء آیه 34 مدنی)(21)

بیشتر منابع و ماخذ اسلامی به نظر می­رسد که مساله نابرابری در حقوق زنان را به عنوان یک معضل نمی­بینند. طبق نظر مایر:

... اراده لازم جهت پذیرش زنان به عنوان انسان کامل، به همان میزان انسان که شایسته حقوق و آزادیهای یکسان با مردان باشند وجود ندارد. در واقع تبعیض علیه زنان به عنوان امری کاملاً طبیعی صورت می­گیرد ... (22)

 سید مهدی میرمیران

آموزه­های دیگر اسلامی

دیدگاه اسلام سنتی این است که قرآن در طی بیش از 20 سال یعنی تقریباً از سال 610 تا 632 میلادی بر پیامبر اسلام وحی شده است. از این رو برخی آیات و سوره­ها به سالهای اولیه اقامت او در مکه بر می­گردند یعنی تا سال 622 و برخی دیگر به 10 سال اقامت او در مدینه طی سالهای 62 تا 632 میلادی. بعلاوه بسیاری از آیات در قرآن در باب مسائل و موضوعات یکسان و یا مشابه دیدگاههای متفاوتی دارند. بنابراین اصلی لازم است تا این ابهامات را حل و فصل کند. این اصل عبارت است از اصل نسخ که به واسطه آن برخی آیات، آیات دیگر را تحت الشعاع قرار داده یا ملغی می­کنند. به طور کلی آیه­ای که برای آخرین بار بر پیامبر نازل می­شد تمام آیات دیگر را تحت الشعاع خود قرار داده یا ملغی می­کرد و این بدین معنی است که آیات یا سوره­هایی که در مدینه بر پیامبر نازل شده­اند احتمالاً آیاتی را که در مکه نازل شده­اند را تحت الشعاع خود قرار داده یا ملغی می­کنند.(16) برای مثال بر اساس نظر گابریل:

 حداقل 114 آیه در قرآن وجود دارد که در باب صلح، دوستی و بخشش صحبت می­کنند به خصوص در سوره بقره (مدنی) آیات 62 و 109. اما وقتی سوره توبه (مدنی) آیه 5 نازل شد، آن آیات قبلی را ملغی کرد. این آیه می­گوید: «مشرکان را هر جا یابید به قتل برسانید  آنها را دستگیر و محاصره کنید و هر سو در کمین آنها باشید چنانچه از شرک توبه کرده موحد شدند و نماز بپا داشتند و زکات دادند در آن صورت از آنها دست بدارید که خدا آمرزنده و مهربان است».

این آیه­ای است که به نام آیه شمشیر معروف است، و توضیح می­دهد که مسلمانان باید با هر کسی که اسلام نیاورد چه در داخل و چه در خارج از شبه جزیره عربستان بجنگند.(17) شریعت با قوانین مقدس اسلام – هیچ نوع قوانین دیگری در اسلام سنتی وجود ندارد – همچنین بر مبنای قرآن، حیث و سنت استوار است و این «علما» هستند که آن را تفسیر می­کنند. در درون اسلام سنتی چهار مکتب بزرگ فقهی حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی(18) وجود دارند که بنیانگذاران آنها به ترتیب در سالهای 767، 795، 820، 855 در گذشتند. اسلام شیعی سنتهای خاص خود را دارد که تقریباً تا حدودی با چهار مکتب سنی فرق دارد.

پس از فوت پیامبر اسلام چهار خلیفه راستین به ترتیب ابوبکر (634-632)، عمر (644-634)، عثمان (644-656) و علی که داماد پیامبر بود جانشین او شدند.

طبق نظر لویس:

          از چهار خلیفه راست­کرداری که در رهبری جامعه اسلامی از پیامبر دنباله­روی می­کردند، سه نفرشان به قتل رسیدند. عمر خلیفه دوم به دست یک برد? مسیحی دارای خصومت شخصی خنجر خورد، او در بستر مرگ خداوند را شاکر بود که به دست یکی از مومنین کشته نشده است. اما این دلخوشی و مای? تسلی برای جانشینان او عثمان و علی که هر دو به دست افراد عرب مسلمان به قتل رسیدند – اولی به دست یک گروه شورشی خشمگین  دومی به دست یک متعصب مذهبی – دیگر وجود نداشت. در هر دو قتل، مرتکبان قتل خود را ستمگرکشانی می­دانستند که دارند جامعه را از یوغ یک حاکم گناهکار نجات می­دهند – و هر دو دیگرانی را یافتند که با آنها هم­عقیده باشند.

          این مساله به یک رشته جنگ داخلی اسلامی منجر شد که به دنبال قتل عثمان شکل گرفت. معاویه، حاکم سوریه و خویشاوند خلیفه مقتول مجازات قاتل خلیفه را مطالبه می­کرد. علی که جانشین خلیفه شده بود، نمی­توانست یا نمی­خواست به این امر گردن نهد، و طرفداران او برای توجیه رفتار او ادعا می­کردند که هیچ جرمی صورت نگرفته، عثمان یک ظالم بود و مرگ او نه قتل که اعدام بود. همین استدلال چند سال بعد توسط فرقه افراط­گرای خوارج برای توجیه قتل خود علی مورد استفاده قرار گرفت.(19) قتل علی در سال 661 شکاف در حال ظهور بین مسلمانان شیعه که امامان آنها از نسل علی و بنابراین مستقیماً از خانواده پیامبر بودند را با اکثریت سنی عمیق کرد که خلفای آنها از این به بعد دیگر موروثی بودند – ابتدا خلفای اموی (750-661) و سپس خلفای عباسی (1258-750).(20)

 

منازعه اصول معرفت­شناختی

          یک منازعه آشکار بین رویکردها نسبت به دانش و حقیقت در الگوههای علمی و ایدئولوژیکی وجود دارد. این امر – با مورد توجه قرار دادن اسلام سنتی و مراکز علمی و اسلامی سنتی و علم – دو پیامد عمده امروزی دارد.

همانطور که لویس اشاره می­کند:

          زمانی بود که دانشمندان و دیگر نویسندگان در اروپای شرقی کمونیستی برای بحث و گفتگوی درست در باب تاریخ فرهنگ و معضلات خود بر نویسندگان و ناشران در غرب آزاد متکی بودند. امروزه آنهایی که حقیقت را می­گفتند و نه کسانی که مخفی یا انکارش می­کردند در این کشورها مورد احترام و پذیرش قرار دارند ...

          ... مورخان در کشورهای آزاد تعهدی اخلاقی و حرفه­ای دارند که از زیر بار مسائل و موضوعات بغرنجی که برخی از افراد ذیل برخی از انواع تابوها قرار می­دهند، شانه خالی نکنند، تسلیم سانسور خودخواسته نشوند، در عین حال به این مسائل منصفانه، صادقانه، بدون توجیه­گری، بدون مجادله­گری و البته به طور کامل بپردازند. آنهایی که از آزادی برخوردارند تعهدی اخلاقی دارند به کاربرد آن آزادی به نفع آنهایی که از آن برخوردار نیستد.(21)

          بنابراین اسلام سنتی چالشی برای دست اندرکاران شیوه علمی پیش می­کشد: آیا آنها باور اسلامی مبتنی بر تخطی­ناپذیری قرآن و حدیث را خواهند پذیرفت یا اینکه آنها را نیز به همان نحوِ پژوهش یا انتقاد علمی که کتاب مقدس (انجیل) و دیگر منابع یهودی-مسیحی را در طی دو قرن گذشته دریافت کردند مورد مطالعه قرار می­دهند.(22)

          برخی محققان و نویسندگان غربی رویکرد دوم را اتخاذ کرده­اند – از جمله وانس برو، کرون، کوک و وراق در نیمه دوم قرن گذشته و گولد زیهر و دیگران در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم.(23)

برای مثال در دهه 1970 وانس برو می­نویسد:

          قرآن به عنوان یک متن پذیرای تحلیل با ابزارها و تکنیکهای نقد کتاب مقدس (انجیل) ناشناخته است.

تا پیش از دهه 1990 این امر هنوز صادق است همان طور که ریپین خاطر نشان می­کند:

          من اغلب با افرادی روبه­رو بوده­ام که به مطالعه اسلام می­پردازند با یک پیش زمینه در مطالعه تاریخ انجیل عبری یا مسیحیت نخستین، و کسانی که از نبود تفکر انتقادی که در کتابهای درسی مقدماتی در باب اسلام به چشم می­خورند، اظهار تعجب می­کنند ... برای دانشجویان مطلع از رویکردهایی چون نقد منبع، ترکیب فرمول شفاهی، تحلیل ادبی و ساختارگرایی که همه بی­گمان به طور مشترک در مطالعه یهودیت و مسیحیت به کار برده می­شوند چنین مطالعه تاریخی صاف و ساده­ای به نظر می­رسد حاکی از این است که اسلام بدون بی­طرفی علمی مورد توجه قرار می­گیرد.(25)

ریپین بعدها این مطلب را بدین گونه بسط می­دهد:

          نکته اساسی روش­شناختی آثار وانس برو سئوال از یک پرسش اساسی است که که معمولاً در مطالعه اسلام مطرح نمی­شود و آن اینکه سند چیست؟ آیا ما در خصوص شناخت مسلمانان از صورت­بندی جامعه خاص خود آنها در هر کدام از منابع بی­طرف نخستین شواهد و مدارکی در دست داریم؟ قرآن (به شکلی که امروزه ما می شناسیم) نمونه خوبی است: چه مدرکی برای صحت تاریخی شناخت سنتی از گردآوری این کتاب اندکی بعد از فوت پیامبر وجود دارد؟

          نخستین منبع غیر اسلامی که بر وجود قرآن گواهی می­دهد به نظر می­رسد از قرن هشتم باشد. در واقع منابع اولیه اسلامی حداقل آنهایی که به نظر نمی­رسند که هدف اساسی آنها دفاع از یکپارچگی شرع باشند، به نظر می­رسد گواهی بر این باشند که متن قرآن احتمالاً تا نیمه اول قرن نهم کاملاً بسامان نبوده است. اسناد خطی تاریخ­گذاری خیلی زودتر را به هیچ وجه اجازه نمی­دهد ... آنچه که وانس برو انجام داده عبارت بوده است فراهم نمودن همان شک­گرایی سالم در مطالعه اسلام و قرآن که در مطالعات مدرن مربوط به انجیل توسعه یافت (و مطالعات تاریخی مدرن به طور کلی)...(26).

تا به امروز فقدان شمار قابل ملاحظه­ای از اندیشمندان اسلامی که روش علمی و کاربرد اصول آن برای شناخت بنیانهای اسلام را کاملاً بپذیرند، دارای اهمیت بنیادی در فهم ناهم­اندیش­هایی است که در بین بسیاری از مسلمانان و مردم جوامع غربی وجود دارد. این امر همچنین تفاوتی بنیادی محسوب می­شود که به رسمیت شناسی آن در هر گفتگوی میان مذهبی الزامی است.

 

روش علمی، اسلام سنتی و علم

          اتفاقی نیست که تمام کشفیات بزرگ علمی و تکنولوژیکی دوران اخیر – مکانیک کوانتوم، ذرات بنیادی جدید، شکافت اورانیوم، آنتی بیوتیک­ها و اکثر داروهای جدید و بسیار موثر، ترانزیستورها، کامپیوترهای الکترونیکی، توسعه نژادهای پرمحصول در کشاورزی، کشف بخشهای دیگر «انقلاب سبز» و خلق تکنولوژیهای جدید کشاورزی، صنعت و ساخت و ساز- همه در بیرون از کشور ما اتفاق افتاده است. (آندره ساخاروف در «کشور من و جهان» 1975).(27)

          این نقل قول از آندره ساخاروف سرنوشت علم در شوروی تحت حاکمیت مارکسیسم ایدئولوژیک را ترسیم می­کند، اما این بیان همین طور می­توانسته در مورد فقدان کشفیات علمی تحت حاکمیت اسلام سنتی تا زمان انقلاب علمی قرن هفدهم نوشته شود.

          تفاوت مساله در این است که در طی دوران نخستین تاریخ اسلامی یک پذیرش التقاطی از تاثیرات فرهنگی از دیگر فرهنگها وجود داشت که شاید با تلاش عظیم ترجمه از یونان و دیگر زبانها به عربی در دوران حاکمیت عباسیان در بغداد قرن هشتم(29) و ترجمه­های بعدی در قرطبه قرن دوازدهم از عربی به لاتین که متونی را که برنامه­های درسی دانشگاههای قرون وسطای اروپا را تشکیل می­داد، فراهم نمود، به بهترین وجه نشان داده شده است. اندیشمندان مسلمان نیز آن طور که ما دیده­ایم پیشرفتهای چشمگیری در دانش ریاضیات، اخترشناسی، نور شناسی، پزشکی و توسعه ابزارهای علمی نظیر اسطرلاب داشتند. جان هاب گود، اسقف اعظم سابق یورک(30)، از اکبر احمد استاد دانشگاه کمبریج نقل می­کند:

          او (اکبر احمد) توضیح می­دهد که چگونه بعد از دوران باشکوه سلطه فکری، زمانیکه اندیشمندان اسلامی فلسفه یونانی را برای اروپای قرون وسطی حفظ کرده بودند، اسلام عملاً میراث یونانی خود و همراه آن روح نقد و سنجشگری را رها کرد. او سپس می­افزاید: این رهاسازی احتمالاً به توضیح مخالفت ریشه­دار فرهنگی و فکری با اسلام در غرب «جایی که یونان باستان هنوز از اهمیت برخوردار است» کمک می­کند.(31)

 

پرسشهای کلیدی

          این بحث شماری از پرسشهای کلیدی را برای محققان و سیاستمدارن در غرب پیش می­کشد. اول اینکه آیا روش ایدئولوژیکی باید در دانشگاههای غرب به رسمیت شناخته شود؟ دوم اینکه آیا سرمایه گذاری و ضمانت از منابعی که به طور ضمنی یا آشکار شرایطی را تحمیل می­کنند که با اصول روش علمی سازگار نیستند  باید پذیرفته شود؟

جدول شماره 1: روشهای علمی و ایدئولوژیکی- طرح مختصر نمونه­های آرمانی

 

 

 

ادامه دارد ...
سید مهدی میرمیران

2- مفاهیم دانش و حقیقت

اصول شناخت­شناسانه: روش علمی و مراکز علمی در جوامع «غربی»

          واژه «روش» در اینجا برای دلالت بر نظامی از ارزشها، اصول و اعمال هموند به کار برده می­شود.

          هدف اصلی مراکز علمی یا دانشگاهها در جوامع غربی عبارت است از حفظ، انتقال و توسعه دانش به نحوی که تحت عنوان «روش علمی» قابل دسته­بندی باشند. رویه­های علمی در این مراکز علمی­ بر مبنای ارزشهای گشودگی و سعه­صدر، عدم قطعیت و تکثرگرایی استوار است. در جستجو و کاوش برای حقیقت از انتقاد به عنوان یک امر حیاتی استقبال می­شود.

 اعتبار دانش بر این مبانی استوار است:

1-    قواعد منطق و استنباط علمی

2-   بحث و گفتگوی آزاد راجع به آلترناتیوها

3-   لزوم تلاش و کوشش در جهت رد و ابطال باورها و شیوه­های رایج

4-   پایبندی به آزمون فرضیه­ها با تمام شواهد مربوط در دسترس

آزادی علمی که هم برای افراد و هم برای نهادها دارای ارزش است فراهم شده است. آنها به صلاحیت علمی آنهایی که معیارهای اساسی برای اعتبار بخشی دانش را اعلام و به نهادینه شدن آنها کمک می­کنند، احترام می­گذارند.

مراکز علمی نظیر دانشگاهها، دانشکده­ها و موسسات پژوهشی تا آنجا که ممکن است در پی جدا کردن فعالیتهای علمی از سیاست هستند. استقلال نسبی مراکز علمی، پرهیز آنها از تنگناهای عاطفی و اخلاقی، و آزادی نسبی از فشارهای سیاسی به عنوان شرایط ضروری برای پی­جویی حقیقت مغتنم شمرده می­شود. این نحو روش علمی یک شیوه اندیشه و نحو? عمل است که به تدریج فراگیر شده و در طی قرنها در مراکز علمی اروپای غربی استقرار یافته و یکی از ره­آوردهای عمده تمدن اروپایی برای جهان محسوب می­شود. این امر در طی سه قرن اخیر موجب رشد و نمو دستگاه عظیم دانش علمی و تکنولوژیکی شده است که ابتدا اروپا و سپس مابقی جهان را دگرگون کرده است.

 

رشد علم مدرن

          رشد سریع علم مدرن تقریباً از سه قرن پیش در اروپای قرن هفدهم آغاز شد. از آن زمان تاکنون علم دستگاه عظیمی از دانش را بنا ساخته است – هم در باب جهان آن طور که اکنون هست و هم در مورد تاریخ انسان، زمین، منظومه شمسی و عالم هستی.(1) در قرن بیستم علم به رشد خود با شتاب ادامه داده و از اینکه یک فعالیت با اهمیت و مورد توجه تنها خبرگان باشد به در آمده است. به خاطر علم، تکنولوژی و پزشکی مدرن صدها میلیون انسان امروز زنده­اند که در صورت نبود آنها در طفولیت یا کودکی می­مردند.

          اگر طوری می­شد که علم، تکنولوژی و پزشکی مدرن امروز از جهان رخت بر می­بست صدها میلیون نفر از مردم می­مردند. تلفات جانی ناشی از دست دادن منابع انرژی، کشاورزی مکانیزه و علمی و صرف نظر کردن از پزشکی علمی و مراقبت بهداشتی پیشگیرانه بر میزان تلفات جانی از هر دورانی در گذشته در تاریخ جهان سایه خواهد افکند. علم مدرن برای بقای هر نوع جامعه جهانی آینده بایسته و ضروری است، و هیچ فرقی نمی­کند که چگونه شکل بگیرد یا سازماندهی ­شود. با این حال علم مدرن پتانسیل ویرانی و نابودی را نیز به میزان بی­سابقه­ای افزایش داده است- چه ویرانی از روی عمد و هدفمند، از طریق کاربرد سلاحهای بیولوژیکی، شیمیایی یا هسته­ای، و چه ویرانی ناشی از خطای انسانی نظیر آنچه که در واقعه مصیبت بار چرنوبیل رخ داد.

          بنابراین مهم است که بدانیم چگونه علم و معیارها، ارزشها و نهادهایی که در پایه­گذاری دانش علمی دخیل بوده­اند، توسعه می­یابند.

 

معیارها و ارزشها

          معیار انسجام منطقی و استفاده از تمام شواهد مربوط قابل دسترس، مستلزم تعهد و پایبندی به ارزشهای بنیادی انتقاد آزاد، عدم قطعیت و تکثرگرایی است. این موارد شامل همه نوع پژوهش علمی می­شود اما کارایی آنها به واسطه طبیعت ویژه علم افزایش می­یابد. کاربرد گسترده ریاضیات دانشمندان را وا می­دارد تا مفاهیم خود را دقیق­تر سازند و آسان­تر دلالتهای منطقی این مفاهیم را آشکار سازند. و شواهد قابل دسترس ناشی از مشاهدات برای دانشمندان به واسطه کاربرد تجربیات کنترل شده و قابل تکرار بسیار افزایش می­یابند. آزمون پیش بینی­ها از طریق مشاهده و تجربه کنترل شده، که در صورت لزوم تغییر و اصلاح مفاهیم را به دنبال دارد، و آزمون بیشتر از طریق تجربه­ مکانیزمهای عمده­ای هستند که به واسطه آنها علم طی قرنها توسعه و گسترش یافته است. این فرایند مستلزم یک خضوع و فروتنی اساسی در جستجو برای دستیابی به حقیقت است: عزمی از سوی دانشمندان که کار خود را در معرض خود انتقادی و  انتقاد دیگر دانشمندان قرار دهند.

          تکثرگرایی و عدم قطعیت – ارزشهای کلیدی دیگر – در پیوند با لزوم انتقاد عمومی و شناسایی این نکته هستند که هیچ فرد یا گروهی نمی­تواند ادعا کند که تمام دانش را در اختیار دارد. ویژگیهای جهان طبیعت و طبیعت انسان بسیار پیچیده­تر از آن هستند که امکان فهم تمام و کمال و نهایی را بدهند.

          دانشمندان یونان باستان نظیر زنوفون (480-570 پیش از میلاد) بر این نکته تاکید کرده­اند:

«خدایان از ابتدا آشکار نبودند، تمام چیزها برای ماست، اما در طی زمان از طریق جستجو ما می­توانیم یاد بگیریم، و مسائل را بهتر بفهمیم، اما در مورد حقیقت محض هیچ کس آن را نشناخته است ...»

          در صورت­بندی­های اخیر کارل پوپر با توصیف خود از طبیعت اساساً موقتی معرفت علمی در «حدسها و ابطالها» و تحلیل او از لزوم باور به عدم قطعیت و اصلاح تدریجی در علوم اجتماعی و مهندسی اجتماعی در «جامعه باز و دشمنانش» بر آنها تاکید می­کند.

          این اثر دوم خطرات نهادی برای آزادی و برابری حیات را مورد تاکید قرار می­دهد زمانی که آنهایی که در راس قدرت هستند فکر کنند که انحصار حقیقت و دانش را در اختیار خود دارند و در پی تحمیل برداشتهای خود از جامعه مطلوب بر دیگر شهروندان برآیند.

          روش علمی همچنین نیازمند دانشمندانی است که از کاربرد استدلالهای عاطفی و فشارهای اخلاقی و سیاسی در ارائه آثار خود پرهیز نمایند. شناسایی مشکلات فراوان دخیل در بنای دانش بدین معنی است که در امر آموزش، انتشار و تحقیق، متصدیان مراکز علمی باید از هر گونه برنامه­ای که موجب می­شود توجه از انسجام منطقی ادعاهای مربوط به دانش و نیز شواهد تجربی که این ادعاها را مورد تایید قرار می­دهند، منحرف شوند اجتناب نمایند.

 

جامعه علمی

          دستگاه عظیم معرفت علمی بدون افراد دانشمندان که به طور منظم نتوانند به نحو ثمربخشی بدون نهادهای جامعه علمی بین المللی عمل کنند وجود نخواهد داشت – جوامع علمی، نشریات علمی، مراکز علمی، آموزش عالی، سازمانهای پژوهشی، کنفرانسهای بین المللی که همه در تعامل دائمی هم با یکدیگر  و هم با هر یک از دانشمندان هستند که بر اساس معیارها و ارزشهایی که در فوق آوردیم عمل می­کنند. اکنون دهها هزار نشریه علمی فرهیخته وجود دارند. دانشمندان با انتشار آثار خود در این نشریات پژوهش­های خود را در معرض ژرف­نگری عموم کارشناسان همقطار خود قرار می­دهند. تمام آثار علمی افراد که در خصوص دانش صورت می­گیرد حتماً موضوع انتقاد علمی آزاد جامعه علمی قرار می­گیرد و در برابر معیار منطق شواهد مقاومت می­کند یا ابطال می­شود. بدین گونه است که جامعه علمی یک حجم بسیار بزرگتری از دانش از حیث جمعی معتبر را در مقایسه با هر فرد یا گروه متمرکزی که احتمالاً می­توانستند تولید کنند به وجود می­آورد. به خاطر حفاظت از این شیوه کاری است که جامعه باید خودش را از فشارهای سیاسی و اجتماعی دور نگه دارد.

 

ریشه­های روش علمی

          این شیوه کاری جامعه علمی که ریشه­های آن به یونان باستان بر می­گردد، در طی عصر تاریکی اروپای غربی تقریباً از بین رفت و مجدداً در دانشگاههای اروپای دور? میانه در قرون دوازدهم و سیزدهم نظیر بلونا، پاریس، آکسفورد و کمبریج پدیدار گشت. مراکز علمی دیگر به زودی توسعه یافتند و این کار در طی هشت صد سال بعدی ادامه یافت.

          دانشگاههای مستقل در سده­های میانه امکان حضور داشتند زیرا هم کلیسای مسیحی و هم دولت استقلال یکدیگر و استقلال هویتهای جمعی نظیر دانشگاهها را به رسمیت می­شناختند. دانشگاهها حق قانونی داشتند که تعیین کنند چه چیزی را درس بدهند، به چه کسانی درس بدهند، چه کسانی درس بدهند و معیارها برای مدارک اعطایی چه باشند. برنامه تحصیلی به طرز فراگیری ترکیبی از علوم دقیقه، منطق و فلسفه طبیعی بود. و این برنامه:

... برای مدت تقریباً 450 تا 500 سال دوام داشت. این برنامه تحصیلی دانشکده هنرها بود که بزرگترین دانشکده از چهار دانشکده سنتی یک دانشگاه نوعی بزرگ محسوب می­شد و سه تای دیگر عبارت بودند از پزشکی، الهیات و حقوق. دروسی چون منطق، فلسفه طبیعی، هندسه، و ستاره شناسی هسته مرکزی برنامه تحصیلی مقطع کارشناسی و کارشناسی ارشد مدارک هنر را تشکیل می­دادند، و به طور منظم برای قرنها تدریس می­شدند. این دو مدرک هنری پیشنیازهای ضروری برای ورود به رشته­های بالاتر حقوق، پزشکی و الهیات محسوب می­شدند...(3)

          بنابراین دانشجویان الهیات در دانشگاههای اروپای قرون وسطی آموزشهای اصلی خود را با شناخت قابل توجه از منطق و علوم آغاز می­کردند.(4)

          با این حال این امر از موارد عدم تساهل فکری و تعصب مذهبی در اروپای غربی در طی این قرون جلوگیری نکرد. این مساله شامل بسیاری از منازعات می­شود که در دوران رفورماسیون و ضد رفورماسیون بین اشخاصی نظیر کوپرنیک و گالیله که به دنبال درجه­ای از آزادی علمی و فکری در باب علم و دیگر مسائل و موضوعات بودند و متولیان کلیساها – کاتولیک و پروتستان – که در برابر چنین تغییراتی مقاومت می­کردند رخ داد. در این مقاومت کاتولیک ها از ابزارهایی چون تفتیش عقاید و ارائه فهرست کتابهای ممنوعه استفاده می­کردند، در حالی که در میان پروتستانها فرقه­های شدیداً متخاصم و نامتساهل زیادی وجود داشت.

          این منازعات بارها به جنگهای مذهبی بین فرقه­های مختلف مسیحی در قرنهای شانزدهم و هفدهم بدل ­شد. سالهای زیادی طول کشید و گامهای کوچک زیادی برداشته شد قبل از اینکه مصالحه به طور نسبی مبتنی بر تساهل کنونی به دست آید. برای مثال عدم تساهل و جدایی در موسسات آموزشی – از جمله دانشگاهها – در میان مسیحیان تا قرن نوزدهم و حتی در بعض موارد تا قرن بیستم ادامه داشت. بعلاوه غرب همچنین در اعطای حقوق مساوی به اقلیتهای مذهبی نظیر یهودیان، لاادری­گرایان و بی­دینان به کندی پیش می­رفت.

 

دستاوردهای اولیه اسلام

        برای چندین قرن بعد از تولد اسلام در سال 622 میلادی جنبه­های فراوانی از تلاش علمی و فعالیت فرهنگی در جوامع اسلامی شکوفا شده و رونق گرفتند.

به خصوص در بغداد قرن هشتم میلادی در دوران حکومت عباسیان بسیاری از کتابهای کلاسیک از دیگر فرهنگها نظیر یونان باستان که توسط بیزانسی­ها و نسطوری­ها نگهداری می­شدند و ایران باستان به عربی ترجمه شد و برای مدت پانصد سال در کتابخانه­های اکثر نقاط جهان اسلام که در طی قرون هفتم و هشتم به طور سریع رشد یافته بودند، نگهداری می­شدند.

در طی این قرون در عالم اسلام کارهای برجسته­ای در حوزه هنر و علوم انجام گرفت از جمله توسعه و گسترش معرفت جدید در ریاضیات با آثار خوارزمی (اوایل قرن نهم میلادی) در جبر، و خیام (مرگ 1123) در معادله مکعبی، در ستاره شناسی رصدخانه­ای با توسعه تعدادی از ابزارهای جدید نظیر زاویه­یاب و اسطرلاب (قرون نهم تا سیزدهم میلادی) و بنای رصد خانه پرآوازه مراغه، در حوزه بینایی با آثار پیشگام ابن هیثم (مرگ1039)، و در پزشکی با آثار ابن سینا (مرگ 1037 میلادی) که کتاب «قانون» او به طرزی معتبر هم معرفت رایج و هم معرفت دنیای باستان را زمینه­یابی و در بر می­گیرد، همچنین برای نمونه به سفارش خلیفه عبدالرحمان (مرگ 961) در قرطبه ترجمه­ای جدید از «مواد دارویی» دیوکوریدس صورت گرفت. بعلاوه ابن رشد (مرگ 1198) یک سلسله تفسیرهای معتبر و پر خواننده­ای بر آثار ارسطو به رشته تحریر در آورد.(5)

اما با وجود دستاوردهای برجسته این افراد تیزهوش در جهان اسلام، هیچ نهضت علمی پایداری شکل نگرفت، بخشی به خاطر اینکه آثار این نویسندگان راه خود را در روند کلی (جریان اصلی) آموزش اسلامی و به خصوص برنامه تحصیلی مدارس در حال گسترش در قرن یازدهم نیافتند.(6) سهم عمد? اسلام در توسعه بعدی علم و فرهنگ در غرب عبارت بود از حفاظت از بسیاری از متون یونان باستان که به زبان عربی ترجمه شده بود – نظیر آثار افلاطون، ارسطو، اقلیدس، اپولوینوس، ارشمیدوس، بطلمیوس و جالینوس – که بیشتر آنها در اروپا بعد از سقوط امپراتوری روم از بین رفته بودند. سپس در قرن دوازدهم در قرطبه و سویل این آثار از عربی به لاتین ترجمه شدند و به هسته اصلی آموزش جدید در دانشگاههای مسیحی در حال ظهور که در فوق آمد بدل شدند.

تحولات بعدی در جهان اسلام از تحولات بعدی جوامع غربی جدا شد چه اینکه ایده­ها و اصول ایدئولوژیکی متفاوتی بر این دو دسته از جوامع سیطره یافت. شواهد حاکی از این است که تاثیرات باورهای اسلامی بدیل در نهایت به تفاوتهای عمده در تحول علمی، تکنولوژیکی و اقتصادی منجر شدند.(7)

برای مثال طبق نظر لویس در کشورهای اسلامی صدر اسلام این موارد وجود داشت:

 ... قاعده­ای به نام اجتهاد، اعمال داوری و قضاوت مستقل، که به وسیله آن دانشمندان، متالهان و فقهای مسلمان قادر به حل و فصل مسائل و مشکلات دینی و حقوقی­ای بودند که کتاب مقدس و سنت هیچ پاسخ روشنی در باب آنها ارائه نکرده بود. حجم وسیعی از مجموعه الهیات و فقه اسلامی به این روش به وجود آمده است. در زمان مقتضی این فرایند زمانی که به همه پرسشها پاسخ داده شد متوقف گشت. در صورت­بندی سنتی باب اجتهاد بسته شد و از آن پس هیچ اعمال قضاوت مستقلی دیگر نیاز نبود یا اجازه داده نمی­شد. تمامی پاسخهای لازم فراهم شده بود و تنها چیزی که باقی می­ماند عبارت بود از پیروی و اطاعت. آدم وسوسه می­شود که در تحول علم مسلمانان به دنبال یک وجه تشابه باشد، جایی که اعمال قضاوت مستقل در دوران نخستین موجب شکوفایی نیرومند فعالیتها و کشفیات علمی شد، در عین حال جایی که باب اجتهاد نیز متعاقب آن بسته شد و به دنبال آن برای مدتی طولانی علم مسلمانان تقریباً به طور کامل گردآوری و تکرار مطالب گذشته بود.(8)

نویسندگان دیگر استدلال می­کنند که همواره مسلمانانی وجود داشته­اند که طرفدار حفظ یا احیای امر اجتهاد بوده­اند – برای مثال ابن خلدون در قرن چهاردهم و شاه ولی­الله در هند قرن هجدهم. در قرن بیستم و بیست و یکم نیز طرفداران تجدید حیات اجتهاد وجود داشته­اند و برخی استدلال می­کنند که باب اجتهاد هیچ گاه به طور کامل بسته نبوده و آن رویه­ها همواره وجود داشته­اند که علما به آن متوسل شوند. با این وجود آنچه در کل وجود داشت این بود که برای چندین قرن تقلید (رونویسی یا تبعیت کور از سنت) بر داوری مستقلانه سیطره داشت.

 

اصول شناخت شناسانه: روش ایدئولوژیکی

          رویکردها نسبت به دانش و حقیقت در جوامع ایدئولوژیک بر پایه یک روش ایدئولوژیکی استوار است که تمایل دارند به اینکه بسته، دگماتیک و یکپارچه باشند. آنچه که حقیقت پنداشته می­شود از ایدئولوژی­ای برگرفته می­شود که در برابر پرسش مفتوح نیست. داده­ها و اطلاعات بر اساس اینکه آیا آنها با چهارچوب ایدئولوژیکی مطابقت دارند گزینش یا رد می­شوند. ادعاهایی چون حقیقت الهام­شده و ابطال­ناپذیری به کرات مطرح می­شوند. معیار منطق و شواهد از اهمیت ثانوی برخوردارند. مفهوم آزادی علمی، آن طور که برای قرنها هم در دانشگاههای قرون وسطی در اروپا و هم دانشگاههای مدرن در غرب میسر بود تقریباً ناشناخته و کنترل شدید ایدئولوژیکی هم در مورد نهادها و هم افراد اعمال می­شود. نتیجه اینکه روش ایدئولوژیکی در برابر انتقاد نامتساهل است. با آنهایی که با آن مخالفت می­کنند مطابق با عقل و منطق رفتار نمی­شود بلکه بی­وقفه با زبان حذف و نابودی به آنها حمله می­شود و حتی جان آنها نیز مورد تهدید قرار می­گیرد. هدف و در اغلب موارد نتیجه عبارت است از یک همسازی فکری که کنجکاوی درون­زاد و گفتگو و تبادل­نظر آزاد روش علمی را نابود می­سازد.

          شباهت­های کافی بین اسلام سنتی تا اواخر قرن نهم و اسلامگرایی مدرن وجود دارد که اجازه می­دهد آنها را در کنار یکدیگر در نظر بگیریم. در واقع ابن حنبل بنیانگذار یکی از مکاتب بزرگ فقه اسلامی قرن نهم نسبت به تحولات وسیع­تر و بیشتر التقاط­گرایانه فرهنگی ناشی از نهضت بزرگ ترجمه در دوران عباسی(9) منتقد است، به همین سیاق اسلامگرایان مدرن نیز بسیاری از تلاشهای التقاط­گرایانه را که توسط نوگرایان یا در درون اسلام لیبرال صورت می­گیرد رد می­کنند.

          همانند مارکسیسم، اسلام سنتی و اسلامگرایی دو الگوی عمده معاصر از جامعه ایدئولوژیک را نمایندگی می­کنند. آنها تعاملی مستقیم، نزدیک و مداوم بین سیاست و مذهب و تمام کنشهای اجتماعی و آموزشی قائل هستند. آنها اغلب با توسلهای اخلاق­گرایانه و مداوم به مذهب و ایده­الهای سیاسی تقویت می­شوند. در جوامع به تمام معنی ایدئولوژیک امکان هر گونه دفاع علنی از این ایده که پژوهش علمی باید از سیاست جدا باشد یا این ایده که سیاست باید از مذهب یا ایدئولوژی جدا باشد عملاً نامحتمل است.

          در مقایسه با جوامع غربی مشکلات آشکار می­شود چه اینکه واژه­ها یا اصطلاحات کلیدی – نظیر حقیقت، دانش، حجیت، دانشمند، آموزش – در این بسترهای بسیار متفاوت دارای معانی بسیار متفاوت و در برخی مواقع متضاد یا متناقض هستند.

          این تفاوتها در جدول شماره 1 به طور مختصر آمده که در آن مقایسه­ها تا اندازه­ای دقیقاً در قالب نمونه ایده­ال وبری بیان شده­اند.

          شواهدی که این تحلیل را در مورد جوامع مارکسیستی مورد تایید و پشتیبانی قرار می­دهند در «گلوله های برفی ذوب شده» آمده و منابعی که کتاب حاوی آنهاست(10) اما مورد اسلام ایدئولوژیک نیاز به بحث و تبادل نظر بیشتری دارد.

 

اسلام سنتی، اسلامگرایی و روش ایدئولوژیکی: مفاهیم حقیقت، دانش و آموزش

          نزد مسلمانان حقیقت، کلام خداوند است همان طور که به پیامبر اسلام وحی شده است و در قرآن آمده است. و این با حدیث – گفتار و کردار پیامبر بدان گونه که توسط صحابه­اش ثبت و ضبط شده و به سنت معروف است، تکمیل می­شود. دانش عبارت است ادراک این وحی متناهی و نهایی از حقیقت.

          وحی خداوند به پیامبر ابلاغ شد و برای سالهای متمادی قرآن سینه به سینه اتقال می­یافت همان طور که در گفته­های پیامبر یا حدیث وجود داشت. گردآوری و تدوین قرآن اندکی بعد از فوت پیامبر در سال 632 آغاز شد و امروز این باور وجود دارد که نسخه اصلی امروزی در حدود سال 650 مشخص شده، اگر چه برخی دانشمندان غیر مسلمان استدلال می­کنند که این امر در طی دو قرن بعد به تدریج شکل گرفت. در طی تقریباً همان دوره احادیث نیز به تدریج بازبینی، ویرایش و صحت آنها از طریق ترسیم زنجیری از اسنادها به پیامبر یا صحابه او مشخص شدند. عمده­ترین مجموعه­های احادیث به حدود سالهای 850 تا 900 میلادی بر می­گردد: بخاری (870-810)، ابن حجاج (مرگ 875)، ابن ماجا (مرگ 887)، ابو داوود (مرگ 889)، ترمذی (مرگ 892) و نسایی (مرگ 975).(12)

          برای مسلمانان سنتی، معیار حقیقت همساری و مطابقت با کلام قرآن، حدیث و سنت و روایت آنها از رویدادهای کلیدی تاریخ نخستین اسلام است. معیار رسمی اعتبار و شواهد آن طور که توسط دانشمندان «غربی» به کار برده می­شود از اهمیت ثانوی برخوردار بوده و در صورتی که با این معیارها در تضاد باشند رد می­شوند. بنابراین موضوعات اصلی مورد مطالعه برای مسلمانان عبارت است از قرآن، حدیث و سنت، منابع اسلامی و تاریخ اسلام، و زبان عربی به عنوان زبان قرآن، و موضوعات دیگر فرعی محسوب می­شوند.(13)  

          دانشمند – عالم – کسی است که به خاطر معرفت به قرآن، حدیث و سنت، زبان عربی و دیگر منابع اسلامی مورد احترام قرار دارد. صلاحیت جمعی به تمام دانشمندانی – علمایی – که با توجه به آخرین وحی حقیقت و تفسیر آن به عنوان خبره پنداشته می­شوند واگذار می­شود.

          مفهوم آزادی علمی آن طور که در غرب فهمیده شد تقریباً شناخته شده نیست زیرا اصول اسلامی مستلزم یک تعامل مستقیم، نزدیک و مستمر بین مذهب، سیاست و تمام فعالیتهای علمی و آموزشی، با صلاحیت نهایی اعطا شده به «علما» است.(14)

          هدف آموزش اسلامی پرورش مسلمانان متدین و مومن است، همچنین مقصود اصلی و گاهی مواقع روح آموزش در اسلام سنتی مطالعه قرآن، حدیث و سنت و موضوعات مرتبط در تاریخ اسلام به همراه زبان عربی یعنی زبان قرآن و حدیث است. موضوعات عمده که در غرب آموزش داده می­شد یعنی ریاضیات، علوم طبیعی و اجتماعی، مهندسی، هنر، فلسفه، تاریخ، اقتصاد و زبان از اهمیت ثانوی برخوردار بودند.(15)

 سید مهدی میرمیران

جلوگیری از رشد اسلام­هراسی

          ما معتقدیم که تاکید بر این تمایز به منظور جلوگیری از توسعه و گسترش اسلام­هراسی بسیار حائز اهمیت است. اکثریت بزرگ مسلمانان در سراسر جهان شهروندانی صلح­جو، و تابع قانون هستند. با این حال خطر بزرگ واکنش شدید علیه این مسلمانان صلح­جو در پاسخ به اقدامات تروریستی برخی اسلامگرایان وجود دارد. برای اینکه اقدامات تروریستی موجب ترس، و ترس نابخردی می­آفریند. ترسِ غیر عقلانی تمایزگر نیست و بنابراین واکنش خصومت­آمیز نسبت به اقدامات تروریستی اسلامگرایان می­تواند سریعاً به خصومت علیه همه مسلمانان گسترش یابد. همانطور که ما برآنیم، سعی در جلوگیری از این اسلام­هراسی از بیشترین اهمیت برخوردار است. امید و قصد ما از نگارش این اثر نیز همین است، اینکه غیرمسلمانان فهم بهتری از سیمای اسلام به دست آورند تا بتوانند روابط آگاهانه­تری با مسلمانان برقرار ساخته و در برابر موقعیت پیچیده امروز پاسخهای مناسب و درخوری فراهم نمایند.

          ما به عنوان غیر مسلمانانی که صمیمانه در پی ترویج صلح و احترام متقابل بین مردم مذاهب و فرهنگهای مختلف هستیم، می­نویسیم. یک مثال که تعهد ما را نسبت به این هدف نشان می­دهد عبارت است از حضورمان در تاسیس سازمان بین المللی اسلام-مسیحیت برای آشتی و بازسازی. رئیس جمهور سابق اندونزی عبدالرحمان وحید، پذیرفته که به عنوان رئیس افتخاری آن خدمت کند و مسلمانان و مسیحیان دیگر از حامیان و پشتیبانان آن هستند. هدف اصلی آن حمایت و پشتیبانی از تعهدات و تلاشهای مسلمانان و مسیحیان صلح­جوی میانه­روی درگیر در منازعه فرقه­ای برای برقراری مجدد صلح، بازسازی زندگی­ها و جوامع متلاشی شده و استقرار روابط مسالمت­آمیز است.(9)

          ما همچنین امیدواریم که تحلیل ما و پرسشهایی که مطرح می­کند، بتواند به مسلمانان کمک کند تا به این مسائل بپردازند به نحوی که بتواند آنها را قادر سازد تا به غیرمسلمانان در فهم بهتر اسلام یاری رسانند. تنها از طریق فهم متقابل است که احترام افزایش می­یابد و مبنایی را نه تنها برای همزیستی مسالمت­آمیز بلکه رابطه در حال رشد و مبتنی بر منافع متقابل بین بزرگترین نظام­های ایمانی جهان یعنی «جوامع غربی» لیبرال دموکراتیک و مجموعه وسیع جوامعی که ما آنها را به طور کلی «جوامع اسلامی» در نظر می­گیریم، فراهم می­نماید.

ما می­دانیم که بخش زیادی از تحلیل ما ممکن است انتقادآمیز به نظر آید اما قصد ما رویارویی و مواجهه نیست بلکه این تحلیل از تعمق جدی در مسائل مربوطه و خواست واقعی برای فهم پاسخ مسلمانان به آنها ناشی شده است.

          با عنایت به ناهمگنی «جهان اسلام» و تفاوتهای موجود میان آنهایی که خود را مسلمان می­دانند، ما توقع نداریم که برای پرسشهایی که مطرح می­کنیم تنها یک پاسخ واحد یا ساده وجود داشته باشد. اما میدواریم که آنها واکنشهای خصومت­آمیزی را موجب نخواهند شد، زیرا ما در پی خصومت­ورزی نبوده بلکه خواهان فهم نقطه نظرات مسلمانان هستیم. ما معتقدیم بسیاری از مردم در «جوامع غربی» در بسیاری از این ملاحظات یا مسائلی که آنها منعکس می­کنند مشترک هستند. از این رو اگر بشود آنها را در یک گفتگوی سازنده وارد کرد کمک بزرگی خواهد بود.

          یکی از مسائل بسیار مبرم این پرسش است که آیا تمایز بین اسلام و اسلامگرایی امری نهادی است. یا اینکه آیا اسلام صلح­جو ممکن است توسط باورها و اعمال اسلامگرایان رادیکال که قصد دارند برنامه­کاری خود را بر هم­کیشان خود تحمیل کنند به مخاطره بیفتد. این مساله شاید امروز بزرگترین چالش روبروی اسلام باشد، همچنین مساله­ای که در خور توجه احترازناپذیر بقیه جهان است. اگر ما در ایجاد این تمایز یا دیگر تمایزهای ضروری شکست خورده­ایم از خود مسلمانان بخواهیم این تمایزها را روشن کنند و بدین ترتیب ما و دیگر غیرمسلمانان را قادر به فهم خود سازند.

 

متدولوژی: کاربرد «نمون? آرمانی» برای مقایسه جوامع «غربی» و جوامع «ایدئولوژیک»

          مفهوم «نمون? آرمانی» که ابتدا توسط ماکس وبر مطرح شد، می­تواند برای مقایسه جوامع غربی، اسلام سنتی و جوامع اسلامگرا مورد استفاده قرار گیرد.(10) این دو تای آخری می­تواند با عناصر جوهری خاصی که ورود آنها را در مقوله وسیع­تر جوامع «ایدئولوژیک» ممکن می­سازد، مشخص شوند.

          مفهوم «نمون? آرمانی» اشاره دارد به مجموعه­ای از ویژگیها که به طور کلی با یک دست? خاصی از نهادهای اجتماعی در پیوندند. این اجزاء ممکن است به طرز قابل توجهی در جزئیات متفاوت باشند اما دارای جنبه­های بنیادی کافی هستند که آنها را در یک طبقه به عنوان یک «نوع» قرار دهد تا مبنایی برای مقایسه با مجموعه­های دیگر نهادهای اجتماعی فراهم آید.(11)

          جوامع ایدئولوژیکی عمده قرن گذشته آنهایی بودند که بر مبنای فاشیسم قرار داشتند – نظیر ناسیونال سوسیالیسم آلمان (1945-1933) – و آنهایی که بر مبنای کمونیسم مارکسیست استوار بودند – نظیر اتحاد شوروی (1991-1917) و اقمارش در اروپای شرقی و مرکزی و مستعمرات آن نظیر کوبا و موزامبیک، و چین کمونیست (از 1949 تا کنون). هم فاشیسم و هم کمونیسم عملاً تهدیدهای مرگباری برای جوامع غربی ایجاد کردند. فاشیسم نازی بعد از یک جنگ جهانی 6 ساله که جان میلیونها نفر را گرفت از جمله 6 میلیون یهودی که به خاطر دلایل ایدئولوژیکی در اردوگاههای مرگ در دهه 1940 کشته شدند، شکست خورد. شکست مارکسیسم به درازا کشید و قربانیان بیشتری گرفت – طبق خوشبینانه­ترین برآوردها بیش از 60 میلیون نفر یا بیشتر، از جمله کسانی که در هزاران اردوگاه زندانیان سیاسی در سیبری و جاهای دیگر باز هم به خاطر دلایل ایدئولوژیکی کشته شدند.(12)

          اما این نبرد ایدئولوژیکی طولانی مدت جنگ سرد و تلاشهای گسترده مارکسیستها برای فروپاشی و در نتیجه سیطره بر جوامع غربی از درون بود که برای شهروندان این جوامع درک آن و در نتیجه مقاومت موثر در برابر آن بسیار مشکل بود.(13)

          در قرن حاضر اسلامگرایی به عنوان یک تهدید مشابه خطرناک برای جوامع غربی قد علم کرده است. مانند مارکسیستها در گذشته، اسلامگرایان از ارزشهای بنیادی و آزادیها در جوامع غربی برای حمله به خود آنها استفاده می­کنند و در پی نابودی آنها هستند. تفاوت عمده در این است که اسلامگرایان با یک شور مذهبی که کشتار جمعی و عملیات انتحاری را توجیه می­کند به آنچه انجام می­دهند باور دارند، همان طور که ما مکرراً در خاورمیانه شاهد آن هستیم و در نیویورک در یازده سپتامبر سال 2001 دیدیم.  اما تقریباً هیچ کس در اتحاد شوروی امروز یا هر جای دیگر تا بدان حد به مارکسیسم باور ندارد که حاضر باشد خودش را به خاطر آن بکشد. این یکی از تفاوتهای اساسی بین مارکسیسم و اسلامگرایی است. این دومی در آموزه­های اساسی خود تحت عنوان «جهاد»، مرگ در راه ایمان را توجیه می­کند هر چند در قرآن صراحتاً خودکشی منع شده است. عملیات انتحاری در مرکز تجارت جهانی و پنتاگون نمونه­هایی از این پدیده هستند. عملیات به خوبی طراحی، پستیبانی مالی و به دقت انجام شد. به طرزی مشابه آن عملیاتهایی که توسط نوجوانان در طی انتفاضه فلسطین در اسرائیل صورت می­گرفت، نشان می­دهد که این توجیه مذهبی و حمایت اجتماعی است که به عاملان عملیاتهای انتحاری انگیزه می­دهد. آنها کاملاً از اصول اسلامگرایی پیروی می­کنند و به همین خاطر آشکارا در بیشتر رسانه­ها در بسیاری از کشورهای اسلامی موجه جلوه داده می­شوند. آنها سازماندهی، برنامه­ریزی، از حیث ایدئولوژیکی توجیه و طبق نقشه و تصمیم قبلی انجام می­شوند. این امور مستلزم سرمایه­گذاری بسیار زیاد منابع مادی طی سالهای زیاد است و یک برنامه آموزشی/تبلیغی که اغلب از دوران بچگی از سن هشت سالگی آغاز می­شود. در اردوگاههای تابستانی فلسطینی کودکان از سنین 8 تا 12 سالگی آموزشهایی را می­بینند که برخی از آنها به عاملان عملیاتهای انتحاری تبدیل می­شوند.(14) آنها به طرزی روشمند گزینش و آموزش داده می­شوند. ماموریت­های آنها طرح­ریزی می­شود و دارای پشتوانه نهادی است. شهادت آنها جشن گرفته می­شود و از خانواده آنها حمایت مالی می­شود. «خانواده عامل عملیات انتحاری و سازمان بانی، شهادت او را با جشن و سرور، گویی که مراسم عروسی است جشن می­گیرند. صدها مهمان در منزل او گرد می­آیند تا تبریک بگویند. میزبانان میوه و شیرینی­هایی را توزیع می­کنند که خود این مرد جوان در وصیت نامه خود آنها را برای این امر اختصاص داده است. در اغلب موارد مادر شهید به خاطر افتخاری که خداوند به خانواده اعطا کرده با هلهله ابراز شادمانی می­کند».(15)

          این عاملان عملیاتهای انتحاری آن گونه که در غرب توصیف می­شوند در بیشتر نقاط جهان اسلام توصیف نمی­شوند – آنها شهیدانی مقدس در جهادی اسلامی هستند و از این رو ورود مستقیماً آنها به «بهشت» وعده داده شده و تمام افتخارات به خاطر چنین شهدای جهادی است.(به بحث جهاد در فصل دوم رجوع کنید).(16)

          این اثر جوامع غربی را با جوامع ایدئولوژیکی در دو سطح با یکدیگر مقایسه می­کند. سطح اساسی­تر شامل مفاهیم دانش و حقیقت می­شود – اینکه چطور آنها به دست می­آیند و حفظ می­شوند، و چه قسم ارزشها و نهادهایی بدین منظور لازم هستند. جوامع غربی و جوامع ایدئولوژیکی پاسخهای کاملاً متفاوت به این پرسشهای شناخت­شناسانه می­دهند. این تفاوتها در ارزشها و اصول بنیادین، ساختارهای اجتماعی و سیاسی بسیار متفاوتی را حمایت و صورت­بندی می­کنند.

هدف تحلیل ما تلاش برای شناخت و ثبت این تفاوتها است به این امید که فهم بیشتر بتواند موجب گسترش تعهد و پایبندی بیشتر به همزیستی مسالمت­آمیز و همکاری متقابل شود. هدف فرعی اینکه در صورت به طور ناخواسته افزایش خصومت، فهم بیشتر برخی از تفاوتهای بنیادین می­تواند جوامع دموکراتیک غربی را در جهت تدارک واکنشهای مناسب در برابر چالشها و تهدیدهایی که بقایشان را هدف قرار می­دهد، یاری کند این تهدیدات امروزه عمدتاً از جانب اسلام ستیزه­جو با ادعاهای جهانی و دست­یابی جهانی­ آن است. زیرا از اوایل دهه 1990 یک شکل رادیکالی از اسلامگرایی سازمان یافته گسترش یافته و ابزارهایی را برای پی­گیری اهداف توسعه طلبانه در بسیاری از کشورها چه در داخل دولتهای اسلامی موجود و چه در بیرون به دست آورده است.

ادامه دارد...

سید مهدی میرمیران

غرب، اسلام و اسلامگرایی

آیا اسلام ایدئولوژیک با لیبرال دموکراسی سازگار است؟

 

مولفان: کارولین کوکس و جان مارکس

مترجم: مهدی حجت

پیشگفتار

هدف این اثر کمک به صلح و آشتی و فهم متقابل بین اسلام و غرب است. همان طور که مولفان این اثر اذعان می­کنند صحبت راجع به غرب به معنی توصیف یک سنت فکری یکدست و یکپارچه نیست. غرب بین خودکامگی و دموکراسی و بین خودکامگی و لیبرالیسم درگیر بوده است. در قرون گذشته زمانهایی وجود داشته که پیروزی دموکراسی و لیبرالیسم به هیچ وجه قطعی به نظر نمی­رسید. حتی اگر ما در تاریخ غرب بیشتر به عقب برگردیم می­بینیم که خود مسیحیت در قرون شانزدهم و هفدهم شدیداً به دو فرقه کاتولیک و پروتستان تقسیم شده بود.

با این حال اگر به لرد آکتون باور داشته باشیم، این منازعه به مردم آموخت که «آزادیهای دیگران را مانند آزادیهای خود گرامی بدارند، و از آنها به خاطر عشق به عدالت و نیک­اندیشی، بیشتر از صرف مطالبه حق دفاع کنند».(1) به تعبیر سیاسی، نیاکان ما آموخته بودند که تنها از طریق محدود کردن قدرت حکومت می­توان آزادی مذهبی را تضمین کرد. قرار این شد که تمام فرقه­های مذهبی به اطاعت و پیروی از قانون کشور خود گردن نهند به این معنای ضمنی که هیچ­کس نباید در صدد برآید تا از قدرت دولت برای مورد اذیت و آزار قرار دادن مخالفان یا تنبیه افراد هم­کیشی که قصد ترک مذهب خود را دارند استفاده کند. زمانی که این وفاداری بنیادی به کشور مورد پذیرش قرار گرفت مردم تمام مذاهب آزاد شدند تا زندگی خود را بر اساس ایده­آلهایی که بیشتر ارج می­نهادند به پیش ببرند.

اگر تنها یک باور اساسی وجود داشت آن این بود که عقل انسانی و خودلگامی، امور شکننده­ای هستند. به همین دلیل به هیچ کس نباید قدرت بیش از حد سپرد، به خصوص کسانی که فکر می­کنند دارای حق الهی حکمرانی هستند یا آنهایی که معتقدند افکار آنها از اصولی مقدس و تغییرناپذیر اقتباس شده است. در عوض لیبرالیسم عقیده خود را نه بر نسبی­گرایی – که عبارت است از مسخ و تحریف این ایده که عقل انسان جایزالخطا است – بلکه بر این باور که ما می­توانیم به کمک فرایند فراگیری متقابل از طریق تبادل نظر و گفتگوی عمومی و داشتن سعه صدر در برابر مخالفت به حقیقت نزدیک­تر شویم. این آرمان مستلزم این بود که مذاهب، انتقاد را به این امید که بتوانند از مخالفان خود چیزی بیاموزند، تحمل کنند. و بدین معنی بود که هیچ کس نباید پرسش از باورهای بنیادی خود را «توهین» تلقی کند. در نظر لیبرالها، تمام باورها باید در برابر پرسش مفتوح باشند. گرایشی در میان برخی رهبران مسلمان وجود دارد که هرگونه انتقاد از اسلام را به «اسلام­هراسی» نسبت می­دهند. این تلقی هیچ تمایزی بین انتقاد مشروع از اسلام و پیشداوری صرف قائل نمی­شود. در یک جامعه لیبرال ما همه باید یاد بگیریم قوی و بردبار باشیم، تا نکند احساساتمان ما را از درک حقیقت باز دارد.

اسلامگرایی، نامی که مولفان این اثر و نویسندگان دیگر به بنیادگرایی اسلامی داده­اند کاملاً با لیبرال دموکراسی غرب مغایر است. اسلامگرایی گونه­ای استبداد و خودکامگی است که در یک متن مقدس ریشه دارد – همان ایده­ای که در قرن هفدهم بعد از سالهای متمادی جنگ و خونریزی طرد شد. مولفان این اثر با تمایز قائل شدن آشکار بین اسلامگرایی و جریان اصلی اسلام امیدوارند که از ناخشنود کردن مسلمانان میانه­رو اجتناب ورزند. اما آنها در بیان موضوعات حساس یا اشاره به تفاوتهای اساسی کوتاهی نمی­کنند. لیبرالیسم دقیقاً ظهور یافت تا چهارچوبی سیاسی فراهم آورد که تحت آن مردم شدیداً ناهم­اندیش بتوانند همدلانه در کنار هم زندگی کنند.

به یک مساله مهم دیگر نیز باید اشاره شود. این اثر از برخی از نویسندگان نقل قول می­کند که خواهان رفورم اسلامی هستند. زمانی که هم­کیشان مسلمانی چون طریق علی از لزوم تغییرات حمایت کرده­اند، ناخشنودی به اندازه کافی وجود داشته است، از سوی دیگر زمانی که غیر مسلمانان پرسشهایی را در باب ماهیت اسلام مطرح می­کنند این امر می­تواند خصومت را تشدید کند. بنابراین این امر بسیار مهم است که هر پرسش اینچنینی که مطرح می­شود نه به خاطر احساس خودپسندانه ناشی از برتری غرب بلکه به خاطر روح واقعی لیبرال دموکراسی است. بعلاوه گفتن این مطلب فقط یک اعتراف ظاهری نیست که غرب از حیث اقتصادی و تکنولوژیکی موفق بوده است اما فرهنگ غرب موضوع جر و بحثهای اعتراضی داغی است. نرخ بالای جرم و جنایت و فروپاشی نهاد خانواده، و سطح بالای رفتار ضد اجتماعی نگرانی­های گسترده­ای را موجب شده است. بریتانیا در میان اتحادیه اروپا دارای بالاترین میزان بارداری در دوران نوجوانی، مصرف مواد الکلی و مواد مخدر در میان جوانان است. بسیاری از اندیشمندان مسائل اجتماعی ما 40 سال گذشته را صرف لکه­دار کردن دستاوردهای غرب و به تحلیل بردن اصل خودلگامی اخلاقی که تمدن لیبرال به آن متکی است، کرده­اند. حتی مدافعان آزادی، اعتماد لازم برای ارائه یک آرمان اجتماعی الهام­بخش برای نسل بعدی را که از آن دنباله­روی کنند از دست داده­اند.

بنابراین مولفان این اثر با نیت حمایت مغرورانه از فرهنگ خود نمی­نویسند، چه اینکه آنها می­دانند رویدادهای در حال تغییر موجب دگرگونی مستمر تمام فرهنگها می­شوند، هم احیای بهترین­ها در میراث خود آنها و هم در عین حال تقلیل نفوذ آموزه­هایی که دیگر معقول نیستند.

به خصوص امید ما این است که این اثر موجب بحث و گفتگوی عمومی در باب این موضوع شود که چگونه به بهترین وجه از منازعه مذهبی مجدد درون یک چهارچوب قانونی لیبرال که آزادی مذهبی را ممکن می­سازد اجتناب ورزیم.

دیوید می.گرین 

 

1- مقدمه:

مقایسه جهانبینی­های «غربی» و «اسلامی»

1- تعریف­ها و تمایزها

          از زمان حادثه یازده سپتامبر 2001 تقریباً هر روزنامه­ای را که هر روز باز می­کنید تیترهای پرهیجانی با مضمون «جنگ علیه تروریسم» مشاهده می­کنید که فعالیتهای اسلامی یا اسلامگرایان را مورد توجه قرار می­دهند.

          در آن صبح مصیبت بار، غرب متوجه پدیده اسلامگرایی ستیزه جو و خشونت طلب شد که تقریباً در بسیاری از دیگر نقاط جهان از جمله فیلیپین، پاکستان، اندونزی، سودان و نیجریه همچنین خاورمیانه فعال شده بود.

          اما وجه دیگری از اسلام نیز وجود دارد که بعد از حادثه یازده سپتامبر در رسانه­های جمعی آنقدرها به آن پرداخته نشده است. بیش از یک میلیارد مسلمان در جهان به سر می­برند که به طور مسالمت­آمیز با همسایگان خود که شامل مردم مذاهب دیگر نیز می­شوند زندگی می­کنند. در بسیاری از کشورها و فرهنگها آنها به خاطرمهمان­نوازی، سخاوت و رافت­شان مورد احترام قرار دارند.

بعلاوه برخی کشورها، نظیر اندونزی – بزرگترین کشور اسلامی جهان با بیش از دویست میلیون نفر جمعیت که اکثریت قاطع آن مسلمان هستند – اصول تکثرگرایی فرهنگی و مدارای مذهبی را در قوانین اساسی خود ارج نهاده­اند. عبارت «وحدت در کثرت» بر روی نشان ملی کشور اندونزی درج شده است.

مطلب دیگر اینکه در کشورهایی چون نیجریه و سودان روابط بین مسلمانان و مردم مذاهب دیگر نظیر مسیحیان و معتقدان به آداب و سنن گذشته برای مدتهای طولانی مسالمت­آمیز و همراه با احترام متقابل، دوستانه و با مشارکت مشترک در رویدادهای جامعه نظیر جشنهای ازدواج بوده است.

          اما در سالهای اخیر شاهد گسترش جنبشهای بیشتر خشونت­گرا، همراه با منازعه، جنگ، مرگ و ویرانی شدید بوده است. در سودان میزان خسارات انسانی امروزه در جهان از همه جا بیشتر است. با بیش از دو میلیون کشته و بیش از پنج میلیون بی­خانمان میزان خسارات انسانی در این کشور از مجموع خسارات انسانی کشورهای سومالی، رواندا و یوگسلاوی سابق بر روی هم بیشتر است.

          بنابراین سعی در فهم این تحولات حائز اهمیت است. آنهایی که از امتیاز زندگی آزادانه برخوردار هستند باید پیامدهای تهدیدات نسبت به آزادی را در جوامع خود و رنج و عذابی که به قربانیان بی­گناه در هر جای جهان تحمیل می­شود، مورد توجه قرار دهند. آنهایی که خود را درگیر این منازعات در کشورهایی نظیر سودان یا نیجریه می­بینند باید آن نیروهایی که در این باره دخیل هستند را بشناسند تا بتوانند واکنشهای مناسب و درخوری از خود نشان دهند.

          ما همچنین امیدواریم که این مباحث فهم متقابل بین مسلمانان و غیر مسلمانان را افزایش دهد و بدین طریق به توسعه روابط مسالمت­آمیز، بر اساس تاکید بر ارزشها و بینش­های مشترک با توجه به تفاوت جهان­بینی­های خاص هر یک یاری رساند. این نوشتار سعی دارد تا برخی از جنبه­های وضعیت حال حاضر را تحلیل کند. این نوشتار بر اصول فلسفی و معرفت شناختی که نهادهای سیاسی و اجتماعی جوامع «غربی» و «اسلامی» را پشتیبانی و شکل می­دهند، تمرکز دارد. ما قصد داریم هرچه زودتر در این زمینه پژوهش مفصل­تری منتشر کنیم.(1)

          واژه­های «غربی» و «اسلامی» مظهر مقولات بسیار گسترده و ناهمگنی هستند. هر مقایسه­ای به طور اجتناب­ناپذیر مستلزم ساده­سازی است اما تعاریف و تمایزهای زیر احتمالاً سودمند خواهند بود.

1-جوامع «غربی» مدرن اصول فلسفی، نهادهای سیاسی و ساختارهای فرهنگی خود را بر ارزشهای لیبرال دموکراسی استوار کرده­اند. این اصول از حیث تاریخی در یونان باستان ریشه داشته و توسط اقوامی که در درجه اول تحت تاثیر سنتهای یهودی-مسیحی بودند، توسعه یافت. اصطلاح «غرب» از حیث جغرافیایی دیگر مناسب نیست، اما ما این واژه را همانطور که به طور وسیع برای اشاره به مجموع جوامعی به کار می­رود که ممکن است در بسیاری از جنبه­ها با هم متفاوت باشند اما به طور کلی دارای ویژگیهای فلسفی، سیاسی و اجتمای مشترک هستند، به کار می­بریم. ویژگیهای تعیین­کننده «لیبرال دموکراسی» عبارت است از تعهد به آزادی­های بنیادی در چهارچوب قوانینی که برای جلوگیری از سوء کاربرد آنها تعبیه شده است، نظیر آزادی انجام اعمال مذهبی، آزادی بیان، آزادی اجتماع، آزادی نشر، برابری در برابر قانون.

مردم جوامع غرب در بسیاری از جهات بسیار ناهمگن هستند از جمله در نژاد، مذهب (یا فقدان تعهد مذهبی)، فرهنگ، میزان ثروت و سبک زندگی، با این حال آنها توسط نظامهای حقوقی کشورهایی که در آنها سکونت دارند وابسته و از این رو از جهتی پایبند ارزشهای همبسته و الزامات رفتاری آنها هستند. بعلاوه در نظامهای حقوقی و نهادهای سیاسی، مقرراتی برای شفافیت و پاسخگویی وجود دارد، اگر چه هیچ سیستمی خطاناپذیر نیست، اما مکانیزمهای نهادینه شده­ای برای رویه­هایی که مردم و سازمانها را به حساب می­آورند، وجود دارد. بنابراین، علی­رغم ناهمگنی بسیار زیاد بین و درون جوامع غربی مدرن، نشان دادن ویژگیهای تعیین­کننده که برخی تعمیم­ها را ممکن می­سازند امکان­پذیر است.

     به این مطلب نیز باید اذعان کرد که نمونه­های تازه­ای از جوامع و افراد در درون مجموعه وسیع جوامع غربی وجود دارند که از اصول تعیین­کننده مرکزی پایبندی و تعهد به آزادیهای بنیادی و ارزشهای همبسته تساهل و احترام به تنوع فرهنگی کج­روی می­کنند. گسترش ناسیونال سوسیالیسم در آلمان نازی یکی از این نمونه­هاست. عدم تساهل مذهبی و سیاسی گروههای مسیحی بنیادگرای خاص، حتی در قبال دیگر مسیحیان می­تواند نمونه­هایی را در سطح باورها و اعمال فردی نشان دهد.

2- جوامع «اسلامی». دسته­بندی جوامع «اسلامی» مدرن به دلایل زیادی مشکل­تر است. این واژه معمولاً برای اشاره به یک مجموعه بسیار نامتجانس از جوامع، فرهنگها و مردم مورد استفاده قرار می­گیرد.

     برای مثال دسته­ای از جوامع اسلامی وجود دارند که تعهدات آشکاری نسبت به برخی ارزشهایی که مربوط به جوامع غربی شناخته شده­اند داشته­اند. بسیاری از این جوامع از تلاشهای متعدد در جهت توسعه مفاهیم اسلام سنتی برای ایجاد هماهنگی و توجه به تغییرات در جوامع غربی ناشی می­شود، که منجر به مدرن­سازی شده است. این امر شامل ظهور اسلام «مدرنیست» در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم(2) و تحولات مربوط به اسلام «لیبرال» که عمدتاً در نیمه دوم قرن بیستم رخ نمود را می­شود.(3)

     پیامدهای عملی عبارت هستند از پذیرش قوانین اساسی سکولار همراه با تعهد و پایبندی به نظامهای حقوقی سکولار و حفاظت از آزادیهای فردی نظیر آزادی انتخاب مذهب، آزادی بیان، نشر و برابری نزد قانون.

نمونه­های جوامع دارای جمعیت عمدتاً مسلمان که چنین اصولی را پذیرفته­اند عبارت هستند از ترکیه در دهه 1920، اندونزی بعد از 1945 و نیجریه بعد از استقلال در سال 1960.

در مقابل جوامعی نیز وجود دارند که الیت حاکم در آنها متعهد به حفظ نهادهای اسلامی «سنتی» و ارزشهای همبسته آنها هستند. این جوامع ممکن است دارای ظهورات متفاوتی باشند. برای مثال عربستان سعودی مدعی تبعیت کامل و بی­چون و چرا از قوانین شریعت و بسیاری از سنن رفتاری همبسته آن است -  و آزادیهایی نظیر آزادی انجام اعمال مذهبی طرفداران مذاهب دیگر یا برابری در نزد قانون بین مرد و زن، مسلمان و غیر مسلمان را محدود می­کند.

سودان نمونه دیگری است که غیر از 10 سال از زمان استقلال در سال 1956 از جنگ داخلی رنج برده است. یکی از علل اصلی این منازعه مصیبت بار اختلافات عمیق بین باورها و ارزشها در میان فرقه­های مختلف جمعیت متنوع و ناهمگون آن بوده است. در سال1989 جبهه ملی اسلامی از طریق کوتای نظامی قدرت را به دست گرفت. این جبهه نماینده بیش از 5 درصد کل جمعیت سودان نیست و عده زیادی از مسلمانان عرب و آفریقایی همچنین مسیحیان و معتقدان به آداب و سنن گذشته مخالف آن هستند. یکی از علل اصلی مخالفت، تعهد و پایبندی جبهه ملی اسلامی به تحمیل قوانین شریعت است. اگرچه جبهه ملی اسلامی استدلال می­کند که این قوانین فقط در مورد مسلمانان اعمال می­شود اما بسیاری از مسلمانان چنین نظام حقوقی را بر نمی­تابند و بسیاری از مسیحیان استدلالی می­کنند که این امر بر آنها اثر خواهد گذاشت، حتی اگر آنها رسماً تابع یک نظام حقوقی سکولار باشند.

بنابراین روشن است که اصطلاح «جوامع اسلامی» دارای همان ویژگیهای کلی تعیین­کننده­ای که اصطلاح جوامع غربی از آن برخوردار است، نیست و از این رو تعمیم­سازی در مورد کشورهایی که دارای اکثریت شهروندان مسلمان هستند بسیار مشکل است. هرگونه تلاش برای انجام چنین تعمیم­سازی­ای نیز با اختلاف نظرهای موجود در باب تعریف واژه «اسلام» و روابط آن با هویت فردی پیروانش مختل می­شود. با این حال تلاشهایی برای ارائه برخی تعاریف و تمایزها صورت گرفته است. با عنایت به پیچیدگی مساله از ساده­سازی گریزی نیست و این می­تواند به عنوان یک مبنا به تحلیلی که ضروری بحث است و سعی در جهت فهم تحولات تاریخی و وضعیت حال حاضر به ما کند. ما تعاریفی را که روثوِن (Ruthven) پیشنهاد کرده از میان همه تعاریف دارای بیشترین سودمندی یافتیم. او بین «اسلام» به عنوان یک هویت و «اسلام» به عنوان یک مذهب، «اسلام» به عنوان یک ایدئولوژی سیاسی و «اسلامگرایی» تفاوت می­گذارد.(5)

          «اسلام» به عنوان هویت اشاره دارد به فردی که پدر او مسلمان است و کسی که هویت اسمی مسلمانی را می­پذیرد بدون اینکه خود را متعبد و پایبند باورها و اعمال خاص اسلامی کند. به همین سیاق در جوامع غربی نیز شهروندان ممکن است یک هویت اسمی مسیحی یا یهودی را بپذیرند بدون اینکه هرگونه قید و شرط خاص برگرفته از مسیحیت یا یهودیت را بپذیرند.

«اسلام» به عنوان مذهب: اسلام واژه­ای است عربی به معنی تسلیم شدن یا تسلیم خود در برابر خداوند آن طور که در پیام و زندگی پیامبر اسلام آمده است. بسیاری از مسلمانانِ عمیقاً متعهد ممکن است اصالت و اعتبار مسلمانان «اسمی» یا «سکولار» را به چالش بکشند.

          «اسلام» به عنوان ایدئولوژی سیاسی احتمالاً اشاره دارد به باورها و اعمال آن دسته از مسلمانانی که در جستجوی استقرار حکومت اسلامی به منظور اجرای احکام اسلام یا شریعت برگرفته از قرآن و رفتار و گفتار پیامبر اسلام هستند. روشها بر اساس شرایط سیاسی متفاوت فرق می­کند. اردن و اندونزی برخی از متعهدان به این پیش­نویس را در پارلمانهای خود در قلب حکومت ملی دارند. در حالی که بر عکس در الجزایر آنها درگیر جنگ مسلحانه با دولت هستند. در سودان رژیم جبهه ملی اسلامی قدرت را با نیروی نظامی به دست آورد و حفظ می­کند. در نیجریه در حال حاضر یازده ایالت وجود دارد که قانون شریعت را به روشهایی که در برخی مواقع منجر به منازعه خشونت­آمیز با جوامع محلی مسیحی شده است تحمیل می­کنند. برخی از مسلمانان ادعا می­کنند که این فرایند بخشی از یک برنامه کاری برای تغییر قانون اساسی و تبدیل نیجریه به یک کشور اسلامی است.(6)

          در بعضی موارد حامیان «اسلام سیاسی» در چهارچوب نهادهای دموکراتیک عمل می­کنند، از دموکراسی و آزادیهای مورد تجلیل آن در نهایت به منظور براندازی دموکراسی و آزادیهای همبسته با آن و جایگزینی حاکمیت خداوند آن طور که در شریعت آمده استفاده می­کنند.(7)

          «اسلامگرایی» و «اسلامگرا» واژه­هایی هستند که اکنون به طور گسترده برای اشاره به گونه­های رادیکال، ایدئولوژیکِ ستیزه جو از اسلام به کار می­روند، آن طور که توسط عاملان آن تفسیر می­شود و در آن از اقدامات خشونت­آمیز نظیر تروریسم، بمبگذاری انتحاری یا انقلابات به طور آشکار از طریق کاربرد واژگان مذهبی دفاع، انجام و توجیه می­شود. پیشوند عربی که اشاره به مذهب «اسلام» دارد در پیوند با پسوند لاتین است که حکایت از سیاسی­سازی جنبه­هایی از مذهب دارد. دگرسانی مشابهی از عبارات و مفاهیم در «کمونیسم»، «فاشیسم» و «سوسیالیسم» نیز مشاهده می­شود. در هر سه این موارد، عبارات اساساً خنثی از حیث سیاسی، بعدها دارای بار معنایی ایدئولوژیکی اغلب آکنده از دلالتهایی برای خشونت یا اقدام سیاسی انقلابی شدند.

          به طور کلی اصطلاح «جوامع اسلامی» از کشورهایی با قوانین اساسی سکولار که در آنها اکثریت شهروندان خود را مسلمان می­دانند مانند اندونزی گرفته تا کشورهایی که الیت حاکم در آنها طرفدار شکل سیاسی­تر اسلام یا اسلامگرایی هستند نظیر سودان را در بر می­گیرد. عربستان سعودی که مکه و مدینه مهمترین مکانهای مقدس مسلمانان در آن قرار دارد، یک مورد ویژه و منحصر به فرد است.(8)

          ما در تحلیل خود معمولاً از واژه­های «اسلام» و «جوامع اسلامی» استفاده می­کنیم با تاکید بر این مساله که این یک دسته­بندی بسیار گسترده و نادقیق است، که در برگیرنده یک گروه نامتجانس از انواع بسیار متفاوت جوامع و مردم با شیوه­های بسیار متفاوت زندگی است. ما سعی خواهیم کرد تفاوتهای مهم تعیین­کننده را به نحو شایسته و در خور برجسته کنیم. ما برای نشان دادن تحول آموزه­های اسلامی از قرن هفتم تا قرن نوزدهم به «اسلام سنتی» اشاره خواهیم کرد. اسلامگرایان اغلب در نوشته­ها و اظهارات خود به این آموزه­ها اشاره می­کنند. از این رو گاهی مواقع ضروری است که اصول اسلام سنتی را پشت سر اصول اسلامگرایان مورد مداقه قرار دهیم زیرا این همان کاری است که آنها خود انجام می­دهند.

مسلمانان مدرنیست و لیبرال – در کشورهایی که در آنها مسلمانان اکثریت یا اقلیت هستند – تلاش کرده­اند تا این آموزه­های سنتی را با در نظر گرفتن موقعیتهای متفاوت در طی دوران از اوایل قرن نوزدهم تا کنون توسعه، جرح و تعدیل یا مجدداً تفسیر کنند.

ما تمایزی را بین واژه­های «جوامع اسلامی» و «اسلامگرایی» قائل هستیم به دلیل اینکه این امر وضعیت بالفعل حال حاضر را نشان می­دهد که در آن گروههای ستیزه­جویِ اسلامگرا دارند ایدئولوژی سنتی را اقتباس و آن را با تاکتیکهای تروریسم برای پی­گیری برنامه­کاری خود پیوند می­زنند.

 

سید مهدی میرمیران

 

گفتمان اسلام‌گرایان در برابر پست‌مدرنیته

پست‌مدرنیسم: نشانه بحران مدرنیسم

 

مولف: پرویز منظور

مترجم: مهدی حجت

 

مدرنیته امروزه با بحران مواجه است. این بحران، نه بحران قدرت که بحران معنا، نه بحران ثمر‌بخشی ابزارهای مدرن که بحران مشروعیت اهداف مدرن، نه بحران توانایی قهرمانان مدرنیته در پیش‌بردن پروژه آن، که بحران در اصل نیکی و درست بودن خود این پروژه است. چه اینکه جوامع مدرن در مواجهه با چالشهای درونی حکومت، اقتصاد و عوامل اولیه سامان دهنده شرایط انسانی، مطابقت با نظام مدرنیستی اشیاء، درمانده و ناتوان نیستند، همچنین سازمانهای سیاسی مدرن نیز در مقابل هیچ تهدیدی از جانب دشمنان خارجی بی‌دفاع و آسیب‌پذیر نیستند.

به هیچ وجه هیچ برده‌ای در درون حصارهای روم جدید وجود ندارد و هیچ قومی از بربرها پشت دروازه‌های آن نیستند، با وجود این ساکنان شهرهای مدرن شادمان نیستند، آنها فیروز و شاد و سرمست نیستند بلکه احساس سردرگمی و سرزنش می‌کنند. سردرگم به خاطر اینکه مدینه جهانی آنها مدینه‌ای است فاقد خوی انسانی، و احساس سرزنش به خاطر درک این نکته که هیچ مدینه‌ای در تاریخ تا کنون نتوانسته هارمونی، عدالت یا حقیقت کامل را تحقق بخشد. بنابراین آنها با نگرانی و ناامیدی دریافته‌اند که وعده‌های مدرنیته مبنی بر ایجاد آرمانشهری که از آن دم می‌زد و جهان‌شهر انسانی هیچ‌گاه تحقق نخواهد یافت، و اینکه تمام مردان و قهرمانان مدرنیته قادر نخواهند بود تا هامپتی‌ـ‌دامپتی(تکه‌پاره‌های) انسانی ما را دوباره گردهم آورند.

تنها بدین معنی، یعنی ناتوانی عقل مدرن در به انجام رساندن وعده‌اش مبنی بر تحقق الگویی از نظم کامل تاریخی است که عبارت «بحران مدرنیته» مشروعیت می‌یابد و تفکر موجود نیز برآمده از همین بن‌بست فکری است. از این رو بصیرت فلسفه معاصر دارد ماهیت این بحران را آشکار می‌کند و آن اینکه مدرنیته دیگر قادر نیست تا به مثابه یک دکترین عمل کند، همچنین دیگر نمی‌تواند هیچ ادعایی نسبت به هرگونه جهان‌بینی منسجم یا هستی‌شناسی معنادار داشته باشد. به عبارت دیگر تمام ادعاهای تجویزی مدرنیته، رهنمودهای بی‌شمارش در باب اتوپیاهای اجتماعی و پروژه‌های توسعه، چیزی بیشتر از پیش‌داوری‌های فرهنگی و تاریخی تمدن حاکم نیستند. اینها همه مجادلات قدرت، توسط قدرت و برای قدرت است. گفتمان عقل کمتر از ساخت تاریخی‌ای که وحی دارد، نیست، همچنین درست به همان اندازه اقتدارگرا و سلطه‌جو است.

 

تاریخ حاکم بر تئوری

          به نحوی متناقض‌نما عقل مدرن (روشنگری) که به خاطر کشف تاریخ به خود می‌بالید و ادعای متافیزیکی والا در مورد وجود تاریخی را در برابر ابدیت فرازمانی، منزل حقیقی انسان می‌دانست، اکنون با فاجعه‌آمیزترین پیامدهای ناشی از حفایق خودش خوار و زبون می‌شود. چه اینکه منطق «چه کسی در عوض از محافظان محفاظت می‌کند؟» تصدیق این امر را که خود عقل محصول تاریخ است و نه محک و معیاری فراتاریخی برای راستی و ناراستی، ناگزیر می‌کند.

به عبارتی دیگر تنها نه یک عقل جهان‌شمول که کثیری از عقل‌های محلی، تاریخی و همسان وجود دارند. بنابراین سئوال همیشگی فلسفه درباره ماهیت بهترین نظام، پرسش غیرقابل اجتناب هر فرد انسانی درباره هدف و غایت هستی انسان نمی‌تواند در محضر دادگاه عقل حل و فصل شود. اما این خواری و زبونی عقل در برابر اسرار هستی انسان مایه تاسف و شرمساری نو‌ـ‌راست‌کیشی نسبی‌گرایی نیست. برعکس،‌ شکست عقل روشنگری در فائق آمدن بر تمرد و نافرمانی تاریخ در برابر تئوری به عنوان دلیلی بر ماهیت برهم‌کنشی و دلبخواهانه ادعاهای حقیقت تلقی می‌شود.

حقیقت بنابر ایده نهلیسم چیزی نیست جز نقاب عقل که قدرت به تن می‌کند، حقیقت بازی لفظی است، استراتژی گفتمانی برای حفظ برتری قدرتهای موجود است. بنابراین تمام تمهیدات جهانی، همه تئوریهای بزرگ، همه فرا‌ـ‌روایتها – مذاهب و نیز ایدئولوژی‌ها، دکترینهای سیاسی و نیز روشهای تحلیل مهندسی اجتماعی – برای موجود مابعد متافیزیکی روشن‌شده دیگر هیچ مشروعیتی ندارند. پیشتر در زمان تعین مدرنیته، هیچ تحیر و سردرگمی‌ای راجع به اسرار هستی انسان، هیچ فروتنی‌ای در مقابل برهم‌کنشی شرایط انسانی و هیچ ترس و وحشتی از مستوری هستی که تمام گفتمانهای مدرنیستی و پست‌مدرنیستی امروز را شکل می‌دهد، وجود نداشت. برعکس، ادعا می‌شد از آنجا که افشاگری فلسفه از «فریبکاری عقل» این‌همانی امر عقلانی و امر واقعی، همخوانی و تطابق امر هنجاری و امر تجربی را نمایان می‌ساخت، تاریخ پایان یافته و اتوپیای بی‌پایان و ابدی نوع بشر نزدیک می‌نمود. تمام چیزهایی که یک جامعه باید انجام می‌داد عبارت بود از تقلید از سرمشقی که روح اروپایی فراهم می‌کرد، پیروی از منحنی پیشرفت و توسعه آن در «تاریخ جهانی»، و درک محسنات یک نظم اجتماعی کامل که در پی داشت. بدین ترتیب کشف تاریخ به عنوان یک سیستم، به عنوان یک هنجار قابل رمزگشایی و هدف پیش‌بینی‌پذیر توسعه، تاریخ را به جامعه‌شناسی تغییر شکل داده، موجبات تکنولوژیهای اتوپیایی مهندسی اجتماعی را فراهم کرد. تمام رنجها و محنتهایی که در نتیجه این تجربیات روی داد، در واقع مشروعیت‌بخشی سیاستهای نسل‌کشی و پاکسازی قومی که ارمغان مدرنیته نیز محسوب می‌شود، می‌تواند مستقیما به ادعاهایی مبنی بر اینکه عقل انسان در فرآیند گسترش روح اروپایی و در هنگام پیشرفت دولت‌ـ‌ملت در تاریخ، توانسته بود غایت حقیقی انسان را کشف کند، نسبت داده شود.

امروزه ما می‌دانیم که نمی‌توان بر بن‌بست اخلاقی و فکری‌ای که هر فیلسوف «عام» تاریخ با آن مواجه است با وفادار ماندن به ادعاهای آغازین مدرنیته مبنی بر توانایی عقل در تجویز و ارائه قاعده‌ای کامل برای هستی تاریخی، فائق آمد. در واقع، از نقطه نظر اخلاقی تضاد بین قاعده و تاریخ که در درون پارادایم روشنگری اجتناب‌ناپذیر است، تنها در صورتی از بین می‌رود که ما با عقل جهان‌شمول وداع کنیم. به دلیل اینکه عقلی که مسیر تاریخ جهان را معین می‌کند، عقلی است که بر اراده اخلاقی سیطره دارد، درست مانند تاریخی که از فرامین اراده اخلاقی پیروی می‌کند هر نظامی از عقل جهان‌شمول و حاکم را زائد و غیر‌ضروری می‌نمایاند. اگر اخلاق به کارگیری اراده آزاد باشد، پس نمی‌تواند درون محدودیتها از هر نوع که باشد از جمله محدودیتهای ناشی از عقل، عمل کند، همینطور اگر عقل جوهر انسان باشد نمی‌تواند بدون اینکه قواعدی را تجویز کند که برای «همه زمانها و همه مکانها» معتبر باشد، باز ایستد.

از این رو این بن‌بست از طریق یکی از این دو استراتژی می‌تواند رفع شود: یا باید حاکمیت وجود (تاریخ) بر قاعده (تئوری) را پذیرفت و اصول اخلاقی را از گفتمان عقل به طور کلی بیرون کرد، یا حامی اولویت قاعده بود، و در آن صورت تاریخ را از این دیدگاه تئوریکی بیرون کرد. تاریخمندی بی‌قاعده یا قاعده‌مندی غیرتاریخی، عقل (فراتاریخی) یا بی‌نظمی تاریخ (فرا‌عقلی)، هر کدام از اینها که باشد، اصول اخلاقی یا توسط عقلانیت تئوریکی ثابت می‌شوند، یا به واسطه اتفاقات سیاسی از بین می‌روند.

در این صورت به طور متناقض‌نما میراث روشنگری که بیشترین نگرانی‌ها را برای روح مدرن موجب می‌شود، از این بینش نشات می‌گیرد که وضعیت انسانی، زمانی که از وابستگی‌های استعلایی‌اش بیرون رانده شد، «فراسوی نیک و بد» ظاهر می‌گردد. یا اهداف انسانی، که رنج و محنت او را تحمل‌پذیر و معنادار می‌کند، در بیرون از افق تاریخی قرار دارد، یا اینکه انسان بدون شک «حیوانی خالق معنا» است، و منبع اصول اخلاقی خودش است. اما در روند کنونی، این بحران تنها راه را برای حاکمیت نهلیسم معاصر هموار می‌کند. زیرا جهان مدرن فهم تمایز بین نیک و بد را که بر اراده و قصد انسان استوار نیست، به طور روز‌افزونی مشکل می‌یابد و با وجود این بر آن است که داوریهای هنجاری با ادعاهای تجربی تایید نمی‌شوند و این امر در نهایت موجب نومیدی از امکان حفظ هر گونه تمایز‌بخشی بین راستی و ناراستی شده است. با انکار امکان استعلا و آغازییدن حاکمیت تاریخ بر تئوری، انسان مدرن زندگی در جهان بدون هنجارها را برگزیده است. جهان او جهانی شناختی است که فاقد امکان داوری اخلاقی است.

 

از دکترین تا ضد دکترین

          امروزه مدرنیته دارد خودش را از یک دکترین به یک ضد دکترین تبدیل می‌کند. مدرنیته به جای ادعای هرگونه «حقیقت» برای الگوی جهان‌های درونی و بیرونی‌اش، اکنون دارد ادعا می‌کند که خود انگاره «حقیقت» حداقل در حوزه فلسفه و علم منسوخ شده است. فلسفه مدرنیستی (کانتی) از توانایی‌اش در مشخص کردن خطی روشن بین عقل و غیر عقل مغرور بود و هست. مدرنیته اینهمانی عقل و دانش را مبنای استدلال خود قرار می‌دهد، هر چیزی که در محدوده عقل قرار می‌گیرد، شناخته می‌شود یا قابل شناسایی است، و هر چیزی که بیرون از این قلمرو باشد قابل شناسایی نیست، در نتیجه امری وابسته به حدسیات و اوهام.

          بنابراین معضل پیش‌روی انسان مدرن عبارت است از اینکه او احتمالا یا درون محدوده‌های این عقل باقی می‌ماند و یاد می‌گیرد که با عدم قطعیت تمام حقایق و سوگیری تمام دانش‌ها مدارا کند، و یا ممکن است بیرون از مرزهای عقل گام بردارد و احتمالا معانی‌ای را از طریق درک و تجسمی از کل خلق کند، اما او احتمالا این کار را تنها با این دلگرمی و اطمینان انجام خواهد داد که چنین «کلی‌ای» همواره اختیاری و اثبات‌ناپذیر باشد.

          بدین ترتیب آدم با ناهمخوانی مایوس کننده دانش و معنا، یعنی ناسازگاری بین روش‌های – عقلانیت – علم، که با توجه به ماهیت کاملا تجربی‌اش ضرورتا تقلیل‌گرا است، و جستجوی انسان برای معنا، که قادر نیست تا از پرسشهای «غیر علمی» کلیت و غایت احتراز کند، مواجه است.

          ظاهرا مدرنیسم ضد‌جزمی مدرنیته درباره «شالوده‌شکنی» سوژه مدرنیستی، آشکار کردن بنیاد اصلی متافیزیکی گفتمان‌هایش، و راززدایی از هر زبان و گفتمانی است. در واقع، طبق نظر ریچارد رورتی صریح‌ترین سخنگوی این فلسفه: «حقیقت تنها یک خصیصه زبان است، جایی که جملات وجود ندارند، هیچ حقیقتی وجود ندارد، و این ایده که جهان تصمیم می‌گیرد که چه توصیفاتی حقیقی هستند دیگر معنا ندارد».

بعلاوه «از آنجا که تنها توصیفات از جهان می‌توانند صادق یا کاذب باشند، تنها جملات می‌توانند صادق باشند، حقیقت منوط می‌شود به توان بشر در ساخت زبانها که در آن جملات را بیان کند».

با فرض قراردادن اینهمانی حقیقت و زبان، پرده‌گشایی از مدرنیته و متافیزیک آن به نقطه‌ای رسیده که ما انسانها «دیگر هیچ چیز را پرستش نمی‌کنیم، هیچ چیز را به عنوان امری شبه ربوبی تلقی نمی‌کنیم، و همه چیز را – زبان، وجدان و جامعه‌مان را محصول زمان و تصادف تلقی می‌کنیم».

در نتیجه اتوپیای ضد مدرنیستی اکنون ممکن است به عنوان «فرهنگ لیبرالیسم» که کاملا «روشن و سکولار» خواهد بود، درک شود. این چیزی خواهد بود که در آن هیچ نشانه‌ای از الوهیت، چه در قالب جهان الوهیت یافته و یا شخص الوهیت یافته باقی نمی‌ماند. چنین فرهنگی هیچ جایی برای این باور که نیروهای غیر انسانی وجود دارند که انسان باید در برابر آنها پاسخگو باشد، وجود ندارد. این فرهنگ نه تنها ایده مقدس بودن بلکه ایده‌های مربوط به «وفاداری و دلبستگی به حقیقت» و «برآورده کردن ژرف‌ترین نیازهای روح» را رها و یا کاملا مورد تعبیر و تفسیر مجدد قرار می‌دهد. روند تقدس‌زدایی … در عالم نظر در اوج خود منجر می‌شود به اینکه ما دیگر قادر نیستیم تا شاهد کاربردی برای این انگاره باشیم که انسان متناهی، فناپذیر و تصادفا موجود بتواند معنای زندگی‌اش را از چیزی غیر از انسان متناهی، فناپذیر و تصادفا موجود دیگر کسب کند.

دست‌آورد اصلی مدرنیته، اگر این منطق را دنبال کنید، عبارت خواهد بود از ارائه مجموعه‌ای از ادعاها راجع به عقل، انسان، تاریخ که انسان با بلوغ فکری‌اش توانسته، کذب بودن آنها را آشکار کند! این کشف که اصول متعارف و مسلم مدرنیته گمراه‌کننده بوده‌اند، به همین معنی است، و امروزه به عنوان بزرگترین کمک عقل در فهم ما از وضعیت انسان مورد تحسین قرار می‌گیرد. این شکست، نور مدرنیته را کم‌فروغ نمی‌کند یا بر پروژه مدرنیستی سایه نمی‌افکند. چه اینکه ادعا این است که این تنها مدرنیته نیست که نمی‌تواند خودش را با توسل به معیار عقلانیتی که خود ارائه کرده اثبات کند، بلکه تمام فلسفه‌های کلیت‌گرا،‌ تمام تاریخ‌های جهانی، تمام دکترین‌های رهایی‌بخش، تمام نظرات فرجام‌گرا، همه اثبات‌ناپذیر/ابطال‌پذیر و لذا غیر علمی و غیر عقلی هستند. ممکن است کسی بگوید مدرنیته بازی نابهنجاری است، اگر نتواند راه خود را برگزیند در آن صورت به هیچ کس اجازه نخواهد داد که اصلا بازی کند!

 

عقل در جستجوی یک زمینه بنیادی

          بحران مدرنیته در رویارویی با جنبش شالوده شکنی که عقل را از جایگاه و مقام استعلایی و از حیث تجربی غیر قابل انکارش ونیز از خسروی و مقام شاهی‌اش بر جهان فرو می‌کاهد و آن را به نظامی در درون تاریخ تنزل مقام می‌دهد، به طرز بارزی نمایان می‌شود. از این رو این امر بی‌شباهت به استراتژی‌ای که عقل‌گرایان مدرن پیش‌تر علیه مدافعان وحی به کار می‌بردند، نیست.  کاربرد روش‌های مدرنیستی برای اثبات حقیقت مدرنیستی در صفوف خود آنها هول و هراسهای زیادی را موجب شده است. قهرمانان عقل مدرن در حالی که از انهدام و ویرانی میراث پرطمطراق و پر افتخار خود که این حمله موجبات آن را فراهم کرده است، آشکارا وحشت‌زده و سرگشته شده‌اند، به این درک رسیده‌اند که عقل بدون یک زمینه بنیادی همواره در برابر نگاه ممتد نهلیستی دیدگاه مبتنی بر تاریخ‌مندی، که مفتاح ویرانگر شناخت‌شناسی‌های نسبی‌گرای آن همواره حقایق مدرنیستی را به مثابه یک مورد در میان کثیری از ناحقایق‌های همسان و منسوخ عرضه خواهد داشت، آسیب‌پذیر و بی‌دفاع باقی می‌ماند. تعجبی ندارد که یکی از برجسته‌ترین مدافعان مدرنیسم در آخرین تلاش خود برای حفظ شرافت و آبروی آن دفاعیه‌ای را به طرفداری از آن عرضه‌ کرده که به طرزی بسیار جالب توجه چیزی نیست جز پاسخی هراس‌زده، به خاطر اتخاذ یک خطی‌مشی دگماتیک و بنیادگرایانه دفاعی! عقل باید از خودش نه بر اساس منطق و استدلال، بلکه بر پایه برتری بدیهی - غیر قابل بحث – زمینه بنیادی‌اش که خود معترف آن است، دفاع کند! با مسلم انگاشتن این درک که مباحث و مجادلات فکری امروز ما سه جانبه است و نه سنتا دو جانبه، مرحوم ارنست گلنر این جهت‌گیریهای شناخت‌شناسانه اصلی را بدین‌گونه دسته‌بندی کرده است: 1- بنیادگرایی مذهبی 2- نسبی‌گرایی 3- عقل‌گرایی روشنگری یا بنیادگرایی عفل‌گرا. ( پست‌مدنیسم، عقل و مذهب، لندن 1992، ص 2).

             چیزی که در مورد این دفاعیه برجسته و نمایان است این است که در مصاف با «بنیادگرایی مذهبی»، عقل‌گرایی گلنر تنها می‌تواند در قالب یک دگما از خودش دفاع کند، یعنی اینکه می‌تواند با چالش و ستیزه‌جویی خصم شهرت‌یافته خود از طریق اعتراف واقعی و راستین روبه‌رو شود! چه اینکه در حالی که گلنر با سماجت بر این عقیده خود که «هیچ وحی‌ای وجود ندارد و نمی‌تواند وجود داشته باشد» پافشاری می‌کند، (ص 84) همچنین بدون هیچ‌گونه حجب یا وارون‌نمایی اعلام می‌کند که «شناخت‌شناسی روشنگری» آن طور که در متون کانتی آمده، مطلق و تام است، بدین معنی که در ماورا و بیرون بودن از فرهنگی خاص یا هر فرهنگی، و نیز ماورا و بیرون بودن از جهان، «دو برابر استعلایی» است. (ص 82) نیازی نیست که بگوییم این ادعای الزاما غیر قابل بحث و ابطال‌ناپذیر، درباره اقتدار پیشینی «متن متعلق به خود» کاملا همان چیزی است که عقل‌گرایی به عنوان امور دگماتیک و بوالهوسانه رد می‌کند. این، استدلال مبنایی‌اش علیه ادعای استعلایی از سوی وحی را تشکیل می‌دهد!

بنابراین زمانی که گلنر با حمله به موضع آشکارا مذهبی‌نما، اظهار تاسف می‌کند که «باور به وحی و ترجیح و تایید منبع آن» خودش  را از طریق «استدلالی آشکارا مبتنی بر دور» توجیه و مشروع می‌کند، او بابد به طرزی توجیه‌پذیر به ناهمخوانی نابخشودنی منطقی و دورویی و تزویر آشکار اخلاقی متهم شده باشد، به دلیل اینکه ادعای خود او درباره صلاحیت شناختی متون کانتی درست مانند هر کس دیگر دلبخواهانه و «کاملا مبتنی بر دور» می‌باشد. بدون اثبات برتری شناختی متون خود وی، گلنر تنها از ادعای پست‌مدرنیستها مبنی بر اینکه عقل روشنگری صرفا یکی از زمینه‌های ممکن تاریخ است که به نام علم و گیتی‌گرایی در پی استقرار نظام گفتمانی سیادت‌مآبانه خودش است، حمایت می‌کند!

علی‌رغم ترویج «اخلاق شناختی» (استعلایی) کانت، پیشنهاد مایوس‌کننده گلنر برای اعطای زمینه بنیادی به عقل روشنگری صرفا به ما نسبت به ماهیت اعترافی مدرنیسم هشدار می‌دهد! بنابراین اقتدار عقل یک روش عام و جهانی نیست بلکه برآمده از زمینه‌ای استعلایی است: چه اینکه خود این روش تسلیم خود را به زمینه خاص تصدیق می‌کند و مشروعیتش را از آن می‌گیرد! بنابراین بیشتر از هر چیز تنوع «بنیادگرای» عقل‌گرایی نشانه جدی بودن این بحران است که امروزه دامن‌گیر مدرنیته شده و گفتمانش را جزمی و دچار خود شکی و عدم اعتماد به نفس کرده است. این امر شایسته توجه بیشتر ماست به خاطر اینکه نمونه یک تلاش افراطی برای حفظ و حراست از اقتدار مدرنیته به مثابه یک دکترین است. اما با بستن در به روی امکان وجود وحی، مدرنیته حقیقت وجود جهانی بسته و جبری را اعلام کرده و بدین ترتیب خود را به عنوان آنتی‌تز ایمان مذهبی معرفی می‌کند. نیاز به گفتن نیست که قالب بنیادگرایانه و جزمی مدرنیسم نمی‌تواند با اصول ایمان و آگاهی اسلامی سازگار باشد و لذا باید به مثابه اموری کاذب و دروغین که حقیت غایی متعال وجود، هستی و انسان را انکار و تحریف می‌کنند، رها شود.

گفتگوی اسلام با مدرنیسم متنبه

          خوشبختانه دوران حکمرانی اخلاقی و فکری امپریالیسم مدرنیستی به سر آمده است. مدرنیته متنبه شده است: مدرنیته تحت فشار بوده تا در باب حقایق ادعایی خود متواضع و معتدل‌تر باشد. امروزه حتی برجسته‌ترین مدافعان مدرنیته تصدیق می‌کنند که: 1- حقایق ادعایی عقل روشنگری بر منطق دور استوار است. 2- انگاره سوژه مستقل، استعلایی و غیر تاریخی که عقل او محک و معیار همه دانشها است، شدیدا به یک «معضل» تبدیل شده است. 3- مساله پیشرفت امری «متناقض» است: شیفتگی نسبت به آزادی که تمام «تابوها» را نامشروع و غیر ضروری می‌کند مخالف حفظ و نیکداری هرگونه نظم اخلاقی و به دنبال آن سیاسی و اجتماعی است. 4- منشور جامعه سیاسی مدرنیستی، و نه هر جامعه سیاسی، همواره کوته‌بینانه و محروم‌ساز بوده است. 5- مساله جهان‌شمولی عدالت و حقوق ادعایی متافیزیکی است که عملا نمی‌تواند درون یک بستر سیاسی اجتماعی خاص دوباره به دست آورده شود. 6- داوری عقل و هم معنا بسیار فراتر از جهان‌شهری مدرنیته بسط می‌یابد.

          صرف‌نظر از وعده‌ها یا دردسرهای دیگر، نامشروع شدن مدرنیته در سطح دکترین بدون شک فضای فکری جدیدی را گشوده و برنامه کاری متفاوتی را برای گفتگوی بین مدرنیستها و دیگران در میان تمدن اسلامی و نیز اسلام و غرب بوجود آورده است. حتی اگر تاکنون پتانسیل واقعی این گشودگی فکری توسط متفکران برجسته هر دو طرف درک نشده باشد، امکان آشتی و سازش بین مدرنیسم و ایمان مذهبی (در غیبت یک سنتز معتبر و موثق!) نمی‌تواند غیر محتمل پنداشته شود. دلایل موید چنین برداشتی چندان پیچیده و دور از دسترس نیست: هر نوع گفت و شنود بین دو دکترینی که هر کدام رستگاری تمام و کمالی را وعده می‌دهند، گفتگو محسوب نمی‌شود، گفتگویی که راه را برای امکان تعدیل و تطبیق دو سویه باز کند.

          شدت برخورد مدرنیته با اسلام را می‌توان با توجه به این واقعیت توضیح داد که آن نوع مدرنیستی که نیرومندانه در سراسر جهان اسلام معرفی و پراکنده شد، چیزی بیشتر از صرف توجیه‌کننده‌ای برای حاکمیت استعماری بود. بلکه آن مدرنیته خودش را به عنوان یک دکترین جهانی آزادسازی معرفی کرد! ادعای طرح یک هستی‌شناسی و جهان‌بینی جدید و علمی را مطرح و به دنبال آن مدعی شد که همه جهان‌بینی‌ها و مذاهب «سنتی» از جمله اسلام بر اساس زمینه‌های شناختی از مد افتاده و ناکارا هستند.

          از این رو مدرنیسم خودش را به عنوان شناخت‌شناسی مبتنی بر عقل مشروع ساخت. مدرنیته پیشتر رفته و ادعای جهان‌شمولی برای حقایق مورد نظر خود کرد. از جمله این حقایق ایمان آنها به قدرت عقل و علم بود که مدرنیستها پیشتر بی‌باکانه و با اعتماد به نفس کامل توانسته بودند اعلام کنند که نه تنها تمام رمز و رازهای جهان فیزیکی در چنگ آنهاست، بلکه «علم تمام و کمال مربوط به انسان» که نیاز به هر نوع داوری ذهنی و احساسی را در باب موضوعات اجتماعی از بین می‌برد آخرین پیامد منطقی این روشنگری خواهد بود. البته مارکسیسم، افراطی‌ترین و انفلابی‌ترین نمونه از آن نوع پوزیتیویسم علمی بود که در نگاه امروز به گذشته بسیار صاف و ساده و خیرخواهانه و در عین حال بسیار کم‌خردانه و تغییر‌ناپذیر و یکدنده به نظر می‌رسید.

          اگر همان طور که ممکن است در نظر بگیریم، مدرنیسم در دوران شکوفایی خودش دکترینی بسیار بلند‌پرواز و متکبر بود که در اختیار داشتن توضیح و توجیه کاملی از «همه چیز» و نیز رستگاری – آزادگی بشر- که به دنبال تشخیص و بازشناسی این امور جامع و کامل روی می‌داد را ادعا می‌کرد. تعجب چندانی ندارد که مدرنیته با اسلام بر سر ایمان به خداوند در می‌افتد، خدای متعالی که منبع نهایی تمامی معانی و وجود است اما خود او برخلاف هستی علم، کاملا بواسطه قوای شناختی انسان به درک و فهم در نمی‌آید. به دلیل اینکه خداوند همواره و تا ابد «بزرگتر» ‌از هر تلاش بشری برای به چنگ آوردن گوهر و چیستی اوست. او بزرگتر از هر توصیفی از وجود او، هر استعاره و هر تصوری است، همچنین بزرگتر از هستی و «تمام موجودات» محسوس و معقول عالم هستی است. برای مسلمانان هر گونه مصالحه و سازش با مدرنیته عقیدتی، این مفهوم متعال و الزامات منطقی‌ ناشی از آن را به مخاطره می‌اندازد.

          به همین دلایل مشابه است که هر نوع «گفتگویی» بین اسلام و «پست‌مدرنیسم»، بین یک دکترین استعلایی و حقیقت و یک ضد دکترینی که در انکار حقیقت جهان‌شمولی و امر استعلایی بنیادگراست، تناقض‌گویی است. نه تنها هر نوع «گفت و شنودی» بین هواداران هر یک از این دو نوع نظام متافیزیکی آشتی‌ناپذیر، از حیث اخلاقی و منطقی بی‌معنی و بیهوده است، بلکه همچنین از نقطه‌نظر اسلامی از حیث تاکتیکی زیان‌بخش است.

چون چنین حرکتی تنها به منزله شناسایی پست‌مدرنیسم که صرفا نشانه بحران مدرنیسم است به عنوان تنها فلسفه واقعی دوران ما خواهد بود که دوراندیشیهای آن بیانی آموزاننده و نیز رهاننده از وضعیت انسانی امروز ماست. نه‌ تنها مدرنیسم متنبه که از محدودیتهای عقل در ایجاد یک هستی‌شناسی و جهان‌بینی و و نیز از همدستی‌اش در تکوین و اجرای پروژه امپریالیستی آگاه و باخبر است، نمی‌تواند در گفتگوهای آینده با اسلام جهان‌گرا و «غیر‌بنیادگرا» طرف گفتگو واقع شود، بلکه هیچ شکی نیز وجود ندارد که به خاطر همه سوء‌ظن‌ها و انتقادات شدید از پروژه مدرنیستی، اسلام نمی‌تواند به مقام جانشینی آدم ابوالبشر پشت کند، همچنین نمی‌تواند از امتیاز اعطایی به بشر مبنی بر اینکه به عنوان نماینده اراده الهی عمل کند، صرف نظر کند.

          بنابراین هر دیدگاهی راجع به نوع بشر و هر فلسفه‌ای درباره انسان که در پی اصلاح و بهبودی وضعیت انسانی است و خواهان توسعه و بسط اهمیت و نقش انسان در هستی است نباید آرمانگرا بودن را یکسره و به کلی از سر بیرون کند. رسالت خرد اسلامی این نیست که انسان را به بی‌معنایی دچار کند، چیزی که به طرزی متناقض‌نما هم علم و هم فلسفه مدرن انجام می‌دهند، بلکه باید از او در برابر اغوای پرومیتوس‌گرایی حفاظت کند، همچنین به او در برابر توهم استقلال مصونیت بدهد. درون محدودیتهای بشر در پذیرش بیشتر یک اقتدار اخلاقی در مقایسه با هوسهای خود، بهبودگرایی به عنوان یک فلسفه و روش زندگی ضرورتا غیرمشروع و ناموجه نیست. از این رو این کافی نیست که متفکر مسلمان صرفا وارون‌سازی موضع شناخت‌شناسی مدرنیته را تصدیق و سرگشتگی و حیرانهای جدی، اهداف بی‌روح و مرده، گفتمانش را مورد تاکید قرار دهد. اندیشه اسلامی نه تنها باید خود را با داستان سقوط عقل روشنگری از وقار و گیرایی‌ای که داشت آشنا کند، بلکه باید بدون افتادن در ورطه نهلیستی «پست‌مدرنیسم» دیدگاهی آشتی‌جویانه از انسان ارائه کرده و از این رو دوباره تعهد خود را در قبال وحدت اخلاقی نوع بشر تجدید کند. مخاطرات مربوط به جهان‌گرایی درون ایدئولوژیهای فرهنگ و سیاست هر چه که باشد، نقش اجتناب‌ناپذیرش در حفظ و پشتیبانی از دیدگاهی استعلایی، الزامات اصلی ایمان اسلامی نباید از ارزش بیافتند.

          در محضر دادگاه خود فلسفه با پذیرش و اذعان به اینکه معنای نهایی تلاش و وجود انسان فراتر از داوری عقل است، که نظامش تا منزل حقیقی انسان گسترده نیست، در این صورت طبیعی است که هر نوع گفتگویی بین اسلام و مدرنیسم نباید بواسطه مسائل و موضوعات »تصادفی» مربوط به حکومت، اقتصاد، جهانی‌شدن و غیره از بین برود و نابود شود. بنابراین آنقدر که اجباری، درونی یا بیرونی، برای تقلیل اسلام به امری مربوط به حکمرانی وجود دارد و گوهر و ذات آن را با «دولت» یکسان می‌انگارد، باید در برابر آن مقاوت کرده و آن را به چالش کشید. چه اینکه این مساله جز به خراب‌آباد اخلاقی و فکری بنیادگرایی، و مجادلات بیهوده و بی‌سرانجام بین مدرنیسم و اسلام‌گرایی که به نحو متناقض‌نمایی هر دو در عالم متافیزیکی ساکن و بی‌حرکتی مسکن دارند، به چیز دیگری منجر نمی‌شود. اما اظهار این مطلب به معنی انکار مشروعیت چنین بحث و گفتگویی، یا دست‌کم‌گرفتن تلاشهای ایدئولوژیکی مطلوب بر سر موضوعات مربوط به واقعیات سیاسی نیست. با وجود این، گفتگو در باب این مفروضات، بر پایه وفاداری‌های سیاسی و تمدنی، نوید تحول به سوی تامل مشترک در باب وضعیت اخلاقی امروز را نمی‌دهد. به دلیل اینکه تنها آن اسلامی که در ادعای خود مبنی بر دینی متعال برای بشر بودن صادق باشد، و مدرنیسمی که از رسالت خود به عنوان یک دکترین روشی آگاه باشد، می‌تواند فروتنی و اعتماد به نفس کافی را برای به مرحله عمل رساندن چنین گفتگویی در باب اخلاق جهانی تدارک ببیند. لازم به گفتن نیست که برای طرفداران پر و پا قرص خلوص و اصالت تمدنی، برای کسانی که اسلام و مدرنیته را با سازه‌های سیاسی مشخصی یکسان می‌انگارند، چنین پروژه عالمگیری جذابیت چندانی ندارد.

          همانند آنها، برای کسانی که جهان‌شمولی اسلام و وحدت اخلاقی انسان را دو روی یک سکه می‌دانند، اضطرار الزام‌آوری برای آفریدن یک گفتمان اسلامی جدید که نسبت به ملاحظات اتفاقی سازمانهای سیاسی مسلمانان و ملاحظات دیگرشان بی‌اعتناتر است وجود دارد. التزام غیر قابل بحث اسلام به ماهیت نهایتا برین و متعال و فرا‌ـ‌وجودی انسان  و رسالتش در زندگی بیشتر مستلزم این است که گفتمان آینده اسلامی نسبت به عظمت هستی و مسائلی که علم برای بشر آشکار کرده، کاملا هوشیار باشد. وظیفه خرد اسلامی بررسی این مساله خواهد بود که آیا جهان علم جهانی معنادار است یا اینکه باید آن را به عنوان یک عالم، دنیا یا ذات فاقد داعیة دیگری استعلایی پنداشت. لازم به ذکر نیست که هر متافیزیک مستدل و معناداری که دعوی اسلامی بودن داشته باشد، مجبور خواهد بود تا علم را از علم‌گرایی نجات دهد.

          همین مطلب در مورد فلسفه‌ها و جهان‌بینی‌های دیگری که انسان را با ژن‌ها یکی می‌انگارند و فنا و نابودی هستی‌اش را در محدوده جهان تاریخی و زمانی فرض می‌کنند نیز صادق است. از این رو گفتگوی اسلام با مدرنیته باید نمایی فکری و فلسفی داشته باشد، و باید شناخت کاملی از متافیزیک، اخلاق و غایت‌شناسی وحی قرآنی داشته باشد. تمام تفکر و اندیشه اسلامی من‌بعد منوط است به انجام این کار، یعنی ادغام و تلفیق دیسیپلین‌ها و چشم‌اندازهای مختلف فلسفی، اخلاقی، اتوپیایی، حتی اجتماعی و سیاسی درون یک گفتمان اسلامی هنجارگرا.  

سید مهدی میرمیران

مبانی اندیشه سیاسی در اسلام

 

نویسنده:عباسعلی عمید زنجانی

دین را می‏توان به مجموعه به هم پیوسته‏ای از باورها و اندیشه‏های برگرفته از وحی الهی در رابطه با جهان، انسان، جامعه و جهان پس از مرگ تعریف کرد که هدف آن، هدایت انسان به سوی روش بهتر زیستن و کاملتر شدن است.
این تعریف منطبق با تفسیری است که در برخی از روایات و کتابهای کلامی در مورد ایمان آمده است: "اعتقاد بالجنان عمل بالارکان و اقرار باللسان" که تعاریف جامعه شناسانه از دین که برخی جامعه شناسان ارائه داده‏اند نیز می‏تواند در راستای این تعریف جامع باشد .
جامعه شناسانی چون: نیل اسملسر و فلورانس کلاکون و فرد استرادیت بک دین را از مقوله جهت گیری ارزشی دانسته‏اند و آن را عبارت از اصول پیچیده و در عین حال کاملا منظم و مرتب شده‏ای شمرده‏اند که به جریان سیال اعمال و اندیشه‏های انسانی در ارتباط با حل مسائل مشترک انسانی، نظم و جهت می‏دهد. با این توضیح که جهت گیری ارزشی در دین به صورت چارچوبهای مافوق طبیعی و مقدس ترسیم می‏شود و در اندیشه‏هایی چون اومانیزم به شکلی فاقد قداست ارائه می‏شود.
دو فصل عمده دین؛ یعنی عقاید و جهان‏بینی، مقررات و احکام و اخلاق و سیر تکامل انسان است.
قرآن بصراحت، شریعت را جزء جدا نشدنی دین در همه آیینهای آسمانی می‏شمارد و اعتقاد مجرد را در صورتی که همراه با عمل به احکام و مقررات وحی نباشد ـ هر چند که درست باشد ـ دینداری تلقی نمی‏کند. شاخص همیشگی و ماهوی دین، اندیشه‏ای نظام یافته در زمینه جهان بینی و شریعت است و هدف غایی آن چیزی جز رشد و تعالی انسان در زندگی این دنیا و فرجام آن نیست.
بی شک، بخشی از انسان، زندگی جمعی اوست و بخشی از جامعه نیز سیاست و حکومت است. دین با چنین تعریف و شاخص و هدفی چگونه می‏تواند از این بخش مهم از زندگی انسان غافل باشد و مدعی هدایت وی به سرنوشتی بهتر در دنیا و آخرت باشد؟ همه کسانی که به نحوی به تعریف دین پرداخته‏اند، به این حقیقت اذعان نموده‏اند که هدف دین، سامان بخشیدن به زندگی انسان است.
از این رو این مقاله با در نظر گرفتن دین اسلام به عنوان تبیین کننده و تطبیق دهنده‌ اندیشه‌های اسلامی با جامعه‌ ایرانی به بررسی مبانی اندیشه سیاسی در اسلام می پردازد.
گرچه ارائه تعریفی جامع و مانع از سیاست ـ همچون همزادش دین دشوار و در حقیقت سهل و ممتنع است، اما همان گونه که در جای دیگر از این نوشتار آورده‏ایم، سیاست به معنی مدیریت کلان دولت و راهبرد امور عمومی در جهت مصلحت جمعی و انتخاب روشهای بهتر در اداره شئون کشور، یا علم اداره یک جامعه متشکل، و یا هنر مشیت امور مردم در رابطه با دولت، همواره در ارتباط با بخشی از زندگی انسان مطرح است و چون به عمل انسان مربوط می‏شود، ناگزیر با دین که متکفل بیان شیوه‏های زیستن است، تماس پیدا می‏کند؛ و از این رو یا در تضاد با آن و یا هم سوی آن عمل می‏کند. در هر دو حال، دین به سیاست نظر دارد و سیاست نیز به نوبه خود در قلمرو دین عمل می‏کند.
اکنون با توجه به مفهوم دین و سیاست، بخوبی می‏توان دریافت که قضیه منطقی "دین از سیاست جدا نیست" از مصادیق روشن قاعده منطقی و فلسفی "قضایا قیاساتها معها" است.

ماهیت رابطه دین و سیاست در اسلام

صرف نظر از تلازم مفهومی دو مقوله دین و سیاست، اصولا توجه به سه بخش اصولی تعالی اسلام : ایدئولوژی، شریعت و اخلاق، خود مبین این رابطه عمیق، اصولی و جدایی ناپذیر میان آن دو است و با توجه به محتوا و مسائل ماهوی دین و سیاست، جایی برای تردید باقی نمی‏ماند که در اسلام رابطه دین و سیاست یک رابطه منطقی و ماهوی است و این دو، لازم و ملزوم یکدیگرند و جدایی ناپذیر، و به عبارت دیگر این رابطه به عنوان یک اصل و یک مبنای کلی و زیربنایی در تفکر اسلامی غیر قابل انکار می‏باشد.
صورت مسئله و ماهیت این رابطه منطقی را می‏توان به صورتها و شیوه‏های مختلف طرح کرد :
* در عرصه سیاست و قلمرو دین مشترکاتی وجود دارد که این دو را در هدف و یک سلسله مسائل مهم زندگی اجتماعی، به هم مربوط می‏سازد. ولی در عین حال، هرکدام از آن دو، ممیزات و ویژگیهای اختصاصی خود را دارند و به همین دلیل در شرایط خاص ناگزیر از یکدیگر جدا می‏شوند . مثلا در شرایط فساد دولت و اقتدار سیاسی حاکم که راه هر نوع اصلاح و دگرگونی بسته می‏شود، دین راه انزوا پیش می‏گیرد و پیروانش را به کناره‏گیری از ورطه سیاست فرا می‏خواند، چنانکه سیاست و سیاستمداران نیز در شرایط استبداد دینی و فساد اقتدار دینداران، ممکن است که دین را از صحنه خارج کنند، گرچه خود دیندار هم باشند.
به همین دلیل جمعی در بررسی اندیشه‏های سیاسی اسلام، رابطه دین و سیاست را در حد همان مرز مشترک دو مقوله پذیرا هستند و التزام به این رابطه را به صورت مشروط می‏پذیرند و جدایی نسبی را اجتناب ناپذیر می‏دانند.
به نظر می‏رسد که این گونه برداشت از ارتباط دین و سیاست، از آنجا ناشی می‏شود که اینان دین و سیاست را به مفهوم عینی آن دو لحاظ کرده‏اند، که در این صورت می‏توان فرض کرد که یکی از آن دو یا هردو از مسیر و هدف خود، خارج و دچار تباهی شود. در حالی که پیش فرض آن است که در صورت مسئله، دین و سیاست به مفهوم درست آن دو تفسیر شود که در این صورت فرض جدایی، امکان پذیر نخواهد بود.
* بخش عظیمی از مسائل دین در قلمرو عملکرد سیاسی، است در حالی که متقابلا در عرصه سیاست نیز بسیاری از مسائل، مربوط به قلمروهای دینی است. به عبارت دیگر، چه از بعد نظری و چه از بعد اجرایی، هر کدام از آن دو ناگزیر به قلمرو دیگری کشیده می‏شود و بدین جهت سیاست، دین را می‏طلبد و دین نیز سیاست را.
در این برداشت نیز می‏توان مناقشه کرد. چه قلمرو دین با جامعیتی که دارد، همواره همه عرصه‏های سیاست را فرا می‏گیرد و هیچ نظر یا عمل سیاسی نیست که دین در آن نظر یا عملی را عرضه نکند، حتی در مواردی که نص شرعی وجود ندارد. دین، انسان را مکلف به عمل به مقتضای عقل نموده است و می‏توان گفت که این موارد نیز از قلمرو دین جدا نیست.
* برخی نیز رابطه دین و سیاست را این گونه تفسیر می‏کنند که در یک جامعه دینی خواه ناخواه همه چیز و از آن جمله سیاست نیز دینی می‏شود، و این نوع تلازم یک امر طبیعی و نوعی جبر است. هنگامی که مردم در یک جامعه سیاسی دیندار هستند، سیاست هم دینی می‏شود و این خصیصه، مدام که مردم ملتزم به دیانتند، اجتناب ناپذیر است، و برای جدا کردن سیاست از دین، باید ابتدا مردم را از دین جدا نمود، و آن گاه که جامعه بی دین شد، سیاست هم غیر دینی می‏شود.
بی‏گمان چنین تفسیری از رابطه دین و سیاست، به معنی ارتباط ماهوی میان آن دو نمی‏تواند باشد و این رابطه بیشتر به راه و رسم دینداری جامعه، بستگی خواهد داشت تا مقتضای خود دین، به طوری که اگر فرض کنیم که جامعه دیندار نخواست دین را در سیاست دخالت دهد، سیاست در این صورت غیر دینی خواهد شد. همچنین اگر چنین فرضی امکان پذیر باشد که جامعه بی دین بخواهد به دین عمل کند، سیاست دینی خواهد بود. به تعبیر روشنتر با چنین تفسیری، در حقیقت، این دین و سیاست نیست که متلازمند، بلکه این اراده مردم است که جهت سیاست را تعیین می‏کند .
برای توجیه این نظر و تفسیر باید نکته‏ای را بر آن افزود که اگر میان دین و سیاست تلازم ماهوی وجود نداشت و دین، سیاست را به دنبال نمی‏کشید، هرگز دیندار بر آن نمی‏شد که سیاستش دینی باشد. اگر دینداری جامعه، سیاست را دینی می‏کند، به خاطر آن است که دین چنین اقتضایی را دارد و دیندار و جامعه دینی از آن گریزی ندارد.

اهداف سیاسی دین و رسالت انبیا

در تاریخ اندیشه‏های سیاسی، فرازی برجسته و فصلی روشن در رابطه با اندیشه سیاسی انبیا به چشم می‏خورد که از عوامل مهم و سرنوشت ساز تاریخ سیاسی جهان محسوب می‏شود. چنانکه در تاریخ نظامهای سیاسی جهان نیز فراز مربوط به نظامهای سیاسی مبتنی بر مکتب انبیا و دین، جایی برای تأمل و بررسی دارد. گرچه نویسندگان تاریخ اندیشه‏های سیاسی در غرب، سعی کرده‏اند که علم سیاست و اندیشه‏های سیاسی را از اندیشه‏های ادیان پالایش کنند و بدین لحاظ در تاریخ، دست به یک جداسازی خیانت بار زده‏اند که هرگز نه بلحاظ دین و نه به لحاظ علم، قابل گذشت نیست.
در تاریخ اندیشه‏های سیاسی، همواره از هومر، سقراط، افلاطون، ارسطو، سیسرون، تا قرن پنجم میلادی و بعد از اگوستین تا قرن بیستم سخن گفته می‏شود. ولی در هیچ کجای این تاریخ گسترده سیاسی، فصلی به عنوان اندیشه‏های سیاسی ادیان و انبیا دیده نمی‏شود و علی رغم نقش تاریخ سازی که تفکر دینی انبیا داشته است، نه در تاریخ نظامهای سیاسی و نه در تاریخ اندیشه‏های سیاسی، نامی از آنان برده نشده است.
عملکرد حضرت موسی (ع) به عنوان نجات بخش قومی تحت شکنجه، حتی جدای از اندیشه و عملکرد یک نبی و یک پیامبر و یک فرستاده خدا، خود یک عمل سیاسی بوده است و پشتوانه آن حرکت عظیم، بی شک یک اندیشه سیاسی و یک مکتب عمیق بوده است که در تاریخ اندیشه سیاسی غرب، هرگز از آن نامی برده نشده است.
حضرت ابراهیم (ع) بنیانگذار بزرگ مکتب توحید در سیاست، بیست قرن قبل از میلاد مسیح با ایجاد بنیادی نیرومند و مکتبی بس عمیق در سیاست، با جریان و قدرت سیاسی حاکم زمان خود درگیر شد و در تاریخ اندیشه‏های سیاسی جهان ورقهای نورانی و حرکت زایی را به وجود آورد او نه تنها بر اساس آن بر قدرت حاکم زمانش فایق آمد و ملتش را نجات بخشید، بلکه راه مبارزه توحیدی را به ملتها آموخت و راه نجات را فرا روی آنها گشود.
حضرت موسی (ع) پیامبر مبارز و نستوه، بیش از دوازده قرن، قبل از میلاد مسیح، یک بار دیگر مبارزه با یکی از قدرتمندترین حاکمان تاریخ را آغاز نمود و جریان و اندیشه سیاسی حاکم را سرنگون کرد و ملتش را بر اساس اصول سیاسی مبتنی بر توحید رهبری کرد و به پیروزی رساند و یک بار دیگر اندیشه سیاسی توحیدی را برای تبیین پیروزیها و شکستها ترسیم کرد .
پیامبران بعد از حضرت موسی (ع) تا ظهور حضرت عیسی (ع) راه او را دنبال کردند و اندیشه سیاسی مبتنی بر مکتب توحیدی او، قرنها راهنمای عمل سیاسی گشت و پس از ظهور حضرت عیسی (ع) نیز این مبارزه اصولی و خستگی ناپذیر تا به بالای دار رفتن این رهبر نستوه الهی ادامه یافت. این توالی تاریخی سنت الهی تا بعثت پیامبر اسلام (ص) و سپس تا به امروز در طول این تاریخ ممتد، بزرگترین حوادث سیاسی تاریخ را بوجود آورد و اندیشه سیاسی تابناکی را رقم زد.
اما آن هنگام که قلم تاریخ نگاری به دست غرب می‏افتد، تنها به آنچه که مربوط به اوست، آن هم در بعد مادی تاریخ بسنده می‏کند و تاریخ سیاسی انبیا و تاریخ اندیشه‏های توحیدی را از صحنه‏های تاریخ سیاسی و تاریخ علم می‏زداید و تفکر سکولاریزم را که چند صباحی بیش نیست که در غرب پا گرفته است، به همه زمانها و قرنهای گذشته تسری می‏دهد و همه آثار با شکوه این بعد از تاریخ انسانها و اندیشه‏های ناشی از آن را به فراموشی می‏سپارد.
در تاریخ اندیشه سیاسی غرب بلکه در تاریخ علوم به طور عام، از تاریخ انبیا صحبتی به میان نیامده است. منظور از تاریخ اندیشه سیاسی غرب، حوزه فکری غرب است، نه جغرافیای مکانی غرب. تکنولوژی، حاصل زحمات مردمان و جمعیت جغرافیای مکانی غرب نیست، بلکه حاصل اندیشه بشریت در کل تاریخ است: "علم میراث مشترک بشریت است" .
امروز نامی از افریقا در تاریخ برده نمی‏شود، ولی آن به این دلیل نیست که هیچ نقشی هم نداشته باشد. علم نه ملی است نه جغرافیایی. زیرا تمامی زحمات و تلاش بشر در تمامی مناطق جغرافیایی علم را تکامل می‏بخشد. بنابراین، علم تابع جغرافیا و ملیت و قومیت نمی‏تواند باشد. تکامل علم، حلقه‏های متصل به هم است. علم با تمامی این حلقه‏ها ارتباط تفکیک ناپذیر دارد.
منظور از اهداف سیاسی انبیا، هدفهای از پیش تعیین شده‏ای است که پیامبران بر اساس وحی الهی برای رسیدن به آن اهداف، تمامی توان خویش را به کار گرفتند و در این راه از هیچ گونه تلاش و ایثار و فداکاری فرو گذار ننمودند. این اهداف در حقیقت، مبین اندیشه‏های ادیان بزرگ و مطرح در تاریخ است که عامل تحولات وسیع در تاریخ بوده‏اند و مبانی فکری و عملکردشان در تاریخ تمدن و فرهنگ جهان، نقش مؤثری داشته است و تاریخ ساز بوده است .
بررسی اهداف سیاسی انبیا، در تجزیه و تحلیل مبانی اندیشه سیاسی اسلام، می‏تواند از مهمترین مباحث باشد و همچنین در تبیین رابطه دین و سیاست نیز نتیجه‏ساز تلقی گردد.
ادیان الهی عمدتا دارای سه هدف مهم بوده‏اند: اول: اقامه قسط و حق و هدایت جوامع بشری به سمت عدالت.
دوم: دعوت به سوی حق و ایجاد ارتباط سازنده میان انسان و خدا.سوم: پیشرفت در مسیر تکامل.
"لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط."
"هر آینه پیامبرانمان را با حجتهای روشن فرستادیم و با ایشان کتاب و ترازو فرو فرستادیم تا مردم به داد و انصاف برخیزند."
هر یک از این سه هدف والای دین و انبیا، ارتباط تنگاتنگ با مسائل سیاست دارد و بدون یک اندیشه سیاسی منسجم و سازمان یافته و فلسفه سیاسی روشن قابل تحقق نمی‏باشد. این سؤال همواره در رابطه با اهداف انبیا مطرح می‏شود که اگر هدف تمام انبیا و اولیای خدا، اقامه قسط و ایجاد عدالت در جامعه است، بنابراین چگونه ممکن است که تفکر و عملکرد انبیا جدای از سیاست باشد؟
بی شک اقامه قسط و عدل، قانون می‏طلبد و قانون نیز به نوبه خود، بدون نظام حقوقی روشن شکل نمی‏گیرد و بدون یک نظام سیاسی اجرا نمی‏شود؛ و نیز بدون یک اندیشه سیاسی، دولت و نظام سیاسی تحقق نمی‏یابد و بدون این سلسله مراتب، دستیابی به حق و قسط امکان پذیر نمی‏شود.
بارزترین بخش تعالیم انبیا، شریعت است که مبین یک نظام حقوقی مشخص و متمایز می‏باشد . یک نظام حقوقی، از یک سو زمینه ساز مجموعه قوانین و مقررات حاکم و از سوی دیگر خواهان یک قدرت سیاسی و حکومتی است که ضمانت اجرای آن قوانین را بر عهده بگیرد.
هدف دوم رسالت انبیا، دعوت بشر به سوی خدا و هدایت معنوی انسانها و فراهم کردن راه و زمینه رشد و تعالی انسانهاست، که جز در چارچوب یک عمل سیاسی و یک حکومت بشری امکان پذیر نیست. اولین کار حضرت ابراهیم (ع) دعوت مردم به سوی خداست و اولین برخوردش با نمرود است که سدی آهنین در مقابل او قرار داده است و اولین اقدامش، یک مبارزه همه جانبه با این برخورد است. اساس این مبارزه، یک تفکر سیاسی است. دعوت، نیاز به برنامه‏ریزی و تشکل دارد. هر نوع تشکل و شکل دادن و برنامه‏ریزی، یک عمل سیاسی است. هدایت به معنای راهبری، به مفهوم رساندن جمعی به یک ایدئولوژی و اهداف از پیش تعیین شده است، که دقیقا یک اصطلاح سیاسی است. بنابراین هدایت انبیا؛ یعنی رهبری، یک عمل سیاسی است.
هدف سوم ادیان، آزاد سازی انسان از قیودی است که او را از تکامل باز می‏دارد و راههای رسیدن به قرب الهی را به روی او می‏بندد که چنین هدفی نمی‏تواند مجرد از یک عمل و جریان و مبارزه ممتد سیاسی برای نیل به آزادی در ابعاد مختلف فردی، اجتماعی و بین المللی باشد .
آزادی در منطق دین عبودیت خدا و رستن از عبودیت غیر خدا است به گونه ای که در قران آمده است: "و لقد بعثنا فی کل امة رسولا أن اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت فمنهم من هدی الله و منهم من حقت علیه الضلالة".
"بتحقیق در میان هر امتی رسولی از میانشان برانگیختیم تا (مردم را بخواند به اینکه) پروردگار را بپرستند و از پرستش طاغوت بپرهیزند. از میان این مردمان کسانی هستند که ره یافتند و به هدایت رسیدند، و از میان اینها بعضی هستند که به ضلالت و گمراهی کشانده شدند."
عبودیت در مفهوم دینی، چیزی نیست جز به معنای آزادی مطلق از همه عوامل غیر خدا و رهایی از همه موانع رشد و تکامل، و نیز آزادی از بند اسارت تمایلات نفسانی و غیر عقلانی. بی شک آزادی با این مفهوم گسترده، از یک بینش عمیق فلسفی و سیاسی برخوردار است که پیوند دین و سیاست را دو چندان می‏نمایاند.
تعالیم دین در زمینه موضعگیری انسان در برابر خدا و شیطان، در حقیقت، ترسیم کننده خط آزادی یا اسارت انسان است که می خوانیم "من یطع الرسول فقد اطاع الله . " کسی که اطاعت رسول را کند، بتحقیق پروردگار را اطاعت کرده است."
و از سوی دیگر هرگونه تبعیت و قبول حاکمیت غیر خدایی حرکتی است شیطانی و در قرآن آمده است "و قالوا ربنا انا اطعنا سادتنا و کبرائنا فأضلونا السبیلا"
«و می‏گویند: پروردگارا بدرستی که ما از بزرگان و رهبران خود اطاعت کردیم، پس به گمراهی رسیدیم.»
در منطق دین وابسته بودن به دنیا و تمایلات غیر خدایی، وابستگی به پایگاه قدرت طاغوت است و فرعونها برای استیلایشان، نیاز به پایگاهی در درون انسانهای در بند دارند و این پایگاه در میان همان نیازها و وابستگیهای مردم دربند و اسیر شهوات است.
فرعون ها خود از درون وابسته به دنیا و دربند عطش قدرتند و به همین دلیل، نابود شدنی هستند. اما از سوی دیگر متکی به پایگاهی پایدارند که جا در درون انسانهای دربند دارد، و به همین دلیل است که می‏مانند و بر میزان قدرت و سلطه‏شان نیز می‏افزایند.
امروز مهمترین پایگاه قدرت شیطانی امریکا، همان وابستگیهای مهار نشده ملتهای مستضعف به نیازهای مادی و تمایلات پست و زیانبار و رفاه‏زدگی است. و تنها راه رهایی و تخریب پایگاه استبداد داخلی و استکبار خارجی دستیابی به آزادی به مفهومی است که در هدف دین و رسالت انبیا نهفته است. بی‏گمان ارائه راه مبارزه با استبداد و استکبار، یک اندیشه سیاسی است، هرچند که نفی استبداد و ضدیت با استکبار، در حقیقت یک خصلت اخلاقی ناشی از خود سازی است و طبعا می‏تواند یک حرکت اخلاقی تلقی شود، اما این خاصیت ذاتی دین است که مسائل زندگی را از یکدیگر جدا نمی‏کند و همه را به همدیگر پیوند می‏زند و از حاصل آن در مسیر تکامل انسان سود می‏برد.
از این رو است که بخش قابل توجهی از مسائل و اندیشه‏های ناب سیاسی اسلام، در لابلای مباحث اخلاقی مطرح شده‏اند و بیشترین رهبران نهضتها و حرکتهای انقلابی ما در تاریخ اسلام همان عرفا بوده‏اند.
علمای اخلاق، ایجاد رعب و ترس در دیگران را از صفات رذیله و در زمره گناهان کبیره یاد کرده‏اند و به استناد روایات گفته‏اند: کسی که بی گناهی را بترساند، گناهش در حدی است که به هنگام حشر بر پیشانی وی نوشته می‏شود: آیس من رحمة الله؛ یعنی "مأیوس از رحمت الهی" . مفاد این حدیث و این گفتار اخلاقی تنها یک مسئله کاملا سیاسی است که اهمیت و موقعیت امنیت را در جامعه به وضوح بیان کرده است.
امام حسین (ع) نیز می‏فرماید: "اگر معتقد به دین نیستید و بر اساس دین عمل نمی‏کنید، شیوه آزادگان را داشته باشید" ؛ یعنی اگر دین ندارید، راه آزادگان را بروید؛ یعنی عاقلانه اندیشیدن و آزاد فکر کردن؛ یعنی بر اساس عقل اندیشیدن و حرکت کردن .

سیاست از دیدگاه دین هدف است یا وسیله

زمانی در مقابل شعار مارکسیستها که اقتصاد را زیر بنا می‏نامیدند و مقوله‏های دیگر را رو بنا، نویسندگان اسلامی بر آن بودند که اقتصاد را از دیدگاه اسلام، امری رو بنایی معرفی نمایند و منظور آنان از رو بنا بودن اقتصاد، آن بود که اصل در اسلام، اندیشه توحیدی است و اندیشه اقتصادی از اندیشه توحیدی نشأت می‏گیرد. و معنی و مفهوم این اصل آن نبود که از تأثیر اقتصاد به عنوان یک عامل نیرومند اجتماعی که در بیشترین مسائل جامعه، نقش تعیین کننده دارد، چیزی بکاهند.
مشابه این بحث را می‏توان در مورد سیاست از دیدگاه اسلام نیز مطرح کرد و آن اینکه آیا سیاست از دیدگاه دین یک وسیله است یا هدف؟ ، اصل است یا فرع؟ ، زیر بناست یا رو بنا؟ یکی از بارزترین نمودهای سیاست، قدرت است؛ آیا قدرت، هدف است یا وسیله؟
بسیاری از اندیشمندان، معتقدند که در تفکر دینی، قدرت سیاسی تنها یک وسیله برای استقرار حق و اجرای عدالت است. قدرت بدان جهت مطلوب است که در خدمت به خلق به کار آید و گرنه قدرت طلبی خود ضد ارزش است. نهج البلاغه آکنده از تعبیرات مختلفی در این زمینه است که بخشی از آن را در فصل مربوط به اندیشه سیاسی در نهج البلاغه خواهیم خواند.
برخی از متفکران اسلامی قدرت را هدف دانسته‏اند و استقرار حاکمیت دین را منوط به تحصیل آن کرده‏اند و در نتیجه آن را از واجبات دینی شمرده‏اند. قدرت به عنوان یک صفت الهی و مقدس، از اصول اعتقادی اسلام است و قدرتمند بودن یک ارزش است از این رو مشاهده می‏کنیم که گاه در روایات، از انسان ضعیف ـ هر چند که مؤمن هم باشد ـ شدیدا انتقاد و نکوهش شده است.
اما اینکه امام (ع) در نهج البلاغه، یک جا از بی اعتباری دولت و بی‏ارزشی قدرت، سخن می‏گوید: «و الله لاسلمنه ما سلمت امور المسلمین» ، و در جای دیگر از تفویض قدرت به معارضان حکومتش؛ یعنی قاسطین، ناکثین و مارقین سخت خودداری می‏کند و بشدت در مقابل آنها می‏ایستد، بدان خاطر است که گاه مورد سوء استفاده قرار می‏گیرد و در جهت منفی به کار گرفته می‏شود، و روشن است که امکان این نوع سوء استفاده، هرگز دلیل بر منفی بودن ارزش قدرت نیست. چرا که همه ارزشهای والا حتی علم، حیات و دیگر فضایل، در معرض سوء استفاده هستند.
چنین به نظر می‏رسد که هر دو سخن قابل توجه‏اند و از نظر منطق دین، پذیرفته شده می‏باشند . این مطلب در مورد اقتصاد هم صادق است. بعلاوه حتی بنابر فرض اول نیز می‏توان گفت که وسیله بودن سیاست از دیدگاه شریعت، چیزی از اهمیت سیاست از دیدگاه دینی نمی‏کاهد، و چنین نیست که هرچه وسیله تلقی شد، فرع است و کم اعتبار، بلکه این وسیله‏ها هستند که نخستین اهداف هر امری را تشکیل می‏دهند.
بنابراین، سیاست به عنوان یک عنصر اصلی در زندگی، و شأنی همیشه همراه با انسان بوده است و همچنین عمل سیاسی و پالایش صحنه‏های سیاست، همواره از اهداف مهم دین بوده‏اند . این اصل را می‏توان با مطالعه اهداف انبیا، بروشنی به دست آورد.

پى‏نوشتها

- Neil jsmelser
- Felorance Kluckhon
- Fred  stroditbeck
- شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا و الذی اوحینا الیک... سوره اعراف آیه 173 خداوند بر شما انسانها از دین، شریعتی که آیین بهتر زیستن را به شما ارائه می‏دهد مقرر فرمود به آن گونه که به نوح و ...
- «انما المؤمنون الذین آمنوا بالله و رسوله و اذا کانوا معه علی امر جامع لم یذهبوا حتی یستأذنوه» . (سوره نور آیه 62) ـ مومنان راستین آنها هستند که بخدا و رسول او ایمان آورده‏اند و هر گاه که در کنار پیامبر در رابطه با امر عمومی قرار دارند موقعیتشان را ترک نمی‏کنند مگر آنکه از پیامبر استجازه نمایند.
- این اصطلاح در جایی به کار برده می‏شود که توجه و تصور دو موضوع در قبول ملازمه و ارتباط منطقی میان آن دو باشد. مثال ریاضی این قاعده را می‏توان چنین بیان نمود که: کسی که بدرستی بداند که عدد 10 چه عددی است و نیز عدد 20 را بشناسد، دیگر برای پی‏بردن به اینکه عدد 10 کوچکتر از عدد 20 است، نیاز به استدلال و توضیح بیشتر ندارد. و قاعده ریاضی کل بزرگتر از جزء است نیز اینچنین است.
- حدید/ .25
- نحل/ .36
- نساء/ .80
- احزاب/ .67
- مانند حدیث نبوی که فرمود: «ان الله لا یحب المؤمن الضعیف. و قیل: من هو المؤمن الضعیف؟ قال: الذی لا یأمر بالمعروف و لا ینهی عن المنکر.»

منبع  :شبستان
/خ

سید مهدی میرمیران