دانشگاه آزاد اسلامی واحد شهرضا دانشجویان اندیشه سیاسی دراسلام

آنگاه این سرور شایسته (خلیفه یا امام) کارساز نظام دادگرانه است و چاره ساز اوضاع مردم، و کسی است که اسباب معاش و معاد آنان بدو سامان می‌پذیرد، و همو آدمی است که از دیگر مردمان با خداشناسی‌اش متمایز است.
پیداست که این «خداشهر» در روزگار «ابن سینا» عملی نبوده، از اینرو گوید: «سیاست موجود در سرزمین‌های ما، مرکّب از سیاست چیره گری همراه با سیاست کمترینه (=اقلّیت) بزرگان، و بقیّتی از سیاست جمعی است که اگر چیزی از سیاست گزیدگان (=نیکان) در آن باشد، بسی اندک است».

الف. قدرت فرمانروا:

قدرت‌های سه گانه در دست حاکم است - یعنی اجرایی، قانونگزاری، و قضایی، هرچند «ابن سینا» جز دو تای آخر را یاد نکرده و آن‌ها را «سنّت» و «عدل» نامیده، و حاکم را «سنّت گزار و دادگستر» خوانده است. در باب سنّت گزاری، وی آزادی کامل دارد، «چون عقاید شهروندان در امور خدایی و طبیعی مختلف است، سنّت گزار به کاربرد شیوه های ناهمگون واداشته می‌شود». با این نگره، «ابن سینا» وضع قوانین ثابت را که با شرایط متغیّر ناساز است، ضرور ندانسته، گوید: «اما ضبط شهر، با شناخت ساماندهی نگهبانان، شناخت درآمد و هزینه، تهیه‌ی سلاح و حقوق و مرزبانی و جزاینها، بایاست که این امور از آن سیاستمدار - که همان خلیفه است - باشد، و در آن‌ها احکام جزئی روا نیست، زیرا با گردش آن‌ها هم دگرگون می‌شود».
دیده می‌شود که پیشوا (=امام) خود منبع قانونگزاری، و همین اصل یکی از اصول شیعی گری است. برخلاف اهل سنّت که نگره شان به کتاب، سنّت، اجماع، و قیاس است. موضوع دیگر کاربرد «رمز» و «اشاره» است که ابن سینا روادانسته فرمانروا در سخنان خود با مردم از این روش شیعی، بهره جوید. بدین سان، به گفته‌ی محقّقان، با سه نگره ی «جانشینی به وسیله‌ی نص»، «امام به مثابه‌ی قانونگزار» و «کاربرد رمز» برمی آید که حکومت دولتشهر «ابن سینایی» شیعی آیین است، و هم خود ابن سینا «شیعی گرا»***.
اما امر دولتشهر تنها به قانونگزاری و تبدیگری حاکم صلاح نمی‌یابد، مگر آن که با «عدل» همبر شود، و دو شرط فرمانروایی، همین است: سنّت و عدل. بنا به سرشت اجتماعی آدمی، هنبازش و همکاری شرط ماندگاری مردم، و اساس این همکاری، همانا عدل و سنّت است. «عدل» پایه‌ی پادشاهی و غایت «شهر» و راه بقای آن است، چنان که «افلاتون» هم چنین گفته است. از اینرو، ابن سینا، آن را جزو فضیلت‌های چهارگانه‌ی عمده: پاکدامنی، دلیری، فرزانگی، و دادگری به شمار آورده است.
سزاترین و شایان‌ترین مردمان در تحکیم پایه های نظام اجتماعی، شاهان و پس از ایشان، وزیران و رئیسان و والیان هستند. زیرا «دادشهر» ماندگار نمی‌شود مگر آن که با همه‌ی نیروهای کوری که برای فروپاشی پایه های جامعه دست اندرکارند، بِرَزمَد. نظام اجتماعی عادلانه تنها بر پایه های دوگانه‌ی دین و حکمت، پایدار می‌ماند. آنچه دین به ما فرمان می‌دهد، فلسفه آن را توضیح می‌دهد و آنچه فلسفه برهان می‌آورد، دین آن را فرمان می‌دهد.

ب. وظایف فرمانروا:

در ضبط «شهر»، شرط است که گردانندگان و صنعتگران و نگاهبانان را به گونه یی شایسته سازمان دهد: هر یک از آنان را رئیسی باشد که رئیسان همگن وی زیردست او قرار گیرند تا برسد به مردم (دون طبقه‌ی) فرودست، آنگاه،‌ (ابن سینا) برای این فرمانروا، یک برنامه‌ی سیاسی نگاشته و او را به نگرش در باب حکمت و سیاست پایدار در تدبیر کار جهان فرامی خواند، به نظارت بر عبادت‌ها و اجتماعات همگانی و هنبازش در معاملت‌هایی که پایه های شهر بر آن‌ها استوار است، سفارش کرده، و خواهان آن است که از زیانباری در معاملت‌های داد و ستدی پیشگیری کند. مردم را به همیاری، دفاع همگانی، نگاهداری مال‌ها و جان‌هایشان، جنگیدن با دشمنان و نابودی آنان فراخواند.
هم چنین بر خلیفه/ حاکم واجب است که شریفت را با کیفردهی گناهکاران - که با زنا، دزدی، همدستی با دشمنان باعث تباهی نظام شهروند - نگه دارد. در این کیفرها، شرط بر آن است که میانه رو بوده، نه سخت گیر و نه آسان. همو، نباید هیچ آدمی را بیکاره رها کند (دغدغه‌ی ابن سینا چه در جوانی و چه در پیری او را واداشته درباره‌ی این مشکل بیندیشد و گفته:) نخست باید بیکاران را از شهر راند یا به کارورزی در پیشه یی گماشت. خلاصه آن که، هم از وظایف سیاستمداران نیک خواه آن است که شهروندان را نیکانی بارآورند که کردارهای نیک از آنان سرزند، و وظیفه‌ی فیلسوف است که در برابر سیاستمداران بخواه که شهروندان را بدکارانی با کردارهای بد بار می‌آورند، بایستند.

ج. شیوه های جانشینی:

هرگاه فیلسوف، ستمی دید که نتوانست آن را دفع کند، از شهر خود به دیگر شهر بگریزد، چه او ستمگر را بر ستمدیده برنمی تابد، و اگر گرفتار و زندانی شد، برای برون شدن از زندان بکوشد، و بدان خرسند نباشد که چونان «سقراط» بر او ستم رود. همو، کسی را که به ضدّ «سنّت» برخاسته و با زور یا پول ادعای جانشینی (=خلافت) کرده، تأیید نمی‌کند، بلکه فراخوان مردم «دادشهر» به جنگ و کشتن است. هرکس هم که بر کشتن آن خروج کننده توانا باشد و نکند، به خدا کفرورزیده و خونش حلال است.
هیچ نزدیکی به خدا پس از گروش به پیامبر، شگرف‌تر از نابودسازی ستمکار چیره گر نیست. اگر حکیم دریافت که سرپرست خلافت گرفتار کاهش در عقل و سیاست گشته و آن کسی که بر او شوریده در سیاست کامل‌تر و در عقل بزرگ‌تر از اوست، فرمان دهد که مصلحت «دادشهر»، واگذاری حکومت به آن شورنده بر خلیفه را اقتضا کند. اگر دریافت که یکی از آندو، خردمندتر و دیگری داناتر است، به واگذاری حکومت مشترک میان آندو، حکم کند، زیرا از شروط جانشین (=خلیفه) در دادشهر آن است که درست خرد، خودروا در سیاست، دلاور، پاکدامن، نیک تدبیر، دینکردشناس، و جانشینی او از جهت سنّت گزار، با نص یا همداستانی پیشینه مندان باشد.

د. وظایف مردم:

میان وظایف ‌«عوام» و «خواص» - و از این زمره «حکیم» - تفاوت هست. برخی از «رسالت » های سیاسی حکیم در بالا یاد شد. از آن جا که حکمت و شریعت به دیده‌ی «ابن سینا» همسازند، آدمی بسا که از این دو راه به بهروزی رسد: عوام که تن به احکام دینکردی می‌دهند و عبادت پیشه‌اند از راه شریعت، و حکیمان که یکسره در اندیشه‌ی نیک بختی معنوی‌اند از راه حکمت. اینک اگر حکیم خود را از برخی قید و بندهای اجتماعی رهاند، روا نیست که توده‌ی مردم هم با نظام دینی بستیزند و برآن بشورند، و یا با شهرهای دیگر همسان خویش درافتند.
اما شهرها سه گونه‌اند: گمراه شهر - که باید آن را به راه حق فراخواند، ناسازشهر - که دارای سنت‌هایی برخلاف سنّت فرّهی (=کریمه) است، آیین شهر - که سنّت گزار آن خداست، و همین مدینه، «دادشهر» است. در این دادشهر، سزاست که عوام از اخلاق و عاداتی که شریعت نهاده است پیروی کنند تا آن که کردارهای نیک با تکرار پیوسته و بسیار و طی زمانی طولانی آیین شود. حکیم هم سزاست که با پیمودن طریق شناخت به فرایابی معقولات رسد، دانش را با کردار همبر کند و رفتار خود را همساز با نظام هستی سامان دهد. اگر هم فیلسوف باده نوشی را برای خود مباح بداند، این نه از برای خوشگذرانی، که از بهر درمانگری و بهبودبخشی است.
درباره‌ی زنان، به طور کلّی نگره ی «ابن سینا» این است که: «مانند مردان نباید به کار بپردازند»، و مردان باید که نفقه‌ی آنان را بدهند، و آنان هم خویشکار پرورش فرزندان خود باشند.

6- نمای فرهنگی دادشهر

ابن سینا برای این «آیین - دادشهر» خود، برنامه‌ی مفصّلی نوشته است که پایدار بر پالایش جان و کامل سازی یروی نظری با دستیابی بر شناخت، و پیوستن به خرد کنشگر، و جز این‌هاست. اما در این زمینه نیز، تفاوت پایگانی و لایگانی مردمان - فرهنگ عوام و خواص (=گزیدگان) برقرار است. وی روا نمی‌داند که عوام را شاهانی باشند یا فروپایگان فلسفه بیاموزند و خردهایشان را فرازش بخشند. زیرا عوام مردم ممکن نیست که این گونه چیزها را به تصوّر آورند و یا حقیقت توحید و تنزیه را دریابند. از شناخت خداوند، تنها ایشان را بسنده باشد که بودگی او را باور کنند و بدانند که او حقّ یگانه و بی مانند است، پس از آن بر سر عمل به احکام شرعی و اشتغال به کارهای دنیایی باز روند.
مصلحت دادشهر نیست که همه‌ی مردم به مباحثات و مقایسات عقلی بپردازند، زیرا گاه باشد که آنان را به نگره هایی مخالف با صلاح شهر بکشاند و گلایه در میان ایشان افزایش یابد و شک آنان فزونی گیرد، و ضبطشان توسط سیاستمدار دشوار شود. پس بایسته است که آنان که قصد افشای حقایق خدایی را برای مردم می‌کنند، جز به زبان رمز و اشاره - آنهم - از چیزهای مألوف در نزد ایشان، سخن نگویند و از خوشبختی و بدبختی تنها مثل‌هایی بزنند که آنان می‌فهمند و می‌انگارند. باری، حقیقت جز اندکی خود را بر آنان نمی‌نمایاند و هیچ راهی به حکمت خدایی نمی‌برند.
جامعه‌ی انسانی کمال نمی‌یابد، مگر آن که هر فرد به کسب کمالات ویژه‌ی خود، همّت کند. نخستین این کمالات آن است که آدمی بداند که او را خردی سیاستگر و روانی فرمانده به بدکاری است و عیب‌های بسیاری داراست، که اگر خرد خود را بفرهنگد و روان را بپیراید، می‌تواند به غایت خویش فرارسد، اما اگر لذت‌های پست را پیروی کند و در آن‌ها فرو شود، از فرایافت بهروزی درماند. دستیابی بر این کمالات انسانی، اختصاص به گروهی از مردم ندارد، بلکه گردانندگان و نگهبانان و پیشه وران در این امر یکسانند:
«کوته پایه‌ترین، بی پشت‌ترین، رقّت بارترین، تنگدست ترین، کم شمارترین آنان نیازمند به سیاست و تدبیر نیکو، اندیشگری و ارزیابی بسیار، نافروگذاری و کم سستیدن، بازدارش و سرزنش، زورآوری و پیشرانی، ترازبندی و ارزیابی است بدانچه پادشاه بزرگ نیازمند آن است. حتّی اگر گوینده یی بگوید آنچه نیاز است همانا بیداری، هشیاری، شناسایی، جویایی، پژوهش، کاوش، جستار، بازیابی یا بیم آگاهی، گرانمندی و آرام کاری، پروا از بند گسلی و اختلاف کلمه است، سخنی بس درست گفته، زیرا آن یکه و تنهایی که پشتی ندارند و آن کس که او را دستیاری نیست، به حسن عنایت نیازمندتر و به پشتداری قوی با بسندگی شایستگان و گسلیش وزیران و یاریگران سزاتر است، و هم این که آن نادار تهیدست، به بهبود زندگی و بهسازی حال بسی نیازمندتر از دارای توانگر است. شگفت نیست اگر اخلاق درویشان نیک و اخلاق سروران بد شود، زیرا مردم عیب‌های سروران را پنهان می‌کنند و با ثنای دروغین ایشان را می‌پوشانند و با ستایش باطل آنان را غرّه می‌سازند. وضع فرودستان ایشان چنین نیست، زیرا مخالفانشان آنان را با معایب و مقابح برمی سنجند، هم چنان که دوستانشان آنان را بر عیب‌ها شان هشدار می‌دهند، پس اخلاق خویش را اصلاح کرده، کمتر از سروران گشادباز می‌شوند».
«مالدار بی فرهنگ چون به حال خردمند محروم نگرد، گمان کند آن مالی که پیدا کرده بدل آن خردی است که ندارد، و فرهنگمند نادار چون حال ثروتمند نادان را جویا شود، شکّی نکند که وی (خود) بر او سر است و از او پیش است. همه‌ی این‌ها از دلایل حکمت و شواهد حسن تدبیر و نشانه های رحمت و رأفت است.» (السیاسیه).
«ابن سینا» در امر زناشویی سخت ایستاده، و شرط آن دانسته که آشکار و هویدا باشد، تا خللی در ارث بری نکند و پایه‌هایش استوار باشد، تا به کمترین سببی میان زن و شوی جدایی نیفکند. به همین جهت، نظر وی آن است که طلاق به دست زن نباشد، زیرا زن سست خرد است و از هوا و خشم پیروی کند. پس حقّ مرد است که او را مالک شود، و باید که وی را نگهدارد و نیازهایش برآورد. حق زن نیست که مرد را تصرف کند و یا آن که پیشه ور باشد.
همان گونه که زن نیرنگ بازتر و کم خردتر است، مردمی هم باشند که سرشتانه بدور از فضیلت جویی‌اند، مانند آنان که در کشورهای شمالی و جنوبی بالیده اند. نیک نهادن همچون کسانی اند که در کشورهای معتدل شریف، بالیده باشند.
نیاز به گفتن نیست که این نگره ی «ابن سینا» درباره‌ی زن و تفاوت نهادهای مردمان، از سویی بازگرد به تأثیر ارسطو، و از سوی دیگر اثر پذیر فردادهای محیط اجتماعی است. وی، دراین باره با نگره های مردم زمان خود مخالف نیست، و به نظامی اجتماعی متفاوت از نظام معمول نمی‌اندیشد. هرکس بداند که وی یک وزیر بوده و بایستی امور دولت را بگرداند، نه این که نظام آن را عوض کند و اوضاعش دگرگون سازد، از دستاویز شدن او به رشته‌ی همان اوضاع اجتماعی موجود، تعجبّ نمی‌کند.
چگونه درباره‌ی دگرسازی آن نظام بیندیشد، در حالی که همان نظامی است خدایی و پایدار، و اوضاع آن همچون پایگان موجودات سامان یافته است. حتّی چگونه جهانی جز همان هنجار بپندارد که در بودگی هست و نیکی‌اش درونمایگی است.

7- شئون فردی دادشهر

هدف فلسفه‌ی سیاسی «ابن سینا»، وصول به نیک بختی است که آدمی در همه‌ی احوال طالب آن است. اما نیک بختی جز به اجتماع حاصل نمی‌شود، و از سوی دیگر اصلاح اجتماع وابسته به اصلاح فرد است، از اینرو، هر کس نخست باید خود را اصلاح کند و بعد به دیگران پردازد. این کار با شناخت معایب نفس و از میان بردن آن‌ها انجام می‌شود.
هر کس به اندازه‌ی ضرورت به خوراک نیازمند است. پس اگر مالی از راه وراثت به او نرسید، باید که کسب شریفی چون تجارت و صناعت پیشه سازد. صناعت از تجارت برتر است، زیرا تجارت به وسیله‌ی مال میسر می‌شود، و مال «چون آید زود زود رود»، و بر آدمی است که چون مالش فراوان گردد، مقداری از آن را در نیازمندی‌های خویش و دیگران نفقه کند، و قسمتی برای روزهای سخت بگذارد، و چون خواهد که مالی به دیگران بخشد، باید که مواضع انفاق نیک بشناسد.
اما سیاست مرد در خانه، عنصر زن را به میان می‌آورد، و چنان که گذشت «ابن سینا» به این موجود همچون عنصری از اجتماع نمی‌نگرد. از دیده‌ی او، زن به منزله‌ی خدمتکار مرد است، کسی که باید وضع خانه را مرتّب کند، و هدف اول مرد در اختیار همسری همین است، و آنچه جز این باشد،در درجه‌ی دوم واقع شده است. زن باید وظایف خود را هر چه بهتر انجام دهد، و از جمله‌ی صفات، باید که عاقل، دیندار، باحیا، زیرک، مهربان، زایا، کوتاه زبان، فرمانبردار شوی و پاکدامن باشد. بر مرد است که به وی حرمت نهد و به اخلاص و احتیاط با وی رفتار کند، و «نباید به زنان اعتماد کرد».
درباره‌ی فرزندان، باید که دایگان نیکو برای آنان گزید، و هم از خردسالی به پرورش آنان همّت کرد. آموزگارانشان درستی و نرمی بهم در کنند، و نخست امور دینی و اشعار اخلاقی بیاموزند. «باید که پدر و مادر بکوشند تا فرزندشان با بزرگزادگان و صاحبان اخلاق عالیه همدرس باشد»، و باید که پس از سوادآموزی، صناعتی هم موافق با استعدادشان بیاموزند. آنگاه برایشان زن بگیرند و آنان را به حال خود رها کنند که نشاید فرزندان همواره بار دوش پدران باشند.
درباره‌ی خدمتگران، سیاست چنان است که در گزینش آنان دقّت بسیار شود، که اگر بیمار و یا هوشیار باشند از آنان بپرهیزند. «کارگری را که در کاری استادی یافته به کار دیگر نگمارند»، و از این قبیل.

8- استدراک و استنتاج

این بود بیرنگ و یا انگاره‌ی کامشهری ابن سینا که توانستیم فراخور امکان بر پایه‌ی نگره های عمده‌ی مشّایی و مستفاد از حکمت عملی او بدست بدهیم. اما از آنجا که هنوز بررسی و گفتگو در باب «حکمت مشرقی» وی که حاوی نگره های شخصی‌تر عرفانی - یا «فلسفه‌ی باطنی» - اوست، به فرجام نرسیده و استنتاجات قطعی‌تری از این دیدگاه بیان نگردیده، لذا بازبینی در این انگاره‌ی کامشهری و حتّی بازنگری آن، به ویژه ممکن است بر پایه‌ی تحلیل رساله های «رمزی-تمثیلی» عرفانی - اشراقی (=حکمت ایرانی») او، همچون «حیّ بن یقظان»، «رساله الطیر»، «سلامان و ابسال» (به شرح «طوسی») صورت پذیرد، که انگار یا انگاره های ناروشن و مه آلودی را در یک زمینه‌ی آرمانی دیگر مفروض و مطرح می‌سازد.
اما در هر حال، گمان نمی‌رود بیرنگ کنونی «دادشهر» مبتنی بر جامعه‌ی طبقاتی، آن چنان دگرگون شود که مثلاً انگار یک جامعه‌ی بی طبقه، از نوع مساوات خواهانه را متصوّر نماید. زیرا اگر اصل بازتاب جهان عینی را در ذهن، ولو به صورت باژگونه، مسلّم بدانیم، یا به گفته‌ی دکتر «نصر» (و ایضاً «هانری کوربن»): «جهان به جای این که یک واقعیّت عینی باشد در درون وجود عارف منعکس می‌شود و عارف تمام شؤون و مراتب گوناگون طبیعت [و نیز منطقاً باید افزود «جامعه»] را در آیینه‌ی وجود خود می‌بیند» (3)، از جمله، سفر روحانی عارف (در رساله های یاد شده‌ی «ابن سینا») به سوی «شرق» - سرچشمه‌ی یگانه‌ی نور - که سرانجام پس از گذار از «طبقات کوه جهانی» به سپهر برین و پیشگاه «پادشاه جهان» فرارس می‌گردد، در آنجا نیز یک «سلسله مراتب» مشاهده می‌شود (به یقین بازتاب عالم واقع) بدین ترتیب که: «پادشاه عالم را دو دسته از ملائکه احاطه کرده‌اند. اول فرشتگان کرّوبی که از همه به او نزدیک‌ترند و دیگر گروه پایین‌تر ملائکه که ... آماده برای انجام فرمان‌های پادشاهند...(الخ)»(4).
باری، بسط سخن در این باب، عجاله، از حیطه‌ی مختار این گفتار بیرون است، لاکن اگر همین «مشرقه ی انوار» ذهنی را هم مأخذی برای یک «کامشهر» عرفانی ابن سینایی بگیریم (فرض کنیم)، در آنجا هم، با پایگان «فرماندهی» و «فرمانبری»، «فرادست» و «فرودست»، «مقرّبان» و «مغربان» سرو کار خواهیم داشت، و این خود، باید گفت، اختراع ما نیست.
بدین سان نظام «کامشهر»که به دیده‌ی ابن سینا، مستلزم تفاوت پایگانی و ویژگانی مردمان است، چنان که مقتضی است فرهنگ اختصاص به گروهی معیّن از مردم داشته باشد که همان گروه «گزیدگان (=الیت)» در میان ملت هستند.
زن با مرد برابر نیست. نژادهای بشری برآمده در کشورهای معتدل، کامل‌تر از نژادهای برآمده در کشورهای شمالی و جنوبی است. نظام اجتماعی که شریعت برنهاده، بانظام بهینی که خداوند هستی بخش آن است، اختلاقی ندارد. پس اگر آدمی قصد بهروزی نموده، باید که به این نظام وابسته شود، و چون بر سیاست خود و سیاست خانواده‌ی خود کار کند، سیاستی عادلانه است.
بنابر آن که حکمت مشّایی «ارسطو» یی، فلسفه و جهان بینی «اشراف سالاری» قرون وسطایی بشمار می‌رود، «ابن سینا» همچون (یکی از) بزرگ‌ترین نظام پردازان این حکمت، در سیاست نیز، نگره پرداز دوران زمینداری تکامل یافته‌ی «اشراف سالار»، «استقلال طلب، تمدّن گرا و فرهنگمند ایرانزمین بشمار تواند رفت، و لذا در رده‌ی سیاستمداران «محافظه کار» جای می‌گیرد. به همین سبب، «کامشهر» یا همین «دادشهر» او اساساً آینده نگرانه نبوده، بلکه ناظر به «وضع موجود» یا آمیزه یی از گذشته نگری است. در عین حال، «ابن سینا» حکیمی اصلاح طلب، اما نه بهسازگر اجتماعی، که خواهان اصلاح فردی است. آثار بسیار وی در «نفس» و در «اخلاق» و از این قبیل چیزها، تنها مؤید این نگره است.
در ضمن، نسبت به آزاداندیشی خردگرایانه وی، در برابر عالمانی که اجتهاد را منع می‌کنند، تردید نباید داشت. یکی از دلایل مخالفت عالمان و حاکمان دستگاه خلافت با وی، ظاهراً به همین راجع می‌شود، و این که از جمله، «خلیفه مستنجد در بغداد دستور داد تألیفات او را که در کتابخانه‌ی یکی از قاضیان بود، بسوزانند» (سال 544 ه)، و یا آن که در زندگانی خود، متّهم به کفر و بی دینی شد، که مشهور است.
باری، سلسله مراتب یا پایگانی عقولی و نفوسی وی، هم بدانسان که از آنِ «ارسطو» گرایان، به نظر ما، منطبق بر و منعکس از سلسله مراتب نظام «فئودالی» قرون وسطایی است، ولاسلام علی من اتبع الهدی

 

سرآغاز

الف. منابع گفتار: نگره های «کامشهری» فیلسوفان و اندیشمندان پیشین، اگر دراین باب کتابی یا رساله یی مستقل ننوشته باشند، در نوشته های سیاسی - مدنی آنان بازتاب یافته است. «ابن سینا»* از این زمره است. کتاب‌های سیاسی وی عبارتند از:
«رساله الارزاق» - در بیان حکمت تقدیر مردم در رزق و تفاوت آن‌ها در روزی، «رساله (فی) تدبیر العسکر» - که پیداست به سیاست عملی در تدبیر شهر مربوط می‌شود، ‌«رساله فی السیاسه» (جزو «مقالات فلسفیه قدیمه لبعض مشاهیر فلاسفه العرب»، بیروت، 1911 م) - همراه با «رساله فی السیاسه» فارابی چاپ گردیده، که رساله یی است کوچک در 5 فصل به عنوان‌های: 1- درباره‌ی سیاست خود مرد، 2- درباره‌ی سیاست درآمد و هزینه‌اش، 3- درباره‌ی سیاست خانواده‌اش، 4- درباره‌ی سیاست فرزندانش، 5- درباره‌ی سیاست خدمتگرانش. امّا، شماری از محقّقان این رساله را منسوب به «ابن سینا» دانسته‌اند. (1) باری، مهم‌ترین مأخذ و منبع در باب نگره های سیاسی - مدنی و «کامشهری» او، همانا کتاب «الشفاء» است، در چهار فصل آن: «فی الخلیفه و الامام»، «فی اثبات النبوه»، «فی العبادات»، «فی عقدالمدینه»، و مختصرات آن - به ویژه - «النجاه» و جز این‌ها.
ماخذ عمده‌ی ما، در «نقل»ها و «نگره»ها در این گفتار، دو پژوهش سودمند استادان عرب زبان-دکتر «فؤاد الاهوانی» و دکتر «جمیل صلیبا» است.
ب. منابع ابن سینا: «ابن سینا»، نه تنها به مانند «فارابی» کتابی در باب «مدینه فاضله» ننوشته، بلکه در سیاست هم، کتابی مستقل به مانند «جمهوریت» و «قوانین» افلاتون و یا «سیاست» ارسطو ننوشته است. البته قصد چنین کاری را داشته، اما وفای به عهد نکرده است. آنچه از مطاوی آثار وی برمی آید، این است که وی از طریق کتاب «آراء اهل مدینه فاضله» فارابی، از نگره های «افلاتون» و «ارسطو» در باب سیاست، اثرپذیرفته، هم چنان که از محیط زیست خویش - پایان سده‌ی چهارم و آغاز سده‌ی پنجم هجری - و رویدادهای سیاسی، اجتماعی و دینی جهان اسلامی عموماً، و اوضاع و احوال ایران خصوصاً اثر پذیرفته است.
گواه بر آن که نگره های وی درباره‌ی «دادشهر» (=مدینه‌ی عادله) مددیاب از نگره های «افلاتون» در «جمهوریت» و نگره های «فارابی» در «برین شهر» (=مدینه‌ی فاضله) است،** همانا نگره های راجع به طبقات سه گانه ی - گردانندگان، نگهبانان، پیشه وران - «دادشهر»، و نیز نگره ی راجع به نیروهای سه گانه ی جان (= نفس) انسانی است که از «افلاتون» برگرفته، و هم چنین نگره ی راجع به پایگان اعضای «دادشهر» را از «فارابی» ستانده، که همانند صورت پایگانی موجودات و همپیوستگی آن‌هاست، هم چنان که از نگره ی همو در این که «دادشهر» نظامی است که سزاست همه‌ی شهرها را فراگیرد، تقلید کرده است.
افزون بر این‌ها، منبع دیگر نگره های «کامشهر»ی ابن سینا، همانا شریعت اسلامی است. زیرا احکام عملی که وی در معاملت‌ها و مجازات و زناشویی و طلاق و تحریم برخی پیشه‌ها، بدانها اشاره م یکند، ولایت خلیفه، جملگی از دینکرد اسلامی گرفته شده است. چنانکه تفاوت «فارابی» هم با افلاتون در «جمهوریت» و ارسطو در «سیاست» بازگرد به همین عنصر نوین - یعنی «دین»است - که یک اختلاف بنیادی با آنها به شمار می‌آید، و ناگزیر «فارابی» در کتاب خود آن را به حساب آورده است (-چون که دین در یونان باستان، اساطیری بوده و با آیین فلسفی تعارض داشته است).
فرق دیگر میان «ابن سینا» و «افلاتون» این است که «ابن سینا» قائل به همداشتی درباره‌ی زنان و اموال، چنان که نظر افلاتون بوده، نیست، بلکه در امر زناشویی سخت ایستاده و آن را یکی از پایه های «دادشهر» شمارده، همان گونه که مالکیّت خصوصی پایدار بر مال مرده ریگی یا بخششی یا یافتنی، ستون اساسی اقتصاد اوست.
فرق میان «ابن سینا» و «فارابی» این است که «ابن سینا» هرگز یک مدینه‌ی خیالی (=اوتوپیا /کامشهر) مانند «برین شهر»ی که فارابی پنداشته، تصوّر نکرده است، بلکه یک مدینه‌ی واقعی پنداشته که رئیس آنجا برای مردم احکامی عملی می‌گذارد که پیروی از آن‌ها در عبادت‌ها و معاملت‌های ایشان، واجب است. هرکس نگره های او را با نگره های «فارابی» در باب برین شهر بسنجد، درمی یابد که نگره های وی کمتر از پیشینی‌اش رها و آزاد است. ولی با ین حال، بازگوگر راستین روح زمانه‌ی خود بوده است.
وی به عنوان یک پزشک که در اندیشه‌ی حفظ تندرستی است، و به مثابه وزیران که می‌کوشند نظام دولت را حفظ کنند نه این که آن را براندازند و دگرگون سازند، وابستگی‌اش به سنت‌های زمانه، شگفتی ندارد. این وابستگی در فلسفه‌ی او نکوهیده نیست، زیرا این فلسفه، خردگرا و نیکخواهانه است، پالایش جان را از اشکال وابستگی بیان می‌کند تا آن که فرازمندی اش بدست آید و چهره‌ی زیبایی در آن واتاب نماید و در لذّتی پاینده جایگیر شود.
باری، فلسفه‌ی سیاسی «ابن سینا»، بی آن که خودنظری مبتکرانه بیان کرده باشد، گذشته از آثار «فارابی»، بر پایه‌ی نگره های «ابن مقفّع» هم بنا شده است. این امر بازگرد به همان رساله‌ی منسوب به وی - «فی السیاسه»- یادشده در پیش - است، «که شیخ در تصنیف آن به کتب ابن مقفّع نظر داشته، مخصوصاً به «الادب الکبیر» و «الادب الصغیر». (زیرا) ابن مقفّع نیز درست مانند شیخ الرئیس آدمی را به تتبّع و اصلاح معایب نفس وادار می‌کند، و تردیدی در این نمی‌توان داشت که شیخ از مترجم کتاب «کلیله و دمنه» مطالب بسیاری اخذ کرده است.»(2)

1-انگاره‌ی کلّی «مدینه»

«ابن سینا» در تقسیم بندی فلسفه، شاخه‌ی حکمت عملی را نیز، به مانند حکمت نظری، چهار بخش کرده، که عبارتند از: علم الاخلاق، تدبیر منزل، تدبیر مدینه، نبوّت. تعریف یا توضیحی که از برای هر یک از این بخش‌های حکمت علمی داده، بر حسب اوصاف و معانی، به نحوی داخل در مفهوم «مدینه» یا جامعه‌ی - اگرچه نه چندان آرمانی، باری - پیشنهادی «ابن سینا» است، به گونه یی که می‌توان از ترکیب آن‌ها، به تعریف کلّی «مدینه» رسید.
هم «فارابی» و هم «ابن سینا» از نگره ی سیاسی «افلاتون» و «ارسطو» که: بهترین دولت همانا «دولتشهر» است نه «امپراتوری» - که چندین «مدینه» را در بر می‌گیرد -، اثر پذیرفته‌اند، هم چنین، این دو، از اوضاع و احوال چیره در دو سده‌ی چهارم و پنجم - یعنی بخش شدن جهان اسلام به دولت‌های کوچک یا به «دولتشهر»های یونانی گونه، تأثر یافته‌اند.
در اینجا، نیاز و مناسبتی در اشاره به نگره های «افلاتون» و «ارسطو» راجع به چگونگی «مدینه»ی آرمانی یونانی، نمی‌بینیم. از اینرو، بی هیچ درآمد زائد، گوییم: مدینه‌ی فارابی «خدایی» - یا یک «خداشهر» است و به همین سبب در اثبات موجود نخست پرداخته تا به «انسان» و قوای نفسانی او می‌رسد، که چگونه از «خرد کنشگر» (=عقل فعّال) صورت می‌پذیرد. بدین سان، وی زمینه‌ی نگره ی رئیس «مدینه‌ی فاضله» را فراهم می‌کند که باید آمادگی آن را با شش شرط بیابد: فیلسوف، دین نگهدار، نیکودریافت، نیک روش، سخنور، جنگجو باشد. آنگاه، انواع مدینه های «جاهله» و «ضاله» - («گمراه شهر» و «نادان شهر») - را یاد می‌کند، ودر هر حال، نوعی شهر آرمانی را وصف می‌نماید که در واقع وجود ندارد.
اما «ابن سینا» - چنان که گذشت - افزون بر آن نگره های سیاسی‌اش هم از فلسفه‌ی یونانی و هم از دینکرد اسلامی اثر پذیرفته، خود در عملگری (=پراتیک) کار و زندگی سیاسی و اجتماعی، آزمون‌هایی به دست آورده است که درعین حال و ظاهراً او را ناگزیر از «محافظه کاری» در امر «وضع موجود» ساخته است، فلذا وابستگی او به وصف «دادشهر» با شرایط حیات واقعی، شگفت نیست. «دادشهر» (=مدینه‌ی عادله)یی که وی تصویر می‌کند، دارای رئیسی سنّت گزار برای مردم و فراخوان ایشان به سوی خداست، دادگر است و چاره ساز اوضاع آنان با ساماندهی اسباب زیستشان است.
جای نشین خدا در روی زمین، همانند خرد نخستین (=عقل اوّل) است، چنان که شاهان کشورها همانند خردهای جداگانه (=مفارق) اند، بدین سان، «دادشهر» با نظام خود، همسان نظام هستی «برین شهر» فارابی قرار می‌گیرد، لاکن شرایط حیات واقعی از آنان بازگرفته نشده، و نیروهای کنش و واکنش آدمی گری را فروننهشته است. طبقات سه گانه ی اجتماعی - «تدبیرگران»، «نگهبانان»، «صنعتگران» - که ابن سینا به پیروی از «افلاطون» یاد کرده، همانا بازگرد به «نفس» آدمی است که از دیده‌ی او سه بخش است: «خردورز»، «جانوری»، «گیاهی» - و گوید: آن‌ها را در پایگان وجود توان دید.
این تقسیم بندی سه گانه در همه‌ی پدیده های آسمانی و زمینی بایاست، و لذا از دیده‌ی «ابن سینا» میان آرمانشهر و راستشهر، تفاوتی نیست، بلکه نظام واقعی که از آن سخن می‌گوید، در نهایت با نظام هستی همساز است. گویی در هر چیز محسوسی، چهره یی از جهان بالاست، و گویی هر نظام واقعی بر تار و پود نظام تصوّری (=ایده آلیستی) بافته شده است. هستی خواه طبیعی محسوس باشد، خواه عقلی محض، قانون کلّی چیره بر آن، یگانگی میان نمونه‌ی والا و واقعیّت، و جمع میان خدابودگی و آدمی گری است.

2- تأثیرات گوناگون

محیطی که «ابن سینا» در آن بالیده، دینی - سیاسی است. از جهت دینی، وی در دامان شیعه پرورده شد که در عقیده‌ی وی اثرمند بود، چندان که روش سیاسی او بکلّی متاثّر از این کیش است. ایران، در آن روزگار، به دولتشهرهایی بخش شده بود که در هر یک از آن‌ها امیری فرمان می‌راند، و میان ایشان همواره جنگ‌ها و کشمکش‌های سختی بود. «ابن سینا» میان این دولتشهرها در آمد و شد بود، و وزارت برخی از آن امیران را یافت، و با خطرهایی روبرو شد. نخست در خدمت امیر «نوح بن منصور» در «بخارا» بود، آنگاه به «گرگانج» به نزد امیر «علی بن مأمون» رفت، و خواست به امیر «قابوس بن وشمگیر» روی آورد که امیر بمُرد، پس به «گرگان» بازگشت.
در «ری» به خدمت «سیّده» و پسرش «مجدّالدّوله» پیوست. پس از آن به سوی «شمس الدّوله» رفت، آنگاه روی به «همدان» آورد و به امیر آنجا «کدبانویه» پیوست و به نزد «شمس الدّوله» بازگشت و وزیر او شد. سپاهیان بر او شوریدند و آهنگ کشتن او کردند، که در خانه‌ی یکی از دوستانش چهل روز نهان شد تا آشوب خوابید. همین که «شمس الدّوله» مرد، پسرش «تاج الدّوله» او را متّهم به پنهان نگاری با «علاء الدّوله» کرد، پس بازداشت شد و چهار ماه در قلعه‌ی «فردجان» زندانی بود تا آن که «علاء الدّوله» بر «همدان» استیلا یافت. پس از آن به طور ناشناس و در جامه‌ی صوفیان به «اصفهان» رفت، و سپس همراه «علاء الدّوله» به همدان بازگشت، تا آن که در سال 428 ه درگذشت.
از این مختصر، برمی آید که در آن روزگار، زندگانی امنیّتی نداشته، جنگ‌ها پیوسته، و آسایش دسترس ناپذیر بوده، چندان که او را غارت می‌کنند و برخی به او خیانت می‌ورزند. این امر موجب شده که بر دزدان و بیکارگان کینه نموده و از این آفت اجتماعی در بحث سیاسی خود سخن بگوید. دولت از دیده‌ی وی، به مانند فیسوفان یونان، همانا دولتشهر است، هرچند آشکارا از این نگره سخن نگفته، مکرّر از «مدینه» یادکرده و سخن از دولت‌های پهناور را فروهشته، و با خرسندی‌اش از زندگی همراه با امیران شهرهای ایرانی در آن زمان، جمگلی دلالت می‌کنند بر این که وی دولتشهر را بر امپراطوری ترجیح می‌داده است.
خاندان اسماعیلی وی، همچون محیط اجتماعی، در سخن او راجع به جانشینی، گمراه شهرها، ناسازشهرها، و نگره ی تغییر احکام در معاملت‌ها همراه با تغییر زمان، اثر گذارده است. اگر گوید که بیشتر مردم بدانچه خود بیمناک آن در جهان دیگرند، تن نمی‌دهند و این که همانا به کارساز بیرونی نیازمند هستند زیرا کردار نیک با دلهایشان درنیامیخته، البته در این باره بر پایه‌ی واقعیت و تجربه حکم می‌کند.
یکی از دلایلی که بر تأثّر وی از کیش شعیی، وبل «شیعی گرا» بودن خود «ابن سینا» یاد کرده‌اند، اعتقاد وی به حکومت «امام» و جانشینی (=خلافت) از طریق «نص» است. این اعتقاد نباید امری صرفاً ذهنی و اعتباری تلقّی شود. ذهنی نیست، زیرا شرایط عینی - اجتماعی سده چهارم و ثلث اول سده‌ی پنجم ایران زمین، حاکی از قدرت یابی ایده ئولوژی تشیّع با پیدایش خاندان ایرانی «دیلمیان» زیدی مذهب و اقتدار آنان حتّی بر دستگاه خلافت سنّی گراست.
باورداشت بسیار کهن و گویا بی زوال ایرانی به «رهبر فرمند (charismatic leader)»، چه در عرصه‌ی حکمت نظری ایرانی - شرقی (و نه تنها حکمت خواصّ)، و چه در حوزه‌ی فلسفه‌ی سیاسی - عملی، که در آن روزگاران بسی بیش از امروز «کارکرد» اجتماعی و اهمیّت تراز یکم داشته است، محملی در اصول جکومتی تشیّع یافته، واز آنجا که «ابن سینا» هم از «حکمت مشرقی» - اصول نظری و طبعاً عملی آن نیز - برخوردار بوده، و هم از اصول دینکرد اسلامی نمودگار در مبانی تشیّع پیروی نموده (سیاستمدار دولت‌های «خودمانی» شیعی گرا هم که بوده)، مجموع این عوامل سائق وی به قول «امام» و «خلیفه‌ی به نص» گشته است.
اعتباری هم نیست، زیرا «ابن سینا» که بزرگ‌ترین نظام پرداز (- نمی‌گوییم «نظام آفرین») قرون وسطایی است، نگره های راجع به حکومت و دولت، در واقع جزئی همپیوسته با کل ساختار فلسفی اوست، که هرگز نمی‌توانسته از کنار آن بگذرد، یا گونه یی دیگر وانماید، چندان که در فصل «خلیفه و امام، و وجوب فرمانبری از ایندو» - از کتاب «شفاء» - گوید: اگر با آن فضیلت‌ها، در امام، حکمت نظری هم گردآید، نیک بختی است و اگر با این‌ها ویژگی‌های پیامبری همراه گردد،‌ «باشد که وی خدا - انسان بوده، و نیایش او رواست».
این خداگونگی پیشوا - «سرور شایسته یی که از عنایت خدایی برخوردار است» - و بهره ور از ویژگی‌های پیامبری هم هست، با عناصر دستگاه فلسفی او (=عقول عشر) - چنان که گذشت - همساز است: فرمانروایی خدایی در مدینه‌ی زمینی او، برابر است با سلطه‌ی «خرد نخستین» (=عقل اول) در پایگان وجودی، و هکذا.

3- نمای اجتماعی دادشهر

همان گونه که «ارسطو» پیش‌تر بیان کرده: انسان، جانوری است اجتماعی (=شهرسرشت)، و چون کار یا صناعت، ویژه‌ترین مشخّصه آدمی - در جنب سخن گویی و اندیشگری - است، «ابن سینا» بحثی مستقل در باب صناعت یا پیشه - که پایه و مایه‌ی شهر است - بیان داشته و بایستگی کارورزی هر شهروندی را برنمایانده، چندان که بیکارگی را موجب تباهی شهر دانسته است.
اما پایگان این کارورزان شهر چیست؟ و صورت بندی (=فرماسیون) جامعه‌ی پیشنهادی «ابن سینا» کدام است؟ نخست باید گفت، چنان که پیش‌تر هم اشارت رفت، وی به پیروی از «افلاتون»، جماعت شهر را سه بخش کرده: تدبیرگران، صنعتگران، نگهبانان. در سازماندهی این گروه‌ها، پیاپی از فرمانروا و همگنان (=همالان/هملایگان) او آغاز نموده تا می‌رسد به گروه های فروتر (بی رسته)، که هر یک در شهر سودی دارند و نباید که هیچ آدمی بیکار بماند، والخ.
هرچند همین صورت بندی اجتماعی، به گونه یی مه آلود، بازنمایی طبقاتی بودن جامعه‌ی «دادشهر» تواند بود، لاکن به نظر ما هنوز این «صورت» و ظاهر قضیه است. بایسته‌ی نگرش از لحاظ قوانین عام «فرماسیون» ها، که دیگران نادیده گرفته‌اند، همانا «شیوه‌ی فراوری» و «ساختار اقتصادی» و «نیروها و مناسبات فراوری» صورت بندی است. خود «ابن سینا» در این زمینه، البته نه به گونه‌ی آشکار و سرراست، بلکه از باب استطراد و محض اعتراض به نگره ی «مساوات طلبی» بیانی دارد، که تا حدّی ماهیت این جامعه را، نه با ابزار رسمی افلاتونی مأب مذکور - مبنی بر وجوب یا وجود «رسته»های سه گانه ی شهری-، افشا کرده است، چیزی که دیگران نیز تقریباً بدون توجّه به آن و یا تأکید بر آن، از آن گذشته‌اند. گوید:
«خداوند مردمان را نسبت به خردها و نگره هایشان متفاوت ساخته، هم چنان که در باب املاک، منازل و مراتبشان اختلاف نهاده است. اگر همه‌ی مردم ارباب (=ملوک) بودند، همدیگر را فنا می‌کردند، واگر هم همگی رعیّت (=سوقه) می‌بودند، جمگلی نابود می‌شدند. هم چنان که اگر در ثروت برابری می‌یافتند، هیچکس برای هیچکس کار نمی‌کرد، و اگر هم در فقر برابری می‌یافتند، به بیچارگی می‌مردند و به بدبختی نابود می‌شدند...(الخ)» (السیاسه، ص 3)
آنچه از این فقره برمی آید، این که: (1) - تفاوت طبقاتی بر حسب «املاک» و جز این‌ها پایدار است، (2) - مردم بر دو طبقه‌ی نامتجانس «ارباب» و «رعیّت» منقسم هستند که یکی برای دیگری کار می‌کند، (3) - در ثروت - یعنی تولید اجتماعی - برابری نیست، هم چنان که در فقر، و نباید هم باشد. باید گفت: کاربرد واژه‌ی «ارباب» معادل «ملوک» و نیز «رعیّت» معادل «سوقه» از سوی ما، الله بختکی نبوده و نیست، و فرایافت ما را از این جامعه به مثابه یک جامعه‌ی فئودالی، مخدوش نمی‌سازد. بنابر یک مثل عربی: «کلّ الصید فی جوف الفراء».
بی آنکه وارد در مباحث لغوی - سمانتیک و تاریخی بشویم، تنها این نکته را باید در نظر داشت که در قرون وسطی (چه در اروپا و چه در ایران) هیچ جامعه‌ی طبقاتی غیرمساواتی که فرماسیون اقتصادی - اجتماعی فئودالیسم در آن متفوّق نباشد، سراغ نداریم. «ابن سینا» هم، چنان که گذشته و باز هم خواهد آمد، هرگز یک جامعه (در منظره کلّی) متفاوت از آنچه موجود بوده، نیندیشیده است. دانسته است که یکی از معانی قریب - و حتّی مترادف - با «شاه» در واژه‌ی «ملک» همانا «ملکدار» و «مالک» است، منتها به گونه ای اعم - چه «صاحب کشور» و چه «صاحب ملک» - که امروزه ما از آن به «خان» و «فئودال» و «ملّاک» و «ارباب» تعبیر می‌کنیم. به نظر نگارنده، معادل فارسی تقریباً دقیق این مفهوم، واژه‌ی «کدیور» است - کمابیش مصطلح در روزگار ابن سینا-، که نخواستیم فعلاً آن را در متن بگنجانیم.
درباره‌ی «سوقه» هم که به گفته‌ی «خوارزمی»: در مفرد و جمع و مذکر و مؤنث، یکی است، و در زمان جاهلیّت عرب، بر یکی از رسته های ششگانه ی مردم اطلاق می‌شده، فراجسته از «سیاقه» است و «سوقه» جماعت بازاری - چنانکه بسیاری از مردم پندارند - نیست.» (مفاتیح العلوم، ص 127-128). اما «سیاقه» به معنای «راندن» است - و «از اینرو این جماعت مردم، رعیّت (=سوقه) نام گرفته‌اند که «ملک» (=مالک/شاه/کدیور) آنان را هرطور که بخواهد براند و بگرداند» (اقرب الموارد).
ناگفته نگذاریم که: غرض «ابن سینا» (و هم این کمینه) صِرف «ارباب» یا «مالک» روستا - یا به عبارت دقیق‌تر فئودال اراضی و مالک ده - نیست، و هم چنین مراد از «رعیّت» صرفاً دهقان و زارع روستایی وابسته به زمین نیست، بل در تعبیری کلّی و عام، «ارباب» و «ملکدار» و «رعیّت» شهری را هم مدّنظر داشته است (کمینه هم این چنین).
بدین سان، جامعه‌ی «دادشهر»، هم بدان سان که جامعه‌ی عصر «ابن سینا»، یک جامعه‌ی «ارباب» و «رعیّتی» - یعنی، چون سنخ دیگری (یا «فرماسیون» برتری) از جوامع متصوّر نبوده یا نگردیده، - «فئودالیسم» است و لذا مبتنی بر شیوه‌ی فراوری و اقتصاد زمینداری، البته به گونه‌ی شرقی آن - یعنی با ویژگی «شهرمداری» همراه با اقتصاد پیش رفته‌ی بازرگانی، و جز این‌هاست که از بحث ما بیرون است.
اسف انگیز این که «ابن سینا» هیچ یادی از طبقه‌ی عظیم فراورندگان و بهره دهان «روستا» نشین، جز همان تلویح به «سوقه»، و سهم آنان در تولید اجتماعی و «اسباب زیست» شهرنشینان نکرده، تا دانسته شود که آن رسته های سه گانه ی «دادشهر» اساساً چه می‌خورده‌اند؟ گویی که قاطبه ی اهالی محترم «دادشهر»-و از جمله خود «حکیم» - نان گندم مصرف نمی‌کرده‌اند، و گویا همانا «خَرَد» های جورواجور (=عقول عشر) این «فیلسوف علی الاطلاق» ایشان را بسنده بوده است (!).

4- نمای اقتصادی دادشهر

دیدیم که شهر از سه رسته‌ی «گردانندگان»، «پیشه وران» و «نگهبانان» سازمان یافته، و پایه و مایه‌ی آن کارورزی است، به گونه یی که هیچکس در آن بیکار نباشد. هم چنین باید که کارها شریف بوده باشد، و از این رو «ابن سینا» قماربازی و رباخواری را حرام شمرده است. اقتصاد شهر، یا به تعبیر وی «اسباب زیست»، چنان که گذشت، مبتنی بر مالکیّت خصوصی بر وسایل فراوری و مالداری فردی است، که از راه ارث بری یا بخشش یا پیدا کردن تحقّق می‌یابد.
منابع مالی شهر سه تاست: مالیات بر فرآورده‌ها، تاوان گیری جرائم، و غنائم حاصل از اموال دوری گزینان از سنّت (در واقع: مصادرات). این مال‌ها در خزانه‌ی دولت به مثابه یک «مال مشترک» (=همداشتی) سپرده می‌شود تا برای «مصالح مشترک» (=همسودی) همگان، پرداخت حقوق نگهبانان یا سپاهیان - که اشتغال به صنعت ندارند -، حقوق کارمندان دولت، و هزینه‌ی زندگی از کار افتادگان - پیران و بازنشستگان که بیماری و کلانسالی مانع کارورزی شان شده-، مصرف گردد. «ابن سینا» نسبت به پیران و بازنشستگان - که نیازمند یاری دولت هستند-، از «افلاتون» و «ارسطو» که قائل به کشتن زمینگیران و بیماران آن‌ها هستند، بامداراتر است.
همان گونه که بیکاری حرام است، باید پیشه‌هایی که اموال و منافع را نارواگرانه جابه جا می‌کنند، مانند قمار حرام شود، زیرا سودی که از این بازی ناسودمند به دست می‌آید همچون دزدی و راهزنی و پااندازی است که بر ضدّ مصالح و منافع جامعه است، و یا چون رباخواری که فزون خواهی از راه پیشه‌ی نافراوری (=غیرتولیدی) است. و همچون زنا که انگیز ه ی بی نیای از برترین پایه های شهر - یعنی زناشویی است.
بیش از این در زمینه‌ی اقتصادی «دادشهر» چیزی از تصاعیف آثار «ابن سینا» برنمی آید، مگر برخی نگره های شرعی و احکام حسبی مترتب براین روند، که برعهده ی حاکم است.

5- نمای سیاسی دادشهر

بیشترین نگره های سیاسی و کامشهری «ابن سینا» راجعست به چگونگی و چبودی خلیفه، امام، شاه یا حاکم شهر، صفات و شروط آن‌ها، شیوه و نگره ی جانشینی گزینی و مسائل مربوط به آن.
وی، به طور کلّی، فرمانروا را ارای قدرت مطلق می‌داند و او را به سر در تن همانند می‌کند، چنان که «فارابی» در «مدینه فاضله» کرده است. میان «برین شهر» فارابی و «دادشهر» ابن سینا، بنابراین نگره که هردو، نمونه‌ی «والا»ی یک شهر را «مدینه‌ی الاهی» دانسته‌اند - که فرمانروایی «برخوردار از عنایت خدایی» و همتراز «خرد نخستین» بر آن چیره است - همانندی هست. منتها تفاوت میان این دو را، برخی این می‌دانند که «فارابی» در انگاره‌ی «خداشهر» به سوی خرد و فلسفه گرایید (=حکیم حاکم) و «ابن سینا» در انگاره‌ی خود به سوی دین و اجتماع روی کرده (=امام حاکم). زیرا «خداشهر» آن است که سزاست فرمانروای آن دارای حقّ خدایی در حکمروایی باشد، واین حقّ بنا بر کیش شیعی از قول بر خلیفه یا امام که جای نشین پیامبر است، برخاسته. اما این که رئیس مدینه، پیامبر گونه باشد، در این باره از «فارابی» پیروی کرده است.
چنین کسی، باید «در هر چیزی الهام پذیر خرد کنگشر (=عقل فعّال) باشد. اما چنین پیامبری که در هر زمانی پدید نمی‌آید، پس امامی پس از او جای نشین می‌شود. آیا این پیشوا با نظرخواهی و همداستانی توده، به شیوه‌ی دموکراسی، گزیده می‌شود، یا بر پایه‌ی «نصّ» (=وصایت) راجع به جانشین؟ «ابن سینا» نگره ی دوم را برتر دانسته، گوید:‌ «جانشین گزینی با نص درست‌تر است»، زیرا به آشوبگری و اختلاف نمی فرجامد (شفاء). هرگاه از جنبه‌ی جانشین گزینی، فظیلت های پاکدامنی، فرزانگی، دلیری، و دادگری در امام، حکمت نظری هم گردآید، نیک بختی است و اگر با این‌ها ویژگی‌های پیامبری همراه گردد «باشد که پروردگاری آدمی بشود» - که نیایش او رواست، و همو پادشاه جهان خاکی و «جای نشین خدا» در آن است.

ادامه مطلب...

وی دنیا و زندگی سیاسی - اجتماعی را ظرف تحوّل و تکامل و سلوک انسان از مبدء آن؛ یعنی حیوانیت تا حدّ قرب الهی می داند؛ به طوری که انسان متغیّر بین زمین و آسمان، بین حیوان و انسان الهی و بین شیطنت تا قرب الی الله و کسب کمالات و علوم و معارف حقیقی و الهی، ناگزیر است در زندیگ دنیوی و دریافت معنا و هدف و غایت آن، این سیر و تحوّل را آغاز کند و به پایان برساند تا به حیات اخروی و سعادت نهایی و قرب الی الله نایل آید. بنابراین، تا رسیدن به چنین مراحل و طی کردن مراتب وجودی عالی و عالی تر به آن میزان که دنیا و حیات دنیوی استعداد آن را دارد، دنیا موضوعیت می یابد. اگرچه به ملاحظه اینکه دنیا استعداد عینیت و تجلّی و تحقّق سعادت نهایی و قرب الهی را ندارد و ظهور و بروز و تحقّق چنین غایتی از حیات و زندگی در دنیایی دیگر است، دنیا طریقتی برای آن دارد که به عنوان مقدمه واجب، عمران و آبادانی آن و کسب معارف و تخصّصهای لازم جهت سلامت نفوس و حفظ اموال واجب و ضروی می شود.
وی شأن و جایگاه دنیا را در هستی شناسی و دستگاه فلسفی خود، جای انجام افضل اعمال در رسیدن به سعادتاخروی می داند و می گوید:
... عملی که وسیله و ضامن حفظ و بقای معرفت و اسقرار و ثبات آن در نفوس انسانها است، افضل اعمال است و بعد از آن، اعمالی هم که نافع در حصول معرفت خدا و شهادت به وحدانیت او و اقرار به رسالت رسول و امامت ائمه هدی و هم سبب بلوغ این اوصاف به مرتبه کمال رسوخ و استقرار در نفوس انسانند؛ به حیثی که در هنگام تصادم امیال و شهوات نفسانی یا هنگام تصادم و تعارض مشکوک و موجبات تردید، تزلزل نیابند و آن اعمال عبارتند از: طاعات و عباداتی که وسیله تقربّ انسان به خدایند؛ مانند نماز و روزه و حج و جهاد و زکات؛ زیرا این اعمال به منزله آبیاری بذر معرفت در قلب زمین است تا رشد و نمو کند و به حدّ کمال برسد. همان طور که در قرآن مجید بدین نکته اشاره می کند و می فرماید: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ »(فاطر، آیه 10). (صدرالمتالهین، 1375، ص 506 - 505)
صدر المتألّهین وجود دنیا و حفظ و بقای آن را جهت انجام مقاصد دین که با هدف حکمت و فلسفه یکی هستند و آن دریافت معارف عالی و کشف حقایق هستی و درک معقولات و انجام اعمال صالح و سعادت آور تا حدّ قرب الهی است، از باب مقدمه واجب، واجب می داند و می گوید: «پس هر چیزی که تحصیل معرفت و ایمان به خدا متوقف بر اوست، امری است ضروری که تحصیل آن واجب و ترک آنچه که مضاد و منافی اوست نیز واجب و لازم است». (همان)
وی وجه دیگری بر ضرورت زندگی دنیوی و معنادهی به آن ذکر می کند و آن طی کردن مراحل وصول به خداوند از اول مرتبه وجودی اش؛ یعنی مرتبه هیولایی تا رسیدن به مطلوب حقیقی است:
دنیا منزلی است از منازل سایرین الی الله و نفس انسانیّه مسافری است به سوی خدا از اول منزلی از منازل وجودش که هیولیِّتی باشد که در غایت بُعد از خداوند است؛ چون که ظلمت محض و خِسَّت صرف است و سایر مراتب وجودیّه از جسمیّت و جمادیّت و نباتیّت و شهویّت و غضبیّت و احساس و تخیّْل و توهّم و بعد از آن انسانیّت از اول درجه اش تا به آخر شرفش ... همه آنها منازل و مراحلند به سوی خداوند و ناچار است مسافر به سوی او را که بگذرد بر همه اینها تا آنکه به مطلوب حقیقی برسد. (همو، 1362، ص 576)
در این صورت لوازم حیات دنیایی؛ یعنی حفظ سلامت بدن و ابزار و علوم لازم آن، اعم از علوم تجربی و پزشکی و روان شناسانه و حفظ نسل و سلامت آن، مثل نکاح و حفظ نوع، نظیر وضع قوانین و جریان عدالت در میان روابط اجتماعی واجب می شود:
و امر معیشت در دنیا تمام نمی گردد تا ‌آنکه باقی بماند بدنش سالم و نسلش دائم و نوعش مستحفظ و این دو امر تمام نمی شود مگر به اسبابی که وجود این دو را حفظ کند و اسبابی که مفسدات و مهلکات این دو را دفع کند. (همان)
تا اینجا معلوم شد که در اندیشه فلسفی ملاصدرا حیات اخروی و سعادت نهایی با حیات دنیوی وفراهم کردن فرصتها و امکانات و لوازم بهره برداری هرچه بهتر و مفید از جهت تحصیل سلامتی بیشتر - چه جسمی و چه روانی - و تحصیل انواع علوم و ابزارهای لازم آن و سلامتی اموال و لوازم و ابزار و علومی که به قوّت و کیفیت آنه می افزاید، جمع می شود و این دو با یکدیگر معنی و مفهوم پیدا می کنند و یکی بدون دیگری معنی نمی یابد. انسانی که تشبیه به عالم صغیر شده و شأنیت خلیفه اللهی را در میان همه موجودات عالم هستی دارد، انسانی است که در ابتدا قوّه محض است، اما در ادامه با فراهم بودن شرایط و علل و اسباب تعالی، خلیفه خدا در روی زمین می گردد. بدین جهت صدرالمتألّهین تمام آنچه که انسان در دنیا جهت رشد و تحوّل و تکامل خود در زندگی جمعی می طلبد، مورد تأمّل فلسفی خود قرار داده و زندگی دنیوی را در پیوند مستقیم با زندگی اخروی دانسته است. وی با توجّه به مبانی هستی شناسانه خود و با توجّه به مراتبی دیدن حیات که ازمحسوسات دنیوی آغاز می شود و تا عالم معقولات و عالم اخروی می رسد و با توجّه به ماهیت مدنی و کمال گرا بودن بالقوّه انسان، لازم می بیند که حیات دنیوی و اجتماع سیاسی را برای انسان طوری تبیین و توجیه فلسفی کند که در آن اولاً، علم مدنی واجتماعی طرّاحی شده باشد که در ضمن اینکه در ارتباط مستقیم با علوم حقیقی عالم عقلی باشد، تدبیرگر حیات جمعی و زمینه ساز رشد استعدادها و کمالات باشد و ارزشها و فضایل را در جامعه رواج دهد و هم در تنظیم روابط جمعی نیازمند قانون است و باید منشی از قانون در دستگاه فلسفی خود برای آن معیّن کند، اگرچه ضرورت قانون را عقل فلسفی خود اقتضا می کند. ثانیاً، باید برای اجتماع مدنی و سیاسی، صورتی طرّاحی کند که آن صورت فاضله باشد و در آن بتواند با معرفی سیاست فاضله و مطلوب، ریاست فاضله را بر آن حاکم کند تا ریاست فاضله، سیاست فاضله اعمال کند و ریاست فاضله با معرفی علم و عوامل سعادت آور، زمینه های تحصیل سعادات را در جامعه فراهم سازد. بنابراین، در ادامه به معرفی کلّیت نظم سیاسی ای می پردازیم که وی برای انسان با ماهیت جمعی اش در دستگاه فلسفی خود تعیین کرده تا انسان در این نظم، کمالات خود را به منصه ظهور و عمل برساند و به غایت منظور خود برسد.
وی انسان را موجودی می داند که مدنی است و به تنهایی نمی تواند نیازهای کمّی و کیفی خود را در ظهور و بروز دادن استعدادهای کمالی خود برآورده سازد:
شکی نیست انسان به کمالاتی که برای آن خلق شده است نمی رسد مگر در اجتماعی که در آن، افراد زیاد یکدیگر را برای رفع نیازهای خود یاری می رسانند و کمک می کنند. پس آنچه که در قوام و استقامت و حیات و در رسیدن شخص به کمالش باشد، دراین اجتماع جمع شده و تأمین می گردد.(همو، 1381، ج 2، ص 818).
بنابراین، در اندیشه فلسفی ملاصدرا انسان نمی تواند به کمالات خود و فضایل عملی و نظری برسد مگر در جامعه و با همکاری و همیاری همنوعان خود. امّا چنین اجتماعی نیازمند نظم سیاسی است و این نظم سیاسی باید مطلوب باشد و مطلوبیت آن با ریاست فاضله و علوم فاضله تحصیل می گردد. بدین جهت وی با توجیه فلسفی از نبوّت، نبی را اول رئیس فاضله می داند که دارنده ریاست فاضله و سیاست فاضه می باشد.
نزد وی، تحصیل فضائیل و کمالات در مدینه فاضله منحصر می شود؛ زیرا فقط افراد چنین اجتماعی، یکدیگر را در رسیدن به کمالات و فضایل حقیقی یاری می کنند:
و خیر افضل و کمال اقصی رسیده می شود به مدینه فاضله... [افراد آن] اعانت می نمایند یکدیگر را بر نیل به غایت حقیقی و غیرحقیقی، نه در مدینه ناقصه و امت جاهله که در رسیدن به شرور یکدیگر را اعانت می نمایند. (همان، ص 82)
وی سعادت و انواع آن را معرفی می کند تا هم علومی که سعادت آور است در جامعه فاضله معرفی شوند و هم نزد مردم جامعه، فضایل و آنچه موجب سعادت است از رذایل و آنچه موجب شقاوت است متمایز شده و مردم به جای روی آوردن به فضایل و سعادات، به رذایل رو نیاورند. ضمن اینکه سعادت، غایتی است که در نظم سیاسی ملاصدرا، جامعه در زندگی فردی و جمعی و دنیایی و اخروی خود آن را دنبال می کنند تا بدان برسند:
سعادت دو قسم است: دنیوی و اخروی و سعادت دنیوی دو قسم است: یکی سعادت جسمی مثل صحّت و سلامتی بدن و نیروی فراوان و شهامت آن و دیگری، سعادت خارجی از قبیل فراهم بودن اسباب زندگی و لوازمات آن مانند مال و ثروت داشتن. سعادت اخروی نیز دو قسم است: یکی سعادت علمی و معرفتی از قبیل کسب معارف عالی و حقایقی هستی و دیگری، سعادت عملی از قبیل انجام طاعات الهی. اولی بهشت مقرّبین است و دومی بهشت اصحاب یمین. همان طوری که حُسن و جمال از عوارض قسم اول از سعادت دنیوی است، فضایل و اخلاق زیبا نیز از عوارض قسم اول از سعادت دنیوی است، فضایل و اخلاق زیبا نیز از عوارض قسم اول از سعادت اخروی است.(صدرالمتالهین، ج 6، ص 269 - 268)
صدر المتألّهین به اقتضای چنین تقسمیی از سعادت، علوم را نیز به دو قسم تقسیم می کند. یکی علوم دنیوی و دیگری علوم اخروی. علوم دنیوی خود سه نوع هستند: علم اقوال، علم اعمال و علم احوال یا افکار. علم اقوال مشتمل بر علوم الفبا، صرف، نحو، عروض، معانی و بیان و تعاریف منطقی اصطلاحات (حدود) است. علم اعمال شامل چیزهایی است که به اشیایی گوناگون مادی تعلّق دارد و از آنها فنون بافندگی، کشاورزی و معماری پدید می آید و یک مرتبه بالاتر از آن، فن کتابت، علم حیل (مکانیک)، کیمیا و غیره قرار دارد؛ سپس علومی از قبیل علم خانواده، حقوق، سیاست و شریعت هست که برای معیشت افراد و اجتماع لازم می باشد و سرانجام علم طریقت که به کسب فضایل معنوی و اخلاقی و زدودن رذایل می پردازد. شاخه های علم افکار و احوال نیز عبارتند از: علم برهان منطقی، علم ریاضی، علم هندسه که خود شامل علم نجوم و احکام نجوم می شود و علوم طبیعت که شامل پزشکی و علومی است که به معدن و نبات و حیوان می پردازد. علوم اخروی نیز که عقل عادی نمی تواند به آنها برسد و لازم است تا از وحی و تهذیب نفس برای رسیدن به آنها کمک گرفته شود، عبارتند از: فرشته شناسی، شناخت جواهر غیرمادی، شناخت لوح محفوظ، شناخت قلم اعلی، شناخت مرگ و رستاخیر و سایر اموری که به زندگی اخروی مربوط است.(لک زایی، 1381، ص 51)
صدرالمتألّهین در اقسام علوم دنیوی، هر آنچه که زندگی دنیوی و ارتباطات میان افراد جامعه را آسان می کند و صحّت و سلامتی جسمی و روحی و روانی را در پی دارد و در راستای سعادت دنیوی و عمران و آبادانی و رفع مشکلات تلقّی می شود، برای حیات دنیوی پیش بینی می کند و لازم و ضروری می داند. وی همه علومی را که توسعه و عمران و آبادانی زندگی آن عصر می طلبیده، برای حیات دنیوی لازم دیده؛ همچنان که آنچه را تحصیل سعادت اخروی می طلبیده، به عنوان علم و معرفت آن معرفی کرده است. چنین تناسبی میان انواع سعادت و انواع علوم، حکایت از آن دارد که وی به هر دو حیات دنیوی و اخروی توجّه لازم و کافی داشته است.
وی در علوم دنیوی در کنار ذکر علومی که هر یک نیاز یا نیازهایی از زندگی فردی و جمعی را تأمین می کنند، علومی را یادآور می شود که بدون آنها زندگی دنیوی نظم و سامان نمی یابد؛ به طوری که تمام علوم دیگر دنیوی باید درنوع کارایی و مصرف و کیفیت کاربردشان در خدمت این علوم باشند و آن علم سیاست و شریعت است. علم سیاست، به تدبیر امور جامعه و تنظیم روابط میان افراد جامعه و نهادها و سازمانها و مؤسسات و علم شریعت، به بیان حدود روابط و نسبتها می پردازد تا تنظیم روابط عادلانه صورت گیرد: «‍[شارع] معیّن نماید از برای مردم منهجی را که به سلوک آن منهج، معیشت ایشان در دنیا منتظم گردد.» (صدرالمتألّهین، 1362، ص 816)
ملاصدرا نوعی از زندگی و حیات دنیوی را مطلوب و مکمّل حیات اخروی می داند که نظم سیاسی حاکم بر آن، فاضله و سعادت آور باشد تا بتواند علوم و دیگر ابزار و لوازمات حیات دنیوی را در خدمت رسیدن انسان به کمالات و کمال نهایی؛ یعنی قرب الهی قرار دهد. نظم سیاسی در اجتماعی محقّق می شود که ریاست آن فاضله باشد تا بتواند فضایل اخروی و دنیایی را بشناسد و معرفت کامل به آنها داشته باشد و نیز بتواند با قدرت و قوّت کافی آنها را در جامعه جاری و ساری سازد. او باید کمالات نظری و عملی نفس انسانی خود را به اعلا مراتبش شکوفا کرده باشد تا بتواند از فضایل لازم برخوردار باشد. چنین شخصی «نبی» می باشد:
باید که رئیس مطلق، انسانی باشد که نفسش کامل و در مرتبه عقل بالفعل باشد و باید که قوّه متخیّله اش به حسب طبع و قوّه در غایت کمال باشد و همچنین قوّه حسّاسه و محرّکه اش در غایت کمال باشد. همه آنها به نوعی از فعل نه به انفعال محض بر وجهی که اشاره به آن نمودیم باشد. پس به قوّه حسّاسه و محرّکه اش مباشر سلطنت گردد و اعمال قدرت و تدبیر نماید و احکام الهی را جاری نماید و با دشمنان خدا بجنگد و آنان را از محیط مدینه فاضله رفع نماید و با مشرکین و فاسقین ازجامعه جاهله و ظالمه و فاسقه بجنگد تا تسلیم امر خدا شوند و با قوه متخیّله اش آماده قبول جزییات یا کلیّات از عقل فعّال شود و با قوّه عاقله اش که به مرتبه عقل منفعل رسیده، معقولات را درک کند تا چیزی از جزییات یا کلیّات برای او باقی نمانده باشد و عقلش معقول بالفعل می گردد [...] چنین انسانی، کسی است که به او وحی می شود [...] چنین شخصی به اعتبار اینکه عقلش منفعل شده «حکیم» «فیلسوف» و «ولی» و به اعتبار آنچه که به قوّه متخیّله اش اضافه می شود «نبی منذر» است [...] چنین شخصی وقوف کامل دارد بر هر آنچه که انسان را به سعادت می رساند. (همان، ص 825 - 824)
بنابراین، تشخیص سیاست فاضله به عهده ریاست فاضله «نبی» است و نبی آنچه که از علوم و معارف و قوانین، باعث و سبب سعادت و طریق هدایت باشد، برای اهل مدینه فاضله به ارمغان می آورد.
بر این اساس، صدرالمتألّهین سیاست را به معنای تدبیر و هدایت جامعه از دنیا به سوی آخرت، به منظور تقرّب به خداوند متعال می داند و حرکت و هدایت عمومی جامعه را از حیات دنیوی به سوی حیات اخروی توسط ریاست فاضله، ضروری انسان در حیات دنیوی اش می داند تا بتواند به سعادت قصوی دست یابد. وی این گونه حیات و زندگی و سیاست و ریاست را تبیین عقلی نمود و زندگی و حیات سیاسی را معنی دار و جهت دار و هدفمند و غایتمند معرفی کرد تا آدمی زندگی دنیوی خود را مکمّل حیات اخروی اش ببیند و با انگیزه و هدف آن را دنبال کند تا به رشد و کمالات خود نایل آید.

جایگاه شریعت در حیات و زندگی سیاسی

در این بخش از مقاله در صددیم که ببینیم از نظر ملاصدرا، شریعت نبویّه چیست، از چه جایگاهی در حیات دنیوی برخوردار است، چه نقشی در سازماندهی زندگی و نظم سیاسی دارد و دارای چه کارکردی می باشد و در نهایت اینکه، آیا صدرا در دستگاه فلسفی خود، همه نیازهای مادی و معنوی انسان نظیر قرب الهی، سعادت و هدایت و نظم زندگی را از شریعت اخذ کرده یا فهم قواعد اجرای عدالت و ایجاد نظم را به شریعت سپرده و شأن شارعین را به «نبی» واگذار کرده است؟ آیا وی در عصر غیبت، فهم شریعت را به «فقیه» می سپارد، اما در دریافت و بیان معارف حقیقی و چیستی و حقیقت حیات، انسان و چیستی فضایل و سیاست فاضله و ضرورت آنها و ضرورت نظم و قانون و بیان راههای سعادت آور، بر آموزه های باقیمانده از نبی تکیه می کند؟ بر این اساس آیا در عصر غیبت از عهده فقیه خارج است و زندگی و سیاست در این دوره، معنی و هدف و جهت و غایت خود را از همان شأن عقلی نبی که متوقف بر حیات جسمی نبی نیست و همواره در دوره غیبت نیز استمرار دارد، دریافت می کند؟
صدرالمتألّهین ماهیت شریعت نبویّه را مجموعه قوانینی می داند که از طرف خداوند توسط نبی جهت برقراری نظم زندگی دنیوی وضع شده است. بعضی از این قوانین جهت توزیع و رعایت قسط و عدل در میان آنچه توزیع کردنی است و یعنی جهت پیشگیری از فساد و انحراف در جامعه دینی و پیشگیری از بدعتها و انحراف از دین خدا قرار داده شده اند:
پس شریعت الهیّه ضوابطی قرار داد از برای اختصاصات اموال در باب عقود، بیوعات، معاوضات و مداینات و قسمت مواریث و مواجب نفقات و قسمت غنایم و صدقات و در ابواب عتق و کتابت و استرقاق و اسیر کردن و شناسانیدن کیفیت تخصیص را نزد استفهام به اقاریر و ایمان و شهادات، و ایضاً قرارداد قوانین اختصاصی به مناکحات را در ابواب نکاح و طلاق در خلع و رجعت و عدّه و صداق و ایلاء و ظهار و لعان و ابواب محرّمات نسب و رضاع و مصاهرات. و امّا اسباب دفع مفاسد، پس آنها عقوبات زاجره از آنهاست؛ مانند اقر به قتال کفّار و اهل بغی و ظلم و ترغیب بر آن و حدود و غرامات و تعزیرات و کفّارات و دیات و قصاص؛ ... .(همان، ص 841)
ملاصدرا در مبانی انسان شناسی خود، انسان را، هم موجودی می داند که توانایی درک جزییات و کلّیات معارف عالم هستی دارد و هم دارای قوای شهوی و غضبی است و هنگامی که متابعت از تحریکات آن دو قوّه کند، از ساحت حضرت حق دور می شود. بنابراین، وی یکی دیگر از کاردهای شریعت را کنترل تحریکات این دو قوّه و معالجه نفس کسانی می داند که در دام تحریکات این دو قوّه دچار مرض و ضرر رساندن به خود و دیگران شده اند. شریعت با پیشگیری از تحریکات هر آنچه این دو قوّه میل دارند، جلوی گمراهی انسان از صراط مستقیم را می گیرد.
لذا شریعت نبویّه از رهگذر الطاف و غایات الهیه، قوانینی در طریق مداوات و معالجه آن دو مرض و کسر ضرارت و شرارت آن دو سگ درنده وضع نمود تا با انکسار و تضعیف آن لشکریان ابلیس شکست خورده، وسایل کید و فریب ‌آن ملعون مردود را که به وسیله آن دو قوّه، انسان را به جهالت و ضلالت سوق می دهد و از سلوک در صراط مستقیم باز می دارد و او را اغوا می نماید، دفع کند و آثار شوم آنها را محو و خنثی نماید. (همو، 1375، ص 504 - 503)
بنابراین، ملاصدرا رجوع به شریعت و واگذاری امر قانونگذاری به آن را به این منظور طرح می کند که زندگی معیشتی مردم نظم بگیرد؛ زیرا با توجّه به اینکه عقل در جزییات و تنظیم قواعد جزیی میان روابط افراد دخالت نمی کند مگر آنکه اصول کلّی حاکم بر آنها مثل آنچه ضرورت ابتنای روابط بر عدالت بیان می دارد، اگر قواعد جزئیه تنظیم کننده روابط افراد رها شود، نه تنها امیدی به برقراری روابط بر معیار عدالت نمی ماند، بلکه رشته امور زندگی از هم می پاشد و جای آن را فساد و ظلم و تجاوز می گیرد و با رواج ظلم و فساد، راه رسیدن به خدا از میان مردم رخت برمی بندد:
به ناچار شارعی می خواهد که معیّن نماید از برای مردم نهجی را که به سلوک آن منهج، معیشت ایشان در دنیا منتظم گردد و سنّت قرار دهد از برای ایشان طریقی را که وصول به جوار خدا به واسطه آن حاصل شود. (همو،1381، ص 816)
«نبی» واضع شریعت است. او احکام شریعت را از طریق وحی دریافت می کند و خداوند وحی را از طریق نزول ملک به گوش و قلب نبی می رساند. امّا وحی به این معنا بعد از «نبی» قطع و احکام شریعت ازطریق اشراق و الهام غیبی بر امامان به عنوان وارثان پیامبر(ص) الهام می شود. در دوره غیبت نبی (ص) و امامان معصوم (ع) نیز فقیهان از طریق ادلّه شرعیه آنها را استنباط می کنند و آنان که علم به اکام الهی ندارند، به فقها به عنوان اهل علم و اهل ذکر رجوع و احکام شریعت را در ابواب مختلف دریافت می کنند:
و بنابراین، مجتهدین پس از ائمه معصومین (در مورد خصوص احکام دین) بدان گونه که از طریق اجتهاد دریافته اند، فتوا می دهند [...] شریعت الهی آن را تأیید و تثبیت فرموده است. پس نبوّت و رسالت از حیث ماهیت و حکم، منقطع و نسخ نگردیده است. (همو، 1375، ص 510 - 509)
صدرالمتألّهین نسبت شریعت را با سیاست، نسبت روح و جسد می داند؛ به طوری که اگر سیاست عاری از شریعت باشد، مانند جسدی می ماند که در آن روح نباشد: «و سیاست عاری از شریعت، مانند جسدی است که روح در وی نباشد». (همو، 1364،‌ ص 114).
وجود چنین نسبتی میان این دو، ناشی از آن است که وی موضوع سیاست را تدبیر حیات دنیوی می داند و چنین تدبیری باید با اجرای احکام شریعت در متن زندگی در سطوح مختلف زندگی فردی و جمعی و در سطح جمعی در ابعاد مختلف سیاسی، اقتصادی و فرهنگی محقق شود و هدفش تحقّق شریعت در میان انواع روابط جمعی باشد؛ یعنی سیاست، ماهیت خود را از شریعت می گیرد:
پس اگر امر حیات و زندگانی در افراد بشر مهمل و معطل گذاشته شود و سیاست عادلانه و حکومت آمرانه و زاجرانه ای مابین آنان در مورد تقسیم اراضی و اماکن و اموال و تخصیص دادن هر قسمتی از آنها به شخص خاصی طبق حقوق و قوانین موضوعه وجود نداشته باشد، هر آینه امر حیات و معیشت بر آنان دشوار و مشوّش می گردد و کار به جنگ و جدال و قتال می کشد و این مسئله، آنان را از سیر و سلوک و عبودیت پروردگار منحرف می سازد و آنان را از ذکر خدا غافل می کند. (همو، 1375، ص 495 - 494).
بنابراین، در دستگاه فلسفی ملاصدرا نظم و سامان یافتن زندگی، متوقّف بر شریعت است. شریعت، صورتی را که یک نظم سیاسی باید داشته باشد، با تعیین کمیّت و حدود روابط افراد در مناسبات و در نوع نیازهای خود به یکدیگر تعیین می کند. البته چنین نظمی و چنین حدود روابطی، مبتنی بر نظام معنایی و مفهومی دیگری است که به این نوع نظم و این نوع تعیین روابط معنی می دهد و ما در ادامه بحث بدان می پردازیم.

نسبت میان حکمت و شریعت در زندگی سیاسی

فلاسفه اسلامی همواره تلاش داشته اند به اقتضای نظام دانایی ای که در آن تنفس می کرده و به اقتضای دستگاه فلسفی خود، جایگاه دنیا و حیات در آن و نسبت آن با عوالم دیگر را روشن کنند. آنان این نسبت سنجی را در تقسیم عالم هستی به «عالم محسوس» و «عالم معقول» یا «عالم خیرات» و «عالم کون و فساد» یا «عالم سماوی» و «عالم اراضی» یا «عالم دنیایی» و «عالم اخروی» دنبال کرده اند.
صدر المتألّهین نیز از این امر مستثنا نبوده و با تقسیم عالم به «عالم دنیایی» (نشئه حسّیه) و «عالم اخروی» به چنین نسبت سنجی ای دست زده است. وی با به خدمت گرفتن حکمت در تبیین عقلی وعرفانی از دو عالم و ذکر ماهیت هر یک، این نسبت را نسبت «مکمّلیت» می داند. به عقیده وی، کمال موجودات عالم حسّی، تدریجی است و انسان نیز از آن جهت که نفس وی به بدن تعلّق گرفته و دارای قوای متضاد است، کمالش تدریجی است و چنین کمالی را باید در حیات دنیوی کسب کند و چون انسان موجودی مدنی است، باید آن را در حیات سیاسی بیابد:‌ «ارتقا از حضیض نقصان به ذروه کمال حاص نمی شود مگر در مدّتی از حیات و زندگی در دار دنیا» (همان، ص 505) و چون حکمتی که ملاصدرا از آن نام می برد ماهیت دینی دارد؛ یعنی نوعی تبیین عقلی از دین است و بر پایه نظام معنایی دین شکل گرفته، لذا در ادامه گوید: «حفظ حیات دنیوی وسیله ای است برای انجام مقاصد دین [...] پس هر چیزی که تحصیل معرفت و ایمان به خدا متوقّف بر اوست امری است ضروری که تحصیل آن واجب و ترک آنچه که مضاد و منافی اوست نیز واجب و لازم است». (همان)
چنین نگرشی به عالم دنیوی و به تعبیر فلاسفه مشاء به عالم محسوسات، اختصاص به ملاصدرا ندارد، بلکه فلاسفه مشرق زمین نیز چنین نگرشی به عالم دنیوی دارند و دنیا را بستر تحوّل و تکامل انسان در طی مراحل مختلف خود می دانند.
ملاصدرا به دنبال توجیه فلسفی خود از حیات دنیوی و زندگی سیاسی و ضرورت آن و جایگاه آن در رسیدن به سعادت نهایی، به تبیین عقلی وعرفانی هر یک از امور دنیایی و لوازم حیات دنیوی و سیاسی برآمد؛ نظیر بحث از اقسام علوم دنیوی که سعادت انسان در آنهاست و نسبت آنها با علوم اخروی، بحث اقسام سعادت دنیوی و اخروی، بحث هدف و غایت زندگی دنیوی و سیاسی، راههای تحصیل سعادت، ضرورت نبی در کیفیت اتّصال عالم دنیوی با عالم اخروی، ضرورت سیاست و مدینه فاضله و ریاست فاضله، ضرورت عدالت و ضرورت قانون و شریعت در ایجاد نظم در زندگی دنیوی و دیگر اموری که اجمالی از آنها در مطالب پیشین گذشت. حال به بیان نسبتی بر می آییم که وی میان حکمت در توجیه و تبیین عقلی و عرفانی از حیات دنیوی و سیاسی و میان شریعت به عنوان قانون زندگی برقرار می سازد. مرادمان از نسبت سنجی میان این دو، نسبت سنجی فلسفی است؛ یعنی ببینیم که آیا این دو در نظر ملاصدرا از جایگاه فلسفی برخوردارند؟ کدام یک از اصالت و تقدّم ذاتی و رتبی برخوردارند و کدام یک به تبع و طفیل دیگری مطرح می شوند؟
ملاصدرا در حکمت متعالیه از سه جهت، حکمت و حکمت سیاسی را بر شریعت مقدّم می دارد؛ یکی، به ملاحظه مراتب معرفت است. در دستگاه فلسفی ملاصدرا اصل بر تقدّم معرفتهای بنیادی و نظری بر معرفتهای عملی و بنیادی است؛ زیرا معرفتهای بنیادی و نظری، معارف کلّی هستند که عالم هستی و اصول اساسی و قوانین کلّی حاکم برهستی و نظامات و مراتب آن را معرفی می کنند. این نوع معارف از چیستی واقعیت و ماهیت هستی و ضرورت آن، منشأ ضرورت آن و از اصول و قوانین کلّی حاکم بر آن سخن می گویند. از این طریق، هستی و زندگی و تلاش در آن برای انسان معنی دار می شود. این نوع معرفتها از حیث رتبی، مقدّم بر معارفی هستند که از طریق شریعت برای جزییات زندگی انسان به ارمغان آورده شده اند. به همین جهت در دستگاه فلسفی ملاصدرا علومی که معرّف معقولات هستند، چه معقولات ثانی فلسفی و منطقی و چه معقولات اولی بر علوم حسّی، از حیث رتبی مقدّمند و در میان علوم معقول، معارف معقولات ثانی فلسفی و منطقی، مقدّم بر معارف معقولات اولی هستند.
ملاصدرا معرفتهای بنیادی و نظری را در قالب حکمت نظری قرار می دهد و آن را به علم اعلی، علم طبیعی و علم منطق و ریاضی تقسیم می کند. این مجموعه از علوم نظری از حیث رتبی مقدّم بر حکمت عملی هستند. حکمت عملی مجموعه معارفی است که ناظر به حوزه اختیاری و تدبیری انسان در حوزه فردی و جمعی می باشند (همو، چاپ سنگی، ص 3)، وی علوم را از حیث اینکه منشأ انسانی دارند و انسان عادی می تواند آن را دریافت کند یا منشأ وحیانی و شهودی دارند، به دو دسته علوم دنیوی و علوم اخروی تقسیم می کند. موضوع علوم اخروی؛ فرشته شناسی، شناخت جواهر غیرمادی، شناخت لوح محفوظ، شناخت قلم اعلی، شناخت مرگ و رستاخیز و دیگر امور مربوط به زندگی اخروی است. این دسته معارف ازنظر ملاصدرا از حیث رتبی مقدّم بر علوم دنیوی هستند. علوم دنیوی؛ علم اقوال، علم اعمال و علم احوال یا افکار هستند و جمگلی مربوط به عفل و رفتار و افکار آدمی در عالم خارج و عالم محسوسات و عینیات می باشند.(لک زایی، 1381، ص 51)
بنابراین، ملاصدرا علومی را که به معرّفی چیستی و ماهیت عالم هستی (عالم اخروی و دنیوی) مراتب آن برمی آیند، مقدّم می دارد بر علوم و معارفی که موضوع آنها قواعد و نظم و نظام دهی به حیات دنیوی و حیات سیاسی در قالب «شریعت» می باشند.
وجه دیگر تقدّم حکمت بر شریعت از حیث فلسفی، تأمّلات فیلسوفان در موضوعات مورد علاقه شان است. این تأمّلات بر هر آنچه صورت گرفته، ابتدا بنیادهای نظری اعم از ضرورت آن، موضوع و منشأ ضرورت آن و نیز ضروریات (لوازم ضروری) آن و علل اربعه وجودی آن، سپس ماهیت و چیستی موضوعات و اثبات واقعیت خارجی آنها مورد تأمّل فلسفی واقع می شود و بعد احکام جزیی موضوعات، مورد استنباط واقع می شوند. برخی از موضوعاتی که مورد تأمّل فلسفی واقع می شوند، عبارتند از: اصل وجود دنیا، زندگی دنیوی، نظم سیاسی و ضرورت آنها و ضرورت لوازم ذاتی آنها. اگر فیلسوف، اصل هستی دنیا و ضرورت عقلی آن را ثابت نکند و اگر ضرورت زندگی و نظم سیاسی و لوازم آن مثل ضرورت قانون و عدالت و امنیت را ثابت نکند و زندگی به پوچی و بی نظیم و ناامنی برود، جایی برای احکام زندگی نمی ماند تا فقیه به فقاهت خود بپردازد و احکام آن را استنباط کند.
از دیگر موضوعات مورد تأمّل فیلسوف و حاکم، اصل ضرورت و شریعت و قانون برای زندگی است. در بخش قبلی گذشت که ملاصدرا ابتدا ضرورت عقلی قانون و شرعیت را برای زندگی و نظم سیاسی بیان داشته (صدرالمتألّهین، 1362، ص 568) و سپس احکام آن را به مجتهدان سپرده است. موضوع دیگر مورد تأمّل ملاصدار، ضرورت ولایت مجتهدان است. در دستگاه فلسفی وی، ولایت مجتهدان اعم از اینکه مطلق باشد یا مقیّد، به اعتبار و فرع بر اثبات حق ولایت داشتن انان از سوی فیلسوف است:
امامت که باطن نبوّت است، تا قیامت باقی است و در هر زمانی بعد از زمان رسالت، ناگزیر از وجود ولی ای است که خدای را بر شهود کشفی پرستش کرده و علم کتاب الهی و ریشه علوم علما و مجتهدان نزد او باشد... .(همو، 1376 ص 469)
بنابراین، همیشه کلّیات حاصل از تأمّلات فلسفی فیلسوف در زمینه های مختلف از زندگی و پدیده ها و حقایق سیاسی و غیرسیاسی و از مفاهیم اساسی حیات و نظم سیاسی مثل عدالت، سعادت، قانون و نبی، بر جزییات حاصل از اجتهادات فقیهانه فقها تقدّم دارد؛ به طوری که اثبات وجود آن کلیّات، به جزییات زندگی اعتبار می دهد و سلب آنها، سلب اعتبار جزییات می کند.
جهت دیگر تقدّم حکمت بر شریعت در حکمت متعالیه، حکومت حکمت و معرفت حکیمانه و فیلسوفانه حکیم و فیلسوف بر زندگی دنیوی و سیاسی بدون قید زمان و مکان خاصی است. در یک نظام دانایی، تأمّلات هستی شناسانه فیلسوف از عالم هستی و مراتب عوالم آن و از ماهیت و حقیقت زندگی دنیوی جایگاه آن، برای همگان اعتبار عقلی داشته و معتبر است و اینکه همگان نوعی از زندگی دنیوی و امید و تلاش در آن را و نوعی از روابط جمعی و کیفیت طبقه بندی اجتماعی بر مبنای الگوی حاکم بر نظام هستی را پذیرفته اند، ناشی از تأمّلات حکیمانه فیلسوف و حکیم است و این همیشه و در هر شرایطی و هر زمانی و مکانی در آن نظام دانایی اعتبار دارد، چه حکیم دارای حیات جسمانی باشد و در بین مردم زندگی کند و چه در حیات دنیوی نباشد. او در هر صورت، به زندگی یک اعتبار توجیه پذیر و مقبول داده و زندگی را برای مردم معنی دار کرده است و عموم مردم با چنین معنا و هدف و غایتی از زندگی، زندگی را پذیرفته و به زندگی خود ادامه می دهند.
بنابراین، کار فیلسوف پرداختن به کلیّات زندگی و حیات و توجیه پذیر کردن آنها برای کسانی است که در یک نظام دانایی زندگی می کنند و فیلسوف در ان تأمّل فلسفی می کند و همواره تأمّلات او بر جزییات زندگی دنیوی را استخراج کرده و در نتیجه، بر جزییات زندگی مردم حکومت می کند، اعتبار فن اجتهادی و علم او بر اصل ضرورت شریعت و قانونی است که فیلسوف و حکیم آن را در زندگی به اثبات رسانده است. لذا نه تنها ملاصدرا به طور مستقیم درگیر جزییات زندگی سیاسی نمی شود، بلکه دیگر فیلسوفان اسلامی نیز چنین نبوده اند. شأن فیلسوفانه آنان اقتضا می کند که به تأمّل در کلیّات زندگی دنیوی و سیاسی بپردازند و جزییات زندگی سیاسی را در عصر غیبت به فقها واگذار کنند و این هرگز به معنای فاصله گرفتن ملاصدرا از زندگی سیاسی نیست؛ ان گونه که بعضی پنداشته اند (فیرحی، 1378، ص 351 - 350، 354 - 353)، بلکه چنانکه گفته شد تأمّلات فلسفی او از زندگی و لوازم آن همیشه حکومت خود را بر جزییات زندگی دارد و سایه حکومت حکمت فیلسوف و حکیم، همیشه از طریق معنادهی به زندگی و استمرار آن بر تلاش در جهت رسیدن به هدف و غایت زندگی و حیات ادامه دارد و در نتیجه، حکمت حکیم همیشه در یک نظام دانایی، هم بر فقیه و هم بر همه آحاد جامعه حکومت دارد.

 نسبت حکمت و شریعت در حکمت متعالیه

مقدمه

در این پژوهش محقّق درصدد است نشان دهد که چه نسبت و رابطه ای بین حکمت به عنوان دانش و معرفتی که در پی کشف و رسیدن به ماهیت و حقیقت (چیستی و چرایی) اشیا و پدیده های هستی (سیاسی - غیرسیاسی و محسوس - غیرمحسوس) است و شریعت به عنوان مجموعه آموزه های تکلیفی که از طرف خداوند و از طریق وحی جهت تنظیم اعمال و رفتارها در زندگی و حیات دنیوی (خاصه حیات اجتماعی) به ارمغان آورده شده و در کلمات فیلسوفان اسلامی و حکمت متعالیه گاهی از آن تعبیر به «قانون» می شود، برقرار است. به عبارت دیگر: حکمت و شریعت در حکمت متعالیه از چه جایگاهی در تفسیر و تبیین و توجیه عقلی از هستی و انسان و زندگی، خاصه حیات اجتماعی و تنظیم و سازماندهی آن برخوردار بوده اند؟
مراد از فلسفه و حکمت در حکمت متعالیه، مجموعه تأمّلاتی است که حکیم و فیلسوف در رسیدن به حقایق و ماهیات اشیا و ماهیت و حقیقت انسان و زندگی دنیوی و حیات سیاسی انجام می دهد؛ اعم از اینکه تأمّلات او مبتنی بر برهان و استدلال یا فراورده های معنوی و کشفهای عرفانی یا افاضات و الهامات الهی می باشد. در حکمت متعالیه، معارف مختلفی که حکیم و فیلسوف از منبع عقل یا دل یا الهام و فیض الهی کسب می کند، حکیم آنها را برهانی کرده و با تبیین عقلی آنها را ارائه می دهد (صدر المتالهین، 1981، ج1، ص 12 - 10؛ همو، 1340، ص 32 - 28). مراد از شریعت، قواعد و قوانین جزئیه ای است که شارع جهت تنظیم زندگی آدمی در معاملات و امر نکاح و عبادات و جنایات جعل کرده است و در کلمات فلاسفه اسلامی و صدرالمتألّهین از آن تعبیر به قانون شده و هدف از آن رعایت عدالت در امور فوق است تا عمل و رفتار آدمی متناسب با هدف و غایت زندگی پیش رود (صدرالمتألّهین، 1375، ص 492 - 491). بنابراین، از شریعت، معنای اعم که مترادف با دین و دارای سه بخش عقاید، اخلاق و احکام باشد، ارائه نشده است.
ملاصدرا گوید: «به قانونی محتاج باشد که عامه خلق به آن رجوع نمایند و بر طبق آن قانون به عدل حکم نمایند و الّا جامعه فاسد و نظام مختل گردد» (صدرالمتألّهین، 1362، ص557) و نیز گوید: «و ناچار شارع می خواهد که معیّن نماید که از برای مردم منهجی را که به سلوک آن منهج، معیشت دردنیا منتظم گردد». (همان)
حال آیا می توان باور داشت که در حکمت متعالیه، فلسفه سیاسی حضور خود را در حیات اجتماعی بسیار کم رنگ می کند به طوری که فیلسوف، تأمّلات خود را در حیات اجتماعی به فقیه می سپارد و خود را آغشته به امور دنیایی، به خصوص دغدغه ها و مشکلات حیات اجتماعی نمی کند و به جای آن، انزوا را بر حضور فعّال تأمّل ورزی در حوزه حیات اجتماعی ترجیح می دهد و امر تدبیر و تنظیم و ساماندهی حیات اجتماعی را به فقیه وا می گذارد؟ یا چنین نیست و هر یک سطحی و مرتبه ای از حیات و زندگی اجتماعی و سیاسی را معنی دار کرده و استمرار می دهند و هر یک مکمّل یکدیگرند، اگر چه یکی تقدّم رتبی و ذاتی بر دیگری دارد؟
لذا این پژوهش ضمن تبین و توضیح نوع نسبت میان حکمت و شریعت و جایگاهی که هر یک در نظر به حیات اجتماعی در حکمت متعالیه برخوردارند، پاسخی است برای انان که قائلند صدرالمتألّهین به مباحث دنیوی و حیات سیاسی کمتر علاقه نشان داده و با وجود شریعت، چندان نیازی به ورود به مباحث و تأمّلات از حیات دنیوی و زندگی سیاسی ندیده است. (فیرحی، 1378، ص 351 - 350)

بررسی نقش و جایگاه حکمت و فلسفه در هستی و حیات اجتماعی

نقش حکمت در تبیین فلسفی از هستی و انسان
از آنجا که هرگونه توجیه و تبیین فلسفی ملاصدرا از حیات و زندگی سیاسی و دنیوی در پرتو فلسفه وجودشناسانه و جنبه های متافیزیکی و انسان شناسانه اوست، ناگزیریم گذری اجمالی به دستگاه هستی شناسانه و انسان شناسانه وی داشته باشیم؛ زیرا هدف فیلسوف در شناخت نظری، کشف و کسب حقیقت در شناخت علمی، هماهنگی رفتار با حقیقت است تا از این طریق به استکمال نفس و در نهایت به سعادت برسد. (صدرالمتألّهین، 1981، ج 6، ص 9؛ ج 1، ص 20 - 21)
یکی از اصول تبیین کننده هستی در دستگاه فلسفی و نظری صدرالمتألّهین، حرکت جوهری است، به عقیده وی، در جهان، ماده یکپارچه در حال خروج از قوّه به فعل است و این حرکت در مقوله جوهر است و فعلیت تام آن با نیل به درجه تجرّد تام حاصل می شود (همان، ج 3، ص 61 به بعد). توضیح آنکه، خروج بعضی موجودات از قوِّه به فعل، دفعی و آنی است و بعضی خروج تدریجی دارند و حکما حرکت را خروج تدریجی دانسته و آن اولین فعل و کمال برای موجود بالقوّه است.(سجادی، 1375، ص 274)
به نظر وی، انسان بستر و موضوع حرکتی است از قوّه بی نهایت تا فعلیت نامتناهی. بنابر این، در محدوده وجود انسان، انحای مختلف هستی از پایین ترین مرتبه تا بالاترین درجه قابل تحقّق است. از عالم ماده شروع و تا مراحله عالم مثال، تا صول به آستان حق و فنا در حق، آن گاه بقا به حق طی می کند (اکبریان، 1380، ص 48). انسان اگرچه نخست به صورت جسم ظاهر شده، امّا از طریق تحوّل ذاتی درونی و طی تمامی مراحل وجودی، در نهایت از تعلّق ماده و قوّه آزاد گشته و به جاودانگی دست می یابد.(صدرالمتالهین، 1981، ص 347 و همو، 1375، ص 152 به بعد)
در اندیشه فلسفی صدرالمتألّهین، عالم هستی از اجناس سه گانه عقلیات، مثالیات و محسوسات ترکیب و انتظام یافته و از میان همه کثرتها و اختلافات میان آنها خود را برخوردار از وحدت تألیفی کرده است؛ چنانچه حقیقت انسان چنین است. ذات و حقیقت انسان مشتمل بر چیزی به نام طبع و به نام نفس و عقل است و گرچه از حیث تجرّد و تجسّم و صفا و تکدّر دارای مراتب مختلف و متفاوت می باشد، امّا در عین حال نظیر عالم هستی از یک وحدت تألیفی برخوردارند (همان، ص 498) و غرض نهایی از آنها آن است که انسان از مرتبه و حدّ طبع، به متربه و حدّ عقل ارتقا یابد و آن زمانی است که باطن وی به نور علم و دانش حقیقی روشن و منوّر گردد و عالم دنیا را که عالم صرفاً حسیّه بوده و ترکیبی از خیرات و شرور است و ماهیتی بیش از آن ندارد، طی کرده و قابلیت خود را در عالمی فراتر و بالاتر از عالم دنیا نشان دهد (همان). بنابراین، هر یک از مراتب در مقام خود امری ضروری هستند و در این صورت، نظریه وحدت انگاری تشکیکی وی هر گونه ثنویت میان نفس و بدن و دنیا و آخرت را رد می کند. (اکبریان، 1380، ص 54 - 53)
صدرالمتألّهین معتقد است عوالم مختلفی در عالم هستی وجود دارد که هر یک از ویژگی های خاصی برخوردار بوده و برای هدف و غایت خاصی خلق شده اند؛ اگرچه در یک امر با هم مشترکند و آن اینکه این عوالم از ابتدا تا انتها همگی منازل مسافرت انسانند تا انسان بر اصل تحوّل و حرکت و دگرگونی بتواند از حضیض درجه بهیمی به اوج درجه ملکی ارتقا یابد و از درجه ملائکه به درجه عشّاق الهی و آنان که سر به استان قدس ربوبی نهاده اند، برسد و دائم خود را نظاره گر جمال الهی گرداند. این غایت و اخرینِ درجات کمال انسانی است. (صدرالمتالهین، 1375، ص 470)
وی به اعتبارات مختلف، عوالم مختلفی قائل است. گاه به اعتبار نقص و کمال پدیده ها و اشیای موجود در عوالم، عالم هستی را به دو عالم محسوس که اشیای آن کمالاتشان بالقوّه است و کمالشان با فعلیت استعدادهای آنها ظاهر می شود و عالم معقول که کمالشان بالفعل موجود است و ویژگی «کل» و «اصل» و «حقیقت» برای آنهاست (همان، ص 497) تقسیم می کند و معتقد است حرکت عمومی پدیده ها، سیر محسوسات به معقولات است (همو، 1362، ص 568). گاهی به اعتبار اینکه عالمی ظرف تحوّل و تکامل انسان است و عالمی دیگر عالم قرار گرفتن در جوار حق است، عالم را عالم دنیا (نشئه حسیّه) و عالم آخرت تقسیم می کند. عالم دنیا، عالم حرکات و استحالات و عالم آخرت، عالم عاری از ماده و صورتهای حسّی و خیالی و عالم وحدت و جامعیت است. (همان، ص 447)

حکمت و حل معضل رابطه علم سماوی با عالم حسی

توجیه فلسفی نبی (ص) در اندیشه فلسفی صدرالمتألّهین اصل حاکم بر هستی و پدیده های آن، چه در عالم بالا و چه عالم حسیه «وحدت» است و این در حالی است که در عالم بالا (عالم عقلی و به تعبیر دیگر عالم ملکوتی) چنین وحدتی به طور تکوین حاکم است، امّا در عالم نشئه حسیّه آنچه وجود دارد جزییات پراکنده اشیا و امور متفرقه بوده و بدون جمع چنین کثرتهایی، عالم حسّی از وحدت حاکم بر هستی و بر عالم بالا فاصله می گیرد و موجب بروز فساد و اختلال در نظم حاکم بر هستی می شود. بنابراین، صدر المتألّهین باید که پاسخی برای چنین گسستی در دستگاه فلسفی وجود داشته باشد تا بین تأمّلاتی که از عالم تکوینیات و بین تأمّلاتی که از عالم کثرتهای عالم حسّی دارد، هماهنگی منطقی لازم وجود داشته باشد.
از طرف دیگر، عالم حسّی و عالم زمینی، انسان در میان دیگر موجوداتِ این عالم دارای اراده و اختیار است و می تواند هم در موجودات دیگر این عالم تصرّف کند و در اهداف و مقاصد و نیازهای خود آنها را به خدمت گیرد و هم استعدادهای کمالی خود را پرورش دهد و آنها را از قوّه به فعلیت برساند. امّا به دلیل وجود ضعفها و محدودیتهای ادراکی و منابع معرفتی نمی تواند آنچه به طور استعداد و قابلیت در وجود او به طور فطری و خدادادی نهاده شده، عملاً تا حدّ کامل به فعلیت برساند و معرفت کامل به آن استعدادها پیدا کند و منابع معرفتی لازم را بدین منظور در اختیار داشته باشد. صدرالمتألّهین باید در دستگاه فلسفی و فکری خود برای خروج از چنین شرایطی و برای رسیدن به استعدادهای کمالی وفطری خود تا حدّ قرب الهی، راه حلی بیابد تا نه دچار بن بست فکری واجتاعی شده و تأمّلات خود را محدود به عالم بالا و حیات اخروی کند و نه آنکه نیاز انسان را در تعالی خود و ظهور و بروز تمام استعدادهای کمالی و فعلیت یافتن آنها بی پاسخ گذاشته باشد.
وی در پاسخ به چنین دغدغه و معضلی، نظریه عنایت را به استخدام دستگاه فلسفی و فکری خود می گیرد و در پی حل این معضل برمی آید که چگونه می شود بین عالم کثرات با عالم بالا ارتباط برقرار کرد و این ارتباط از چه کیفیتی برخوردار است و آن موجودی که رابط میان این دو عالم است از چه ویژگی خاصی برخوردار است که شایستی این ارتباط و حلقه اتّصالی را پیدا کرده است. در اندیشه فلسفی وی، خداوند کسی را به عنوان «نبی» خلیفه خود در روی زمین برمی گزیند و او ارتباطی را که از عهده انسان عادی با توانایی محدود و ضعفها و کاستی ها برنمی آید، عهده دار می شود و بدین طریق جزییات و کثرات را به کلیّات دنیا را به آخرت و محسوس را به معقول برمی گرداند و انسان را که استعداد و قابلیت بالقوّه و شایستگی آن را دارد که از مرتبه حیوانیت به عالم ملکوت صعود کند و منتقل شود، برساند.
وی می گوید: «مقصود همه شرایع، رسانیدن خلق است به جوار باری تعالی و به سعادت لقای آن حضرت و ارتقای از حضیض نقص به ذروه کمال و از هبوط اجساد دنیّه به شرف ارواح علیّه» (همو، 1362، ص 571)
در جای دیگر می گوید:
و چنان که در عنایت بار یتعالی، ارسال باران مثلاً برای انتظام نظام عالم ضرور است و باران می فرستد، همچنین در نظام [عالم] کسی که صلاح دنیا و آخرت را به ایشان بشناساند ضرور است، پس نظر کن به لطف و رحمت باری تعالی که چگونه جمع شده است. در ایجاد آن شخص میان نفع عاجل در دنیا و خیر آجل در آخرت، بلی، کسی که اثبات شعر با حاجبین و تقعیر اخمس قدمین را مهمل نگذارده است، چگونه وجود رحمت عالمین و سائق عباد به سوی رحمت رضوان را در نشأتین مهمل گذارد؟ پس این شخص خلیفه خدا است در زمین اش. (همان، ص 558)
در این صورت، خلیفه، مبدء نزول خیرات و رحمت الهی شده و خداوند منشأ آن است؛ زیرا تمام خیرات به خیر مطلق که اوست برمی گردد و عالم حسّیه و عالمی که کمالاتشان به طور بالقوّه (نه بالفعل) و در وجودشان بوده و همراهشان است، با نزول چنین خیراتی از جمله علوم و معارف حقیقی و نیز هدایت الهی به سوی وحدت حقیقی و به سوی حقیقت واحد، کمالاتشان ظهور و بروز می یابد و با وضع شریعت و قوانین الهی، نظم الهی به عنوان خیری دیگر در میان نیازمندی ها و روابط افراد برقرار می شود تا خللی به ظهور و بروز توانمندی ها و استعدادها و کمالات وارد نشود. در این صورت، علاوه بر نفع و سود عاجل، سلامت و خیر سعادت آجل برآورده است (لک زایی، 1381، ص 173):
عنایت الهیه شامل همه افراد بشر است و غرض نهایی خلفت و آفرینش، سوق دادن کلیه افراد بشر به جوار الهی و دار کرامت و عنایت و رحمت اوست که شامل همگی است و چنان که قبلاً گفته شد، انسان موجودی است که حبّ تفرّد و خودخواهی و غلبه بر دیگران بر وی غالب گشته است؛ هرچند خودخواهی و حبّ غلبه منجر به هلاکت و نابودی دیگران گردد. پس اگر امر حیات و زندگانی در افراد بشر مهمل و معطّل گذاشته شود و سیاست عادلانه و حکومت آمرانه و زاجرانه ای مابین آنان در مورد تقسیمات اراضی و اماکن و اموال و تخصیص دادن هر قسمتی از آنها به شخصی خاصی طبق حقوق و قوانین موضوعه وجود نداشته باشد، هر آینه امر حیات و معیشت بر آنان دشوار و مشوّق می گردد و کار به جنگ و جدال و قتال می کشد و این مسئله آنان را از سیر و سلوک و عبودیت پروردگار منحرف می سازد و آنان را از ذکر خدا غافل می کند.(صدرالمتألّهین، 1375، ص 495 - 494)
چنین حلقه واسطی باید از جنس و نوع بشر و انسان باشد؛ زیرا مباشرت و تصدّی ملائکه برای تعلیم افراد بشر و هدایت آنها ممکن نیست. از طرفی، درجه و مقام سایر حیوانات، پست تر از آن است که مبعوث از طرف خدا و واضع شرایع و قوانین الهی باشند. چنین شخصی «نبی» می باشد (همان) و چون ضرورت وجود حلقه واسط بین عالم بالا و نشئه حسّیه یک ضرورت فلسفی و عقلی است نه روایی، بنابراین، وجود خلیفه الله برای بعد از نبود ظاهری «نبی» نیز ضروری است و ملاصدرا نیز در دستگاه فلسفی خود به این امر و این نیاز و ضرورت توجّه داشته و جهت استمرار حیات و معنی آن و دستیابی به هدف و غایت آن، حلقه های واسط ظاهری را ائمه معصومین و بعد، مجتهدین به عنوان اهل ذکر (نحل، آیه 43) و افتای احکام الهی و ارشاد عوام و حلقه های واسط باطنی را ولی خدا به عنوان نبی غیبی و باطنی و بعد امامان به وراثت از نبی واولیای الهی که دارنده مقام ثبوت و نور ولایت و هدایت و علم الهی می باشند، لازم می بیند:
چنان که برای همه خلیفه است که واسطه است میان ایشان و حق تعالی، باید که باری همه اجتماع جزیی والیان و حکّامی باشند از جانب آن خلیفه و ایشان پیشوایان و علمایند و چنان که مَلَک واسطه است میان خدا و پیغمبر و پیغمبر واسطه است میان ملک و اولیا که ائمه معصومین باشند، ایشان نیز واسطه اند میا ن نبی و علما و علما واسطه اند میان ایشان و سایر خلق. پس عالم به ولی، قریب است و ولی به نبی و نبی به ملک و ملک به حق تعالی و ملائکه و انبیا و اولیا و علما را در درجات قرب، تفاوت بسیار است.(صدرالمتألّهین، 1362، ص 569)
صدرالمتألّهین بدین شکل، ضرورت حیات و ضرورت دوام و بقای آن را جهت رسیدن به کمال و قرب الهی از طریق ضرورت نبی و ضرورت ایجاد حلقه واسط بین عالم معقول و عالم حسیّه تبیین کرد و تأمّلات خود را از طریق حلقه واسط و نبی وارد حیات دنیوی و نشئه حسّیه نمود و توجیهی فلسفی برای وجود انسانی که آلوده به کثافات دنیوی و انواع افراط و تفریط های نفسانی، رفتاری، کرداری، فکری و عملی می باشد، کرد.

نقش و جایگاه حکمت و فلسفه در حیات دنیوی و زندگی سیاسی

صدرالمتألّهین از سویی از شرایط زمانه خود بسیار ناخرسند است و از سوی دیگر، در دستگاه فلسفی او دنیا جایگاهی خاصی دارد که بدون آن نه سعادت اخروی و قرب الهی حاصل می شود و نه فیلسوف و انسان بدون حضور در آن می تواند به کمالات نظری و عملی خود برسد و نه فلسفه فیلسوف کامل می شودف مگر با تأمّل ورزی در آن و با رویکرد تمام دیدن عالم معقولات در کنار عالم محسوسات و عالم آخرت در کنار عالم دنیایی. بنابراین، در این جا به اجمال هم به شرایط زمانه وی به بحران فکری ای که به وی روی آورده است، اشاره ای میکنیم و هم به بیان نقش و جایگاهی که وی برای حکمت در زندگی سیاسی - اجتماعی جایگاه خاصی قائل است؛ به طوری که حیات و زندگی بدون آن معنایی ندارد و کارکرد شریعت نیز به اعتبار کارکرد حکمت در تبیین عقلی از حیات دنیوی و لوازم آن می باشد؛ مثل ضرورت علم مدنی و علوم سعادت آور، ضرورت سیاست و سیاست فاضله، تعیین جهت و هدف و غایت برای زندگی، ضرورت نبی و ریاست فاضله بر جامعه سیاسی، ضرورت اجتماع مدنی و ضرورت عدالت و قانون شریعت.
وی بحران زمانه خود را دوری از علوم حقیقی و صاحبان آن و دوری از حکمت در علوم الهی و شریعت، پست شمردن عرفان و عارفان حقیقی و حکومت کردن مردمان پست بر عالمان حقیقی و رواج فساد می داند و راه مواجهه با آن را از یک سو سکوت اختیار کردن و از سوی دیگر، بیان جایگاه حقیقی دنیا و در پیوند با آخرت قراردادن آن می داند والّا چنانچه زنگی و دنیا هدف و مقصود نهایی قرار گیرد، زندگی در حدّ محسوسات و مشترک با حیوانات و نباتات منحصر می شود و از کسب مراتب عالی کمالات که شایسته و ویژه انسان است، بازمانده می شود. وی به خدا پناه می برد از دست کسانی که توشه ای از دانشهای مختلف را جهت ریاست و ارزاق شهوت خود برمی گیرند و بر گروه مردم سوار می شوند:«اعاذنا الله من هذه الورطه المدهشه و اظلمه الموحشه». (صدرالمتالهین، بی تا، ص 7)
او دنیا و زندگی دنیای را مذمّت می کند که در آن جاهلان و ظالمان برمردم سوار شده و هدایت آنها را عهده دار می شوند؛ در حالی که دنیایی که در دستگاه فلسفی او تعریف شده، دنیای مکمّل زندگی و در طریق آن است. لذا همواره در پیوستگی با آن بوده و صورت و ماهیتی به خود می گیرد که واصل به مقصود بوده و در آن انسان بتواند به تعالی - نه مفاسد - برسد.
وی در معرفی شرایط زمانه خود و شکایت از آن می گوید:
چگونه و از کجا آسایش و تحقیق علمی حاصل کند و با آن همه ناهنجاری محیط که دیده و شنیده می شود از بدی های مردم روزگار به ویژه از مردمی که ظالم و کم انصافند که برگزیدگان عالی مقام را خوار و پست ترین مردم را بر آن سوار می کنند. جاهل عامی شریر به صورت عالمِ توانا ظاهر می شود و بر دانشمندان و محقّقان راستین ریاست می کند و آنان را به مسخره می گیرد و با این بزرگان دشمنی می کند. با چنین فساد اجتماعی سران ظاهرنما، دیگر کجا مجال تحقیق در مشکلات علوم وحلّ آنها باقی می ماند؟ (همو، ج1، ص 7)
بنابراین، برخلاف آنچه که برخی ملاصدرا و تأمّلات فلسفی وی را از حیات دنیوی و زندگی سیاسی به دور می دانند (ر.ک. به: فیرحی، 1378، ص 354)، وی با دغدغه از کیفیت زندگی دنیوی و هدف و راه و رسم غلط و باطلی که جاهلان و شهوترانان ترسیم گر آن شده اند، در پی تبیین عقلی از حقیقت و جایگاه ضروری آن برمی آید و به اصطلاح، جهت دهی، هدفدار و غایت مند کردن و قانون مند و نظام مند آن می پردازد تا هم دستگاه فلسفی خود را تکمیل کند و هم به عنوان یک فیلسوف به زندگی و حیات معنا داده، انگیزه بقا و داوم و تلاش در آن ایجاد کرده، تأمّلات خود را به زندگی سیاسی پیوند دهد.

ادامه مطلب...

در آثار سیاسی فارابی

 

 

آثار سیاسی فارابی تأثیری بزرگ در اخلاف او داشته است و کتاب هایی که فلاسفه بعدی و حتی ابن رشد در این زمینه نوشته اند کم و بیش بر اثر افکار معلم ثانی است. با این همه فضل فارابی بیشتر در این است که به احتمال قوی اولین کسی است که در تاریخ فکر اسلامی به تألیف آثار مستقلی در فلسفه ی سیاسی دست زده و اصول آن را تدوین کرده است.(1)
در اینجا بدون اینکه بخواهیم از آثاری مانند سرالاسرار منسوب به ارسطو و العهود الیونانیه که صرفاً صبغه ی یونانی داشته است بحث کنیم ناچاریم به این نکته توجه کنیم که ابویعقوب اسحاق کندی، معروف به فیلسوف عرب، هم آثاری در سیاست و اخلاق داشته است و ابن ندیم نُه کتاب در این زمینه از او نام می برد، (2) به این شرح:
1. رسالته فی تسهیل سبل الفضائل
2. رسالته فی دفع الاحزان
3. رسالته فی سیاسه العامه
4. رسالته فی الاخلاق
5. رسالته فی التنبیه علی الفضائل
6. رسالته فی محاوره جرت بین سقراط و ارشیجانس (3)
7. رساله فی خبر موت سقراط
8. رساله فی ماجری بین سقراط و الحرانیین
9. رساله فی خبر العقل.
در این آثار، افکار سیاسی یونانی بیان شده است؛ اما نه به صورتی که فارابی به تألیف افکار سیاسی پرداخته است. تاکنون ما آثاری را سراغ نداریم که قبل از تألیف آثار فارابی منتشر شده باشد و متضمن عقایدی شبیه افکار و عقاید او باشد؛ و اینکه او را معلم ثانی (پس از ارسطو) دانسته اند خود دلیل بر این مدعاست؛ زیرا این عنوان می رساند که او پیشرو فلاسفه ی اسلامی بوده است. (4)
وانگهی توجه کندی بیشتر به علوم طبیعی بوده است؛ ولی آیا شباهت اسمی بعضی از آثار فارابی با مؤلفات کَندی این سؤال را پیش نمی آورد که فارابی تحت تأثیر کندی است،‌ به خصوص که به قول ابوسلیمان منطقی سجستانی، صاحب صون الحکماء، «آثار کندی در همه جا یافت می شده است».
ظاهراً فارابی اگر تقلید و محاکاتی از کار کندی کرده باشد، از حدود اقتباس نام و عنوان کتاب تجاوز نمی کند. صرف نظر از کندی، بروکلمن در کتاب تاریخ ادبیات عرب، (5) ابن الربیع را اولین مؤلف فلسفه ی سیاسی در اسلام می داند.
اما درست نیست که بگوییم ابن الربیع قبل از فارابی می زیسته است. جرجی زیدان (6) نشان داده است که کتاب ابن الربیع با عنوان سلوک المالک فی تدبیر المالک چنان که می گویند، در عصر معتصم (42-832) یعنی در زمان کندی نوشته نشده است و اصولاً لقب شهاب الدین که به ابن الربیع اطلاق می شود، بعدها معمول و مرسوم شده است.
به نظر جرجی زیدان میان معتصم و مستعصم که آخرین خلیفه ی عباسی (1242-1285) است، اشتباه شده است و حتی خود بروکلمن هم رأی خود را در این باره تصحیح کرده است و اگر ه‍.ک. شروانی نظر جرجی زیدان را رد کرده است،‌ باکی نیست؛ زیرا ابن الربیع در کتاب خود تقریباً همان دوازده خصلتی را که فارابی برای رئیس اول مدینه ی فاضله ذکر می کند، می آورد (7) و مستندش فارابی است. مع هذا در عصر فارابی توجه به مباحث سیاسی بوده است و کافی است ابن دایه (متوفی 339 ه‍ / 951 میلادی) و ابوالحسن عامری، صاحب کتاب السعاده و الاسعاد (متوفی در 293-381 ه‍) را نام ببریم که فیلسوف اخیر به افکار سیاسی یونانی آشنا بوده و حتی در کتاب خود خلاصه ای از جمهوری افلاطون را آورده است.

آثار فارابی

آثار سیاسی فارابی کثیر و متعدد است و از میان آنهایی که برای ما مانده است همه اهمیت یکسان ندارند. شاید اگر ما اطلاع درستی از شرح حال و زندگی فیلسوف داشتیم بهتر می توانستیم درباره ی آثار او بحث کنیم. به هر حال ابن ابی اصیبعه در عیون الانباء، تعداد تألیفات فارابی را در حدود 120 کتاب می داند و بروکلمن 187 کتاب در زمینه های مختلف موسیقی، علم فلک و فلسفه و کلام و منطق و طب و آثار علویه و ردود بر فلاسفه و متکلمین و در نفس و سیاست و اخلاق و هندسه و عدد و مناظره و غیره ذکر کرده است.
علاوه بر تفسیری که فارابی بر اخلاق نیکوماک نوشته است (8) مهم ترین آثار سیاسی او از این قرار است:
1. کتاب آراء اهل المدینه الفاضله (سیره الفاضله) یا (المله الفاضله)؛
2. کتاب السیاسات المدنیه؛
3. کتاب فی الاجتماعات المدنیه؛
4. کتاب جوامع السیاسه (شاید این همان کتاب چاپ شده به نام «رساله لابی نصر فی السیاسه» باشد که ضمن «مقالات فلسفی قدیم» به سال 1346 هجری در حیدرآباد چاپ شده است)؛ (9)
5. فصول المدنی؛
6. تحصیل السعاده؛
7. وصایا یعم نفعها؛
8. تلخیص النوامیس؛
9. فلسفه ی افلاطون. (10)
«فلسفه ی افلاطون» را از آن جهت جزو آثار سیاسی فارابی آوردیم که در آن بیشتر به جنبه های سیاسی می پردازد؛ یعنی افکار سیاسی افلاطون را بیان می کند. وانگهی از آن جهت که فارابی اخلاق را جزئی از سیاست می داند، باید بر فهرست بالا کتاب التنبیه علی سبیل السعاده را نیز ملحق کرد. اما چنان که گفتیم نه همه ی این آثار ارزش مساوی دارند و نه حتی به یک اندازه به مسائل حکمت عملی پرداخته اند، چنان که کتاب اخیرالذکر که تحت تأثیر اخلاق ارسطو نوشته شده است و بحث از میانه روی و فضایل حد وسط می کند، قصدش توجیه و بیان اهمیت مطالعه ی منطق است، و رساله فی السیاسه، چنان که بعداً خواهیم دید، به این معنی می پردازد که رفتار آدمی با اشخاص برتر و هم شأن و همچنین با زیردستان چگونه باید باشد.
همه ی این آثار در عین حال مقدمه های نسبتاً مفصلی درباره ی مسائل متافیزیک و علم النفس و عم المعرفه دارد که گاهی از نصف کتاب بیشتر است و به استثنای فصول المدنی که این مباحث در قسمت دوم آن آمده است، این بحث ها در کتب دیگر در ابتدای کتاب و قسمت اول آن است.
در اینجا قبل از بحث درباره ی مضمون و محتوای این آثار باید تا آنجا که می توانیم معین کنیم که ترتیب تاریخی تألیف آنها از چه قرار است. این تحقیق - اگر نه فعلاً - بعدها شاید ما را در فهم فلسفه ی فارابی و حتی در درک و فهم بیشتر حکمت اسلامی مدد برساند.
روزنتال در کتاب افکار سیاسی در قرون وسطای اسلامی این بحث را در مورد کتاب های مهم فارابی، یعنی آراء اهل المدینه الفاضله، تحصیل السعاده و سیاسات المدنیه به صورت فرض مطرح می کند، و می خواهد بداند آیا اینکه فارابی در این رسائل به مسائل خاصی بیشتر توجه می کند مربوط به دوره های مختلف حیات و تحولات فکری اوست.
محقق انگلیسی حدس می زند که تألیف آراء اهل المدینه الفاضله قبل از سیاسات المدنیه به پایان رسیده است و این کتاب هم زودتر از تحصیل السعاده نوشته شده است. دلیل این فرض آن است که مدینه ی فاضله، مفصل تر و دقیق تر و جامع تر از آثار دیگر است، و متضمن و محتوی مطالب متافیزیکی و علم النفسی و سیاسی است و در آن به نبوت و وحی توجه شده است، و اینکه فی المثل در سیاسات المدنیه به منطق و بحث در مبادی موجودات به عنوان مقدمه ی مبحث سیاست اکتفا شده است، می توان گفت که چون فارابی آن مطالب را در مدینه ی فاضله آورده است دیگر تکرارش را ضروری ندانسته است. البته این فرض مبتنی بر این است که هیچ رابطه ای میان مقدمات و ذی المقدمات آثار سیاسی فارابی نیست و در هر کتاب به میل خود مقدمه ی منطقی یا متافیزیکی یا علم النفسی و بحث المعرفتی آورده است؛ اما این اصل کاملاً قابل قبول نیست به خصوص که در تحصیل السعاده و سیاسات المدنیه این ارتباط را چه از نظر منطق کلام و روال مطالب و چه از نظر مضامین حس می کنیم.
اما اگر در مدینه ی فاضله این ارتباط ضروری محسوس نیست از آن جهت است که در آنجا بیشتر به شرح آراء اهل مدینه توجه دارد، نه به نظام سیاسی که باید مرتبط با نظام جهان و موافق عقل و حتی فائض از عقل فعال باشد. ظاهراً روزنتال هم دلایل و قرائن کافی بر این فرض نمی یابد، آن وقت این فرضیه را به میان می آورد که ممکن است بگوییم ابتدا مختصر را نوشته و بعد به تفصیل پرداخته است. این فرض هم هیچ اساسی ندارد و اگر کسی بگوید در مورد شفای ابن سینا و اشارات او چه می گویید که اولی با همه ی تفصیل، از حیث زمان تألیف، مقدم بر دوم است، چه می توانیم بگوییم؟ اما روزنتال به این فرض هم اکتفا نمی کند؛ بلکه توجه دارد به اینکه بعضی از این آثار فارابی دقیق تر و منظم تر از دیگران است. اگر دقت نظر، مورد توجه روزنتال باشد و این دقت نظر در پایان عمر حاصل شده باشد (که در این معنی باید شک کرد) تحصیل السعاده متأخر از دیگران است که به نظر روزنتال دقیق تر و پخته تر است، و این، نقص فرض دوم و تأییدی بر فرض اول است.
اما اینکه روزنتال می گوید در سیاسات المدنیه، رئیس اول، آن چنان که در آراء اهل المدینه الفاضله توصیف شده است، مورد بررسی قرار نگرفته است، می گوییم این قسمت، به تفصیل در تحصیل السعاده آمده است و اگر در این کتاب از وحی و نبوت بحثی نیست، بیشتر به مسأله ی تربیت فلسفی شاه، واضع النوامیس، امام و رابطه ی علم و عمل و دین و فلسفه توجه شده است، و حال آنکه در دو رساله ی دیگر یا اصلاً به این معانی توجه نشده است و یا به صورتی دیگر و با ایجاز مورد بحث قرار گرفته است.
روزنتال در این مورد بی آنکه استنادی به اسناد و مدارک تاریخی بکند، صرفاً به طرح فرضیه های خود می پردازد و حتی قیاسی بین افلاطون و فارابی در مورد ترتیب تألیف آثار می کند که ما می توانیم از آن نتیجه ای خلاف فرض او بگیریم، زیرا اگر مانند روزنتال رابطه ی جمهوری و نوامیس را از یک طرف، با مدینه الفاضله و سیاسات المدنیه و تحصیل السعاده از طرف دیگر قیاس کنیم، می توانیم بگوییم، همچنان که نوامیس که بعد از جمهوری نوشته شده است بیشتر روح دینی دارد، آن دسته از آثار فارابی که جنبه ی دینی بیشتر دارند باید متأخر از آثار دیگر باشند و به طور قطع و یقین می توانیم بگوییم که این جنبه در تحصیل السعاده از بقیه ی آثار کمتر است.
به این ترتیب می شود سؤال کرد که آیا تحصیل السعاده را قبل از تألیف سیاسات المدنیه و آراء اهل المدینه الفاضله نوشته است؟ اگر این فرض را بپذیریم که به تدریج جنبه ی دینی در آثار فارابی قوت پیدا کرده است، می توانیم بگوییم تحصیل السعاده را قبل از سیاسات المدنیه و این یکی را نیز مقدم بر آراء اهل المدینه الفاضله تألیف کرده است. من با صرف نظر از این فرض هم، بیشتر به این قول متمایلم و حتی شواهدی می بینم که میان زمان تألیف تحصیل السعاده و کتب دیگر، فاصله ی نسبتاً زیادی بوده است و این امر، قبول فرض روزنتال را دشوار می سازد. دکتر عمر فروخ، بی آنکه مأخذ قول خود را ذکر کند، می نویسد: (11) «فارابی تألیف کتاب آراء اهل المدینه الفاضله را در سال 330 هجری در بغداد شروع کرد و سال بعد، آن را در دمشق به پایان رسانید و بعد هم مطالبی دیگر در مصر به آن منضم کرد و ترتیب و تقسیم و حتی ماده و اتجاه آن را تغییر داد و اگر توجه کنیم که از سال 331 هجری تا مرگ حکیم فقط هشت سال فاصله است، می توانیم بپذیریم که آراء اهل المدینه الفاضله جزو آخرین آثار اوست»؛ و اگر قول ابن خلکان (12) را که می گوید «فارابی اکثر آثارش را در بغداد نوشته است» نتوانیم دلیلی بر تقدم زمان تألیف آثار دیگر فارابی در زمینه ی سیاست تلقی کنیم، با این قول او که می گوید «ابونصر در کتاب خود موسوم به السیاسه المدنیه ذکر می کند که تألیف آن را در بغداد شروع کرده و در مصر آن را به اتمام رسانده است و آن گاه به دمشق بازگشته و در آنجا مقیم شده است...» (13) چه کنیم.
آیا شباهت روایات ابن خلکان و عمر فروخ این تصور را ایجاد نمی کند که مقصود از سیاسه المدنیه در روایت ابن خلکان، همان آراء اهل المدینه الفاضله است؛ به خصوص که ابن ابی اصیبعه (14) با عباراتی مشابه، تاریخ تألیف «کتاب مدینه الفاضله - مدینه الجاهله - مدینه الفاسقه - مدینه المتبدله و مدینه الضاله» را اواخر سال 330 هجری می داند و می گوید که آن را در بغداد شروع کرد و در اواخر سال مذکور آن را با خود به دمشق برد و در سال 331 کار تألیفش را به پایان رسانید و نوشته های پراکنده را نظم داد و کتاب را به ابواب تقسیم نمود... و بعد... آن را در سال 337 برحسب موضوع، به فصول تقسیم کرد. شاید بتوان حدس زد که منبع این روایات یکی باشد؛ اما این نکته مهم است که عنوان مذکور در عیون الانباء، نمی تواند منطبق بر سیاسات المدنیه باشد؛ زیرا در آن کتاب ذکری از مدینه ی متبدله نیست؛ و اینکه ابن ابی اصیبعه به دنبال بحث می گوید فارابی کتاب خود را در شش فصل تنظیم کرد نمی توانیم آن را اشاره ای به کتاب فصول المدنی هم بدانیم مگر آنکه بگوییم این شش فصل بیشتر منطبق بر قسمت سیاسی (قسمت دوم) سیاسات المدنیه است که به بحث درباره ی شش نوع مدینه ی جاهله می پردازد.
در این میان دنلپ فرضیه ای را مطرح می کند که معقول به نظر می رسد. به نظر او ممکن است مدینه ی فاضله و سیاسات المدنیه صورت های مختلفی از یک اثر باشند. شاید مدینه ی فاضله، به صورتی که در دست ماست و مسعودی هم خلاصه ای از آن را در کتاب التنبیه و الاشراف آورده است، در سال 331 یا 332 هجری (942 یا 943 م.) به پایان رسیده است و فارابی با اقتباس از آن در سال 8-337 هجری (948 یا 949 م.) سیاسات المدنیه را در مصر نوشته است. در اینکه شباهت بسیار میان دو کتاب سیاسات المدنیه و آراء اهل المدینه الفاضله هست تردید نیست؛ اما هر دو یک اتجاه ندارند، وانگهی فلاسفه ی اسلامی بسیار اتفاق افتاده است که چندین کتاب در یک موضوع نوشته اند و بسیاری از مطالب را مکرر آورده اند. اما اگر روایت ابن ابی اصیبعه را معتبر بدانیم امر دیگری ما را بر آن می دارد که فکر کنیم قول ابن خلکان درست است و کتابی که در عیون الانباء ذکر شده است همان سیاسات المدنیه است و آن امر، این است که عنوان نسخه ی ترجمه ی عبری سیاسات المدنیه، شش اصل یا اصول شش گانه است؛ اما این عنوان با توجه به مبادی شش گانه ای که «قوام اجسام و اعراض» به آن است و در قسمت اول کتاب مورد بحث قرار گرفته، اختیار شده است. با همه ی اینها آنچه تاکنون می توانیم بگوییم این است که مدینه ی فاضله جزو آخرین آثار فارابی است، اما اینکه سیاست المدنیه و فصول المدنی بعد از آن نگارش یافته است، درست معلوم نیست. من این فرض را مطرح می کنم که سیاسات المدنیه قبل از آراء اهل المدینه الفاضله تألیف شده است و اگر مطالب کتاب سیاسات المدنیه شبیه مطالب آراء اهل المدینه الفاضله است، نباید مهم دانست؛ بلکه روح آن را باید در نظر گرفت که به تحصیل السعاده نزدیک است؛ در این کتاب روح دینی کم است و حتی تصریح می کند که «گاهی امم فاضله و مدن فاضله دینشان مختلف است». (15)
هر چند نمی توانیم بگوییم که روح دینی بر آراء اهل المدینه الفاضله حاکم است ناچار باید بپذیریم که عنایتش به دین در کتاب اخیر بیشتر است، چنان که می گوید: (16)
«... مدینه های جاهله و ضاله وقتی به وجود می آیند که دین مبتنی بر بعضی آراء قدیم فاسد باشد». در اینجا دین تا حدودی مشخص مدینه ی فاضله از مدینه ی جاهله و ضاله است، وانگهی فارابی در فصل آخر آراء اهل المدینه الفاضله عنوان مدینه ی ساقطه را ذکر می کند و خود اصطلاح ساقطه یادآور معانی دینی است. شاید گفته شود که این امر مربوط به دو نوع فاضله و جاهله است و ربطی به دو کتاب ندارد، ولی این ایراد بجا نیست؛ زیرا در یکی به فلسفه توجه نشده است و در دیگری، دین وجه ممیز است.
به این جهت به نظر من سیاسات المدنیه در فاصله ی تألیف تحصیل السعاده و مدینه ی فاضله تحریر شده است، به خصوص که نمی توان آن را خلاصه ی مدینه ی فاضله دانست که بگوییم بعدها خواسته است که کتابش را به صورتی ملخص درآورد (اگر بشود آراء اهل المدینه الفاضله را تلخیص کرد). اما چرا نتوانیم فرض کنیم که تحصیل السعاده را دیرتر از سایر آثار نوشته باشد. این فرض از آن جهت درست نیست که فارابی در آن وعده می دهد (17) که فلسفه ی افلاطون و ارسطو را بیان کند، و می دانیم که به این عهد وفا کرده است و درست نیست که بگوییم این همه از آثار خود را در سن کهولت نوشته است. حتی به نظر می رسد که کتاب الجمع بین رأی الحکیمین هم بعد از تحصیل السعاده نوشته شده باشد؛ زیرا فارابی در فلسفه ی ارسطو نامی از اثولوجیا نمی برد. این را البته نباید حمل کرد بر اینکه فیلسوف در آخر عمر، ارسطو را بهتر شناخته و آن طور که شناخته، معرفی کرده است؛‌ زیرا در این صورت بعید به نظر می رسد که اشتباه خود را متذکر نشود، اما اشکالی ندارد که بعد از نوشتن رساله ی فلسفه ی ارسطو به اثولوجیا دست یافته و با توجه به آن، کتاب الجمع را نوشته باشد (به هر حال اگر کتاب الجمع منبع یونانی هم داشته باشد، قول به اینکه اثولوجیا از ارسطوست در تحریر آن مؤثر بوده است).
اینک باید دید بعد از همه ی اینها فصول المدنی در چه زمانی تألیف شده است. این را باید از اشاراتی حدس زد که در کتاب آمده است؛ اما این اشارات مستقیماً و صرفاً مربوط به تاریخ تألیف رساله نیست. مثلاً می بینیم که بعضی قسمت های تحصیل السعاده در فصول المدنی هم آمده است و به صورتی است که گویی فارابی آنها را از تحصیل نقل کرده است؛ کافی است که به فصول 89 و 90 مراجعه کنیم و آنها را با قسمت اول تحصیل السعاده که در آن از فضایل چهارگانه بحث می کند، مقایسه نماییم. اما ممکن است گفته شود از کجا تحصیل السعاده مقتبس از فصول المدنی نیست. و هر چند بعید به نظر می رسد کتابی به صورت فصول را فارابی قبل از دیگر آثار خود نوشته باشد، مع هذا این فرض را فعلاً بپذیریم و بگوییم اگر از روی مشابهات بتوان به نتیجه رسید آیا می توان از بررسی اختلافی که در فصول المدنی و آراء اهل المدینه الفاضله و تحصیل السعاده وجود دارد سود جست؟
اختلاف ها هم به خودی خود ارزشی ندارد، مگر آنکه اصلی را در تطور افکار حکیم بپذیریم و آن وقت این تغییر رأی را توجیه کنیم. چنان که گفتیم تحصیل السعاده شاید اصلاً اثر و صبغه ی اسلامی نداشته باشد و در واقع قسمت آخر آن، خلاصه ای است از یک جزء کتاب ششم جمهوری. (18) فارابی حتی اشاره ی افلاطون را به خاموش شدن آتش هراکلیتوس (19) نقل می کند و بالصراحه می گوید این فلسفه را از یونانیان و به خصوص افلاطون و ارسطو گرفته است؛ اما در فصول المدنی کلاً وضع چنین نیست. مطالب این کتاب تقریباً همان هاست که در سیاسات المدنیه و مدینه الفاضله آمده است و به بحث درباره ی سعادت و راه تحقق بخشیدن به آن می پردازد، و اینکه چه حکومت هایی فاضله اند و کدام ها غیر فاضله؛ منتها فقط حکومت ضروری را در برابر حکومت فاضله می گذارد. (20) بحث این کتاب با تشبیه فن حکومت به طب، و «انسان مدنی» به طبیب شروع می شود. فارابی مطالب مربوط به مابعدالطبیعه را در قسمت دوم فصول المدنی می آورد. اما آنچه مهم است اینکه در این کتاب از جهاد و مجاهد و ملک السنه بحث می شود و وقتی خصوصیات حاکم دوم را ذکر می کند، اشاره ای به فلسفه نیست؛ ولی این موضوع را که حاکم باید واجد شرایط جهاد باشد از یاد نمی برد. آیا این یک امر تصادفی است که در مدینه ی فاضله از حرب بحث می شود و در فصول المدنی به جهاد و مجاهد عنایت شده است؟
روزنتال می نویسد که ممکن است فارابی فصول المدنی را برای جماعتی از مسلمین نوشته باشد، اما مدینه ی فاضله اختصاص به اهل فلسفه داشته است. در مورد استعمال اصطلاحات حرب و جهاد، قبول این فرض، ممکن است سؤال بالا را منتفی سازد؛ اما در زمینه ی بحث از صفات حاکم دوم چه باید گفت؛ این، صورت دیگری از بیان مطلب نیست؛ بلکه بیان چیز دیگری است غیر از آنکه در مدینه ی فاضله و تحصیل السعاده آمده است. پس فرض اینکه این کتاب ها را فارابی برای دو گروه متفاوت از خوانندگان نوشته است، اشکال را منتفی نمی کند و به احتمال قوی در فاصله ی نوشتن این کتاب ها تحولی در افکار او روی داده است، و الا چه می شود که در مدینه فاضله صریحاً بگوید «حکومتی که فلسفه ندارد، به فرض اینکه شرایط دیگر را داشته باشد، محکوم به اضمحلال است الا اینکه حکیمی در حکومت سهیم شود یا لااقل در امر اداره ی امور با او مشورت کند» و در فصول المدنی اصلاً نامی از فلسفه نبرد (در مورد رئیس دوم).
صفاتی که فارابی در فصول المدنی برای رئیس دوم ذکر می کند، بیشتر اسلامی و کمتر افلاطونی است. اگر بگوییم که این کتاب را در دربار سیف الدوله نوشته و صفات حاکم دوم و ملک السنه را با توجه به خصوصیات امیر حمدانی بیان کرده است، باید بپذیریم که فارابی فصول المدنی را در پایان عمر نوشته است؛ و اگر این فرض هم موجه باشد که فارابی در جوانی شیفته ی فلسفه ی یونان شده و به تدریج روح دینی در او تقویت شده است باز باید فصول المدنی را جزء آثار دوره ی اخیر حیات او بشماریم. دلیل دیگر من بر این مدعا مربوط به نام و شیوه ی تألیف و صورت کتاب است، زیرا فصول، چنان که (21) در طب هم می بینیم، شامل همه ی مطالب یک رشته از معرفت نیست؛ بلکه بیشتر به معانی ای می پردازد که مورد غفلت بوده است، یا اینکه باید مورد توجه قرار گیرد؛ به این ترتیب باید آثاری در زمینه ی سیاست تألیف شده باشد تا تألیف و تدوین فصول، ضرورت پیدا کند، و به عبارت دیگر باید مطالب مورد غفلت نویسندگان یا خود نویسنده یا مطالبی که ذکر آنها اهمیت بیشتری دارد، مشخص شود و آن وقت به تألیف بپردازد.
به این ترتیب فصول المدنی نمی تواند جزو آثار دوره ی اول کار فلسفی فارابی باشد. علاوه بر اینها که گفتیم فارابی در آخر فصل 88 پس از بحث درباره ی اینکه چگونه امور انسانی در مدینه ی تغلبیه مایه ی شرور در عالم می شود، از هجرت فیلسوف یاد می کند و این هجرت را برای او واجب می شمارد و مقام در مدینه های فاسده را بر فاضل حرام می داند و می گوید: «اگر جایی مدینه ی فاضله باشد، فیلسوف صاحب فضیلت باید به آنجا برود، و الا بیگانه و غریب است و مرگ برای او از زندگی بهتر است». این فکر ممکن است تحت تأثیر افلاطون برای فارابی پیش آمده باشد، چنان که در بند 30 کتاب فلسفه ی افلاطون این معانی را شرح می دهد و آن را موضوع محاورات دفاع سقراط و فیدون می داند؛ اما کلمات حرام و هجرت معانی مخصوص اسلامی دارند.
آیا وقتی فارابی این کلمات را می نوشت از بغداد هجرت کرده بود و مدینه ی فاضله ی خود را یافته بود؟ اگر این فرض هم قابل قبول باشد، فصول المدنی، یا لااقل قسمتی از آن، در دربار سیف الدوله نوشته شده است.
با همه ی این بحث ها من فرض می کنم که فارابی ابتدا تحصیل السعاده و بعد فلسفه ی افلاطون و پس از آن به ترتیب سیاسات المدنیه و مدینه ی فاضله و بالاخره فصول المدنی را نوشته است. این فرض با نظر دنلپ این تفاوت را دارد که او تدوین سیاسات المدنیه را شش سال مؤخر از مدینه ی فاضله می داند و قبول این فرض با مقدماتی که در بالا آمده است موافق نیست، به خصوص که نمی دانیم ملاک تعیین شش سال چیست. این بحثی که کردیم راجع بود به آن قسمت از آثار فارابی که امروزه در دسترس ماست و الا می دانیم که بسیاری از آثار او که احتمالاً مورد استفاده ی اخلاف هم بوده است تاکنون یافته نشده است و شاید همه آنها هرگز یافته نشود.

سید مهدی میرمیران