دانشگاه آزاد اسلامی واحد شهرضا دانشجویان اندیشه سیاسی دراسلام

تفکر سیاسی سبزواری و توصیه های او در جهت نشر، گسترش، اقامه و استقرار ارزش های دینی، انسانی و اخلاقی است. البته پیوند سیاست و اخلاق ریشه در تفکر یونان باستان و به ویژه افلاطون و ارسطو دارد و متفکران مسلمان نیز با الهام از منابع دینی و استفاده از مأخذ یونانی به آن پرداخته اند. در این جا و از زوایه اصلاح طلبی به رؤوس مطالب مورد توجه سبزواری اشاره می کنیم.

عدالت

سبزواری تعریفی از عدالت به دست نداده است، غیر از این تعبیر کلی که «عدل آن است که پادشاه میزان حق را راست اعتبار نماید و انصاف در همه چیز مرعی دارد»؛ اما به شاخص هایی اشاره کرده است که علایم تحقق عدالتند: سبزواری طبق روایتی از حضرت ختمی مرتبت(صلی الله علیه و آله و سلم) مدعی شده است:
دوست ترین مردم به خدای عزوجل در روز قیامت و نزدیک ترین ایشان به خدا، پادشاه عادل است و مبغوض ترین مردم به خدای عزوجل در روز قیامت و سخت عذاب ترین ایشان، پادشاه ظالم است.(1)

فواید رعایت عدالت برای پادشاهان

فواید عادل برای پادشاهان فراوان است و اگر آنان عدالت را رعایت کنند، نه این که فقط به مردم سود می رسانند، بلکه قبل از آن خود سود می برند؛ از جمله ی این فواید است:
1- تحصیل خشنودی و رضایت خداوند؛
2- تحصیل درجات اخروی و نجات از عذاب؛
3- دوام و بقای دولت؛
4- «آن که رعایا و زیردستان امانتی چندند که خدای عزوجل نزد پادشاهان سپرده، بر ایشان لازم است که حفظ امانت کنند و در روز بازخواست از عهده ی امانت بیرون آمده باشند»؛
5- کسب نام نیکو؛
6- کسب دعای خیر مردمان و زیردستان؛
7- «آثار و برکات عدل به اوّلاد و اعقاب سرایت می کند و ظلم باعث قطع نسل می شود»؛
8- عدل باعث معموری و آبادانی ملک می شود.(2)

شرایط تحقق عدالت پادشاه

حقیقت عدالت وقتی محقق می شود که پادشاه امور زیر را انجام دهد:
1- از حال رعایا غافل نباشد؛
2- از اطراف و جوانب ملک و حوادثی که در آنها اتفاق می افتد، با خبر باشد؛
3- حق مظلومان از ظالمان بستاند؛
4-ظالمان را طبق قانون حق تنبیه کند تا باعث عبرت دیگران شود؛
5- اگر ظالم دارای منصب و مقام است، «باید که ظالم را از منصب عزل نماید و او را از نظر اعتبار بیندازد و به او توجه و التفات نکند»؛
6- روزهایی تعیین کند تا مردم بتوانند عرایض و مطالب خود را به عرض او برسانند و تعیین کسانی برای دادرسی کفایت از این امر نمی کند، چه ممکن است مردم از همان مأموران شکایت داشته باشند؛
7-ترک راحت طلبی؛ همچنان که کار آخرت با راحت طلبی به دست نمی آید، کار دنیا نیز چنین است. «در عزل و نصب عمال و ارباب مناصب، اندیشه ها باید کرد و مشاورات باید نمود و به حقیقت ها باید رسید... و در تعمیر مملکت و ترفیه و دادرسی مظلومان و تأدیب ظالمان سعی باید کرد. و اینها همه مشقّت و آزار دارد و با راحت و فراغت بسیار جمع نمی شود»؛
8- به سخن خوش آمدگویان و چاپلوسان توجه نکند و سعی نماید از حقیقت هر چیز به قدر امکان با خبر شود؛
9- کسانی جهت دادرسی تعیین کند؛(3)
خلاصه کلام این که «قوام پادشاهی و نظام سلطنت و جهانداری به عدل است»؛ چون «سلطنت نمی پاید إلا به لشکر، و لشکر نمی باشد إلا به مال، و مال نمی باشد إلا به معموری ملک، و معموری ملک نمی باشد إلا به عدل».(4)
با توجه به این نکته که در تفکر دینی، آزادی نیز با اجرای عدالت و از مجرای عدالت قابل تأمین است، بحث عدالت در تفکر سیاسی اندیشه گران مسلمان دارای جایگاه مهمی است.

شکر

به نظر سبزواری قوام «شکر» به سه چیز است:
1- شناخت منعم حقیقی، یعنی خداوند متعال؛
2- «شادمانی به وصول نعمت»؛
3- تلاش در جهت تحصیل رضایت خداوند متعال، که از دو طریق روحانی و جسمانی باید انجام شود.(5)
هر نعمتی که خداوند متعال داده، برای غرض و مصلحتی است که باید در جهت آن مصلحت صرف شود؛ مثلاً نیروهای عقلی و فکری و قلبی به آن جهت داده شده که آدمی به فکر و اندیشه در تحصیل شناخت معبود حقیقی و اطلاع بر حقیقت اشیا- موافق واقع که حکمت عبارت از آن است- بکوشد و در مصالح و خیر دنیا و آخرت خود و نیز در مصلحت مسلمانان و خیرات ایشان اندیشه کند و در دل برای همه ی ابنای نوع بشر خیر بپسندد.
سبزواری از بحث شکر استنباط های سیاسی و اجتماعی مهمی دارد؛ مثلاً از نعمت زبان لازم است در جهت امر به معروف و نهی از منکر نیز استفاده شود یا شکر نعمت گوش سبب ایجاد نهاد قضاوت می شود، یعنی باید عده ای برای شنیدن شکوه های مردم منصوب شوند، چنان که عده ای نیز باید به تعلیمات عقلی و« تعریفات شرعی» بپردازند تا از گوششان در جهت درست استفاده کرده باشند.
از زیباترین و مهم ترین بحث ها در موضوع شکر توجهی است که سبزواری به تعبیر امروزی ها، به حفظ محیط زیست کرده است، وی پس از ذکر این قواعد که شکر هر نعمت، صرف کردن آن نعمت در مصلحتی است که برای آن پدید آمده می نویسد:
پس اگر کسی دست دراز کند و شاخ درختی، هر چند ملک او باشد، بی موقع و بی غرضی صحیح به کاردی ببرد، هم کفران نعمت دست کرده، چه دست نه جهت این کار مخلوق شده و هم کفران نعمت درخت کرده، چه هر نهال درختی که به وجود آید، جهت آن موجود شده که... انسان و حیوان از حاصل و ثمرات آن منتفع شوند.(6)

شکر پادشاهان

از آن جا که شکر نعمت به میزان نعمتی که به افراد داده شده تفاوت می کند، شکر پادشاهان، چون نعمت های زیاد را خداوند متعال به آنان داده، از سایر بندگان بیشتر است. شکر قدرت آن است که پادشاه ضعیفان را تقویت کند و دست تعدی و ظلم اقویا را از ضعفا کوتاه گرداند و دادرسی مظلومان بکند و نیز شکر قدرت آن است که در تقویت دین حق بکوشد و «بدعت و مذهب های باطل را نابود سازد» و «اهل عدل و انصاف را قوّت دهد و اهل جور و ستم را ذلیل سازد و رسوم بد را براندازد و تأسیس اساس خیر نماید» و از همه مهم تر این که در برابر خداوند متعال خاشع و متواضع باشد.
شکر اموال آن است که پادشاه به فقرا و مساکین رسیدگی کند و از حال آنان غافل نباشد، و همچنین شکر سایر نعمت ها به کار گرفتن آنها در جهت مصلحت آنهاست« و خلاصه، شکرگزاری آن است که در خشم و رضا جانب حق را فرو نگذاری و آسایش خلق را بر آسایش خود مقدم داری».(7)
و سپس این بیت شعر را آورده است:

در خور مزد فلک کار به آدم دارد*** خوردن نعمت عالم غم عالم دارد

سبزواری در هر مورد به آیات و روایات زیادی استناد کرده است که جهت اختصار ذکر نمی کنیم.
نکته ی مهم دیگری که سبزواری از بحث شکر استنباط کرده، بحث دفاع از حقوق انسان و آزار نرساندن به آنان به بهانه های مختلف است. صغرا و کبرای بحث چنین است:
خداوند متعال به منظور حفظ انسان نعمت های زیادی خلق کرده و تدبیرهای زیادی به کار برده است، از جمله در بدن هر شخص قوای مختلفی قرار داده که اگر او در چگونگی استفاده از این نعمت ها دقت کند، به ویژه اگر درست بخورد و بنوشد. خللی در تندرستی وی وارد نمی شود. بنابراین، انسان ها نیز به مجرد این که از کسی رفتاری مخالف طبع خود دیدند، نباید به او آزاری برسانند. در این باره سبزواری می نویسد:
و خدای عزوجل چندین تدبیر جهت مصلحت حفظ انسانی به جا آورده و چندین قوا در بدن آفریده و هر یک را جهت حفظ حیات و صحت این بدن به شغلی و عملی ساخته و قوّت طبیعت را مدبر بدن ساخته، پس جهت معاش در زندگانی و رفاهیت آدمی از بیرون این بدن چه مقدار تدبیرها و سبب ها و نعمت های آشکار و پنهان آفریده... پس باید که مردمان از این امور غافل نباشند و کمال لطف و مهربانی خدای عزوجل را در حق بندگان ببینند و به اندکی حرکتی و سکونی، که موافق طبع ایشان نباشد، چون از کسی سر زند آزار نرسانند، چه جای آن که به تخریب و هدم بنای بنیه ی انسانی که خدای عزوجل به لطف و عطوفت و مهربانی به چندین حکمت و مصلحت تدبیر ساخته و پرداخته، جرأت نمایند و از وخامت عاقبت کار اندیشه نکنند.(8)
همان گونه که ملاحظه شد، از بحث شکر، بخش های مهمی از اندیشه سیاسی سبزواری قابل استنباط است و این نکته مؤید این است که در نظر متفکران پیشین رابطه ی وثیقی میان اخلاق و سیاست وجود داشته است که باید به درستی به آن توجه شود. فقره ی اخیری که از وی نقل شد، نشان دهنده ی دل نگرانی سبزواری از وضعیت استبدادی حکومت های سلطنتی است که یکی از عوارض آن آزار رساندن به انسان ها به بهانه های مختلف و واهی است.

صبر

پادشاهان باید بر دشواری هایی که در راه دستیابی به سعادت دنیوی و اخروی است صبر پیشه کنند؛ چرا که کار عالم منوط به تدبیر است و تدبیر با صبر، قرینِ ظفر خواهد بود.

تمام مشکل عالم به صبر بگشاید *** که این کلید به هر قفل راست می آید

صبر، کلید نجاح، مقدمه ی فلاح، سبب خشنودی معبود و علامت حصول مقصود است. صبر بر گناه، صبر بر بلاها و صبر در مقابل دشمنان تماماً به معنای پایداری در راه رسیدن به رستگاری و سعادت دنیوی و اخروی است و نه به معنای تسلیم شدن. صبر بر گناه، مقاومت کردن در مقابل گناه و در نتیجه گناه نکردن است؛ صبر بر حوادث و مشقّت ها مقاومت کردن در برابر آنها و تدبیر برای حل آنهاست؛ صبر در برابر دشمنان، یافتن تدبیری برای موفقیت و پیروزی بر دشمن است.(9) خدای متعال فرموده: « وجعنا منهم ائمةً یهدون بأمرنا لمّا صبروا».(10)
خدای عزوجل جهت تفهیم طالبان و تعلیم حق جویان می فرماید که ما که خداوندیم، جمعی از ملازمان بساط عبودیت را به یمن بدرقه ی صبر به اوج درجه ی امامت و مقتدایی رساندیم و نفوس ایشان را به خلعت کرامت اختصاص داده، ایشان را هادیان خلق گردانیدیم.(11)

توکل

«توکل آن نباشد که دست از تدبیر و وسایل اسباب بردارد و بگوید: کار خود را به خدا گذاشتم؛ چه آن موافق قانون عقل نیست و بنده به آن مکلف نیست و آن مذموم و نامستحسن است، بلکه می باید دانست که خدای عزوجل که عالم آفریده، هر امری را مرتبط به امری ساخته و وسایط و اسباب قرار داده و سلسله علل و معلولات مترتب داشته».
در این مرحله سبزواری تصورات نادرستی را که از بحث توکل در ذهن عده ای به ویژه متصوّفه وجود داشته، نفی کرده است؛ در این جا نظر سبزواری مخصوصاً به متصوّفه بوده، چنان که خود به آن تصریح می کند: « چنان چه بعضی جاهلان متصوّفه گویند».
مفهوم درست توکل «آن است که هر چند اسباب و وسایل در هر کار موجود باشد، اعتماد او در منافع و مصالح خود بر خدای باشد، نه بر آن آلات و وسایط».(12)
بر پادشاه هم لازم است که بنای کار خود را بر توکل گذارد و «اعتماد او بر عون و عنایت ربّانی باشد، نه بر شوکت و سپاه و دولت و جاه».

حسن خلق

سبزواری بحث خود درباره ی «حسن خلق» را با این آیه از قرآن مجید آغاز کرده است:
خذ العفو و أمر بالعرف و أعرض عن الجاهلین؛(13)
فراگیر عفو را و امر کن به نیکویی و اعراض کن از جاهلان.
اما حسن خلق چیست؟
سبزواری برای حسن خلق دو معنا ذکر کرده و هر دو معنا را هم تأیید کرده است:
1 - معنای متعارف حسن خلق که به معنای شکفته رویی و نیکوگویی و موافقت و مدارا و حلم و امثال این امور است و در بسیاری از احادیث نیز به همین معنا آمده است؛
2- تعادل و تناسب اعضای ظاهری و قوای باطنی انسان؛ توضیح آن که سبزواری در این جا تفسیر افلاطونی اعتدال را به تفصیل آورده است که چون برای بحث ما لازم نیست، از ذکر مفصل آن خودداری می کنیم. بخشی از سخن وی چنین است:
حقیقت آدمی از دو معنای مختلف تألیف یافته: یکی بدن جسمانی و دیگر نفس ناطقه ی روحانی که از عالم ارواح و مجردات است، و فی الحقیقه آدمی این جزء است و بدان از جهت آدمی به منزله ی آلتی است که به آن تحصیل کمال و سعادت خود تواند کرد. و هر یک از بدن و روح را حسنی و جمالی باشد و قبحی و زشتی، و حسن صورت بدنی، کامل نشود مگر به تناسب اعضای ظاهره و حسن تألیف اجزای بدنی و لطافت اندام و توافق الوان، و حسن سیرت روحانی نیز کامل نشود إلا به اعتدال و توافق قوّت ها و حصول ملکات فاضله، چون علم و حکمت و سخاوت و شجاعت و عفت و عدالت و امثال آن، و حسن خلق عبارت است از:حصول اخلاق مذکوره.(14)
این معنا از حسن خلق وقتی به طور کامل در فردی وجود دارد که آن فرد واجد صفات زیر باشد:
1- ذکاء، سرعت فهم، صفای ذهن، سهولت تعلم، حسن تعقل، تحفظ و تذکر که همه از انواع حکمت به حساب می آیند؛
2- حیا، رفق، حسن هدی، مسالمت، رغبت، صبر، قناعت، وقار، ورع، انتظام، حرفت و سخا که همه از انواع عفت به شمار می آیند؛
3- بزرگی نفس، نجدت، بلندهمتی، ثبات، حلم، سکون، شهامت، تحمل، تواضع، حمیت و رقت که همه از انواع شجاعت محسوب می شوند؛
4- صداقت، الفت، وفا، شفقت، صله رحم، مکافات، حسن شرکت، حسن قضا، تودّد، تسلیم، توکل و عبادت که همه از انواع عدالت قلمداد می شوند.(15)
شایان ذکر است که سبزواری بیشتر بحث مذکور را از خواجه نصیرالدین طوسی استفاده کرده است، البته با اختصار و تغییراتی.(16)

سید مهدی میرمیران

نورالدین علی بن حسین کرکی، معروف به محقق ثانی، در حدود سال 870 قمری در منطقه جبل عامل، در روستای کوچکی به نام «کرک نوح» متولد شد و در سال 940 قمری رحلت کرد. با تأسیس سلسله صفویه در ایران در سال 907 قمری، شاه اسماعیل، مؤسس این سلسله، مذهب تشیع را مذهب رسمی دولت ایران اعلام کرد. به دنبال آن، نیاز به وجود فقیهان و علمای شیعی احساس شد که بتوانند تشیع را که در واقع پایه ی مقبولیت صفویان در برابر عثمانیان بود بسط و گسترش دهند. بر همین اساس، از علمای شیعی جبل عامل برای عزیمت به ایران دعوت شد.
محقق کرکی نخستین عالم برجسته شیعی بود که از جبل عامل به ایران آمد. او از جهاتی پرنفوذترین و مشهورترین عالمی بود که با اجابت دعوت شاه اسماعیل در سال 916 قمری به ایران عزیمت کرد.(1)
کرکی پس از ورود به ایران، به اقدامات اصلاحی در ابعاد سیاسی، اجتماعی و مذهبی دست زد. آن گونه که در مقدمه کتاب فقهی جامع المقاصد آمده، کرکی این کتاب را به عنوان قانونی در جهت رفع نیازهای حکومت نوشته و به شاه تقدیم کرده است.
و لمّا کان هذا الکتاب ممّا منّ الله علیّ بإنشائه فی حرم سیدی و مولای أمیرالمومنین... واقعاً فی أیّام الدولة العالیّة السامیة، القاهرة الباهرة، الشریفة المنیفة، العلیة العلویّة، الشاهیّة الصفویّة الموسویّة، أیّدها الله تعالی بالنصر و التأیید... أحببت أن أجعله تحفة أودّی بها بعض حقوقها عندی و وسیلة لاستحصال الدعاء لها علی مرور العصر و ذلک غایة جهدی و أرجو أن تهب علیه سمات القبول.(2)
از دیگر فعالیت های مصلحانه کرکی، علاوه بر تألیف کتاب های مورد نیاز جامعه، تأسیس و راه اندازی مدارس علمی و رونق دادن به حوزه ی علمیه برخی از شهرستان ها از جمله اصفهان و تربیت بیش از چهارصد عالم دینی است.(3) همچنین وی دستور داد در هر شهر و روستایی امامی برای برپایی نماز و تعلیم احکام دینی تعیین گردد.(4)
از صحنه هایی که اندیشه اصلاحی کرکی را ثابت می کند، واقعه ای است که در اوّلین ملاقات میان او و شاه اسماعیل روی داد. در منابع متعدد مربوط به این دوره آمده است که شاه اسماعیل پس از لشکرکشی به هرات و شکست ازبک ها با کرکی ملاقات کرد. کرکی در این برخورد از این که سیف الدین(شیخ الاسلام سنی هرات) بدون رعایت « اصل مسامحه» و نیز «رجوع نکردن به عقل و عدم به کارگیری زبان جهت تبادل اندیشه ها» به دست لشکریان شاه کشته شده بود، سخت برآشفته می شود و تا آخر عمر از بروز این حادثه اظهار تأسف می کند.(5)
از گذشته تاکنون یکی از ویژگی های مصلحان عالم اسلام، تفکر« وحدت» و «تقریب مذاهب اسلامی» بوده است که در سراسر زندگی کرکی می توان آن را مشاهده کرد، از جمله در حادثه ای که نقل شد. البته کسانی هم بودند که پیوسته در جهت خلاف این اندیشه حرکت می کردند.
پس از مرگ شاه اسماعیل در سال 930 قمری، طهماسب به قدرت رسید. طهماسب توجه ویژه ای به کرکی کرد و طی فرمان هایی اطاعت از وی را واجب و مخالفت با او را در حد شرک قلمداد کرد. یکی از فرمان های وی از این قرار است:

بسم الله الرحمن الرحیم
چون مؤدّای حقیقت انتمای کلام امام صادق(علیه السّلام) که: «انظروا إلی من کان منکم روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فارضوا به حکماً قد جعلته حاکماً فإذا حکم بحکم فمن لم یقبله منه فإنّما بحکم الله استخفّ و علینا ردّ و هورادُّ علی الله و هو علی حدّ الشّرک»، لایح و واضح است که مخالفت حکم مجتهدین که حافظان شرع سید المرسلین اند با شرک در یک درجه است، پس هر که مخالفت حکم خاتم المجتهدین، وارث علوم سید المرسلین، نایب الائمة المعصومین، لازال کاسمه علیاً عالیاً کند و در مقام متابعت نباشد، بی شائبه، ملعون و مطرود در این آستان ملک آشیان است و به سیاسات عظیمه و تأدیبات بلیغه، مؤاخذه خواهد شد. کتبه طهماسب بن شاه اسماعیل الصفوی الموسوی.(6)
مفاد حکم مذکور با اندیشه سیاسی کرکی که مبتنی بر ولایت فقهاست مطابقت دارد.

در موردی دیگر طهماسب به کرکی چنین گفته است:
شما که امروز نایب امامید شایسته تر به مقام سلطنتید و من یکی از کارگزاران شمایم که اوامر و نواهی شما را به مرحله اجرا می گذارم.(7)
کرکی به دنبال احکام و سخنان طهماسب، تلاش های وسیع تری را برای اصلاح اوضاع شروع کرد. سید نعمت الله جزائری نوشته است که من بعضی از فرمان ها و دستورهایی را که کرکی به حکام و زمامداران نواحی کشور نوشته و همه متضمّن قوانین عدل و کیفیت سلوک حکّام با مردم و راجع به اخذ مالیات و مقدار آن است دیده ام.(8)
حسن بیک روملو در احسن التواریخ ضمن ستایش از کرکی آورده است:
وی در جلوگیری از فحشا و منکرات و ریشه کن کردن اعمال نامشروع مانند شرابخواری، قماربازی، ترویج فرایض دینی و محافظت اوقات نماز جمعه و جماعات و بیان احکام نماز و روزه، تفقد از علما و دانشمندان و رواج اذان در شهرهای ایران و قلع و قمع مفسدین و ستمگران، مساعی جمیله و مراقبت های سختی به عمل آورد.(9)
همان گونه که مدرّسی طباطبایی آورده است، سیره ی سیاسی کرکی تابع مکتب فقهی جدیدی است که خود او تأسیس کرد و توانست در چارچوب مکتب تازه تأسیس خویش کوشش های زیادی در جهت حل معضلات سیاسی اجتماعی بکند.
فقط کرکی از دو نظر با فقه دوره های پیش تر فرق دارد: یکم، او با قدرت علمی خویش مبانی فقه را مستحکم ساخت. مشخصه ی عمده فقه او استدلالات قوی در هر مبحث است. او هم دلایل و براهین نظریات مخالف را به نحو عمیق و دقیق مطرح ساخته و هم نظر خود را در هر مورد با استدلال محکم به کرسی نشانده است.
دوم، بذل توجه خاص کرکی به پاره ای مسائل است که تغییر سیستم حکومتی و به قدرت رسیدن شیعه در ایران به وجود آورده بود؛ مسائلی از قبیل حدود اختیارات فقیه، نماز جمعه، خراج و مقاسمه که پیش از این به دلیل عدم ابتلا، جای مهمی در فقه نداشت. کرکی شخصاً این مسائل را در آثار فقهی خود مانند جامع المقاصد و تعلیق الإرشاد و فوائد الشرائع به تفصیل مورد بحث قرار داد و در مورد برخی از آنها رسائل مستقلی نوشت.(10)
به نظر مدرّسی طباطبایی بیشتر فقها و مجتهدان پس از کرکی تا پایان دوره صفوی متأثر از روش فقهی او بودند. او مشهورترین این فقها می توان به این افراد اشاره کرد: شیخ بهایی(متوفّای 1030 ق)، میرداماد( متوفّای 1040 ق)، سلطان العلما مشهور به خلیفه سلطان( متوفّای 1064 ق)، محقق خوانساری (متوفّای 1098 ق)، آقا جمال خوانساری (متوفّای 1125 ق)، فاضل هندی (متوفّای 1137 ق).(11)
کسانی که پیرو مکتب فقهی کرکی بودند، از مصلحان دوره صفویه محسوب می شوند، که در مورد برخی از آنان سخن خواهیم گفت.
در پایان این بحث اشاره به این نکته در اندیشه سیاسی کرکی شایسته و بلکه لازم است و آن این که از آن چه آمد نباید گمان بریم که کرکی دولت صفوی را مشروع می دانسته است، بلکه برعکس وی دولت صفوی را همچنان در ردیف دولت های جائر می داند. در این صورت او با چه توجیهی با دولت صفوی همکاری می کرد؟ این سؤال درباره ی سایر علما نیز مطرح می شود، البته منظور علمایی است که شائبه درباری بودن در مورد آنها نمی رود. به نظر کرکی یاری ظالمان حرام است و قبول پست و مقام از سوی حکومت های غیرعادل، اگر منجر به تقویت ظالم در ظلمش شود نیز حرام است. اما اگر اطمینان داشته باشد که با نزدیک شدن به دولت جائر و همکاری با آن، امکان اجرای حق و از جمله امر به معروف و نهی از منکر، یعنی اصلاح را دارد منعی بر این رابطه نیست.
کرکی در جامع المقاصد این عبارت از علامه حلی که گفته « و تحرم من الجائر إلّا مع التمکّن من الأمر بالمعروف و ...»(12) را مقیّد به یقین کرده است:
إذا علم ذلک علماً یقینّیاً کما صرّح به فی المنتهی و أمن من إدخال الجائر له فیما لا یجوز و بدون ذلک یحرم.(13)
بنابراین، ارتباط با دولت جور، حرمت ذاتی ندارد، بلکه تابع هدف و انگیزه است و با توجه به نوع هدف و انگیزه حکم آن تغییر می کند.
نکته دیگری که مدّنظر کرکی قرار گرفته این است که اگر مجتهدی به انگیزه اصلاح وارد حکومت جور شد، او در واقع به عنوان نایب امام زمان (عج الله تعالی فرجه الشریف) اجرای حکم می کند و نه به دستور سلطان یا به نیابت از سلطان، زیرا در واقع امام معصوم (علیه السّلام) سلطان حقیقی است و او فقیه را نایب خود قرار داده و حکم حاکم جائر ظاهری و بی اثر است.(14)
این نظریه را فقهای قبل از کرکی نیز مورد تأکید قرار داده اند، از جمله شیخ مفید(15)( 336-413 ق)، سید مرتضی(16)(355-436 ق) و شیخ ابوالصلاح حلبی(17)( متوفّای 447 ق) که تمامی این فقها به نوعی در ارتباط با حکومت های عصر خویش بوده اند.
امام خمینی(ره) بر وجود انگیزه اصلاحی و دینی درباره ی علمایی که به حکومت نزدیک شده اند تأکید کرده است:
یک طایفه از علما، اینها گذشت کرده اند از یک مقاماتی و متصل شده اند به یک سلاطین، با این که می دیدند مردم مخالفند، لکن برای ترویج دیانت و ترویج تشیع اسلامی و ترویج مذهب حق، مذهب تشیع. اینها آخوند درباری نبودند ... نباید یک کسی تا به گوشش خورد که مثلاً مجلسی- رضوان الله علیه- محقّق ثانّی- رضوان الله علیه- نمی دانم شیخ بهایی رضوان الله علیه با اینها روابط داشتند و می رفتند سراغ اینها، همراهی شان می کردند، خیال کند که اینها مانده بودند برای جاه و- عرض کنم- عزت، و احتیاج داشتند به این که سلطان حسین و شاه عباس به آنها عنایتی بکنند، این حرف ها نبود در کار، آنها گذشت کردند... برای این که این مذهب را به وسیله ی آنها به دست آنها ترویج کنند... این آدم سازی است، نه این است که اینها درباری شدند، اینها می خواهند آدم بسازند.(18)
از سخنان مذکور، این نتیجه حاصل می شود که هدف علمای مورد بحث از نزدیک شدن به حکومت و برقراری ارتباط، اصلاح هیأت حاکمه و اوضاع سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و مذهبی آن عصر بوده است.

سید مهدی میرمیران

صدرالدین محمد، معروف به ملاصدرا، در سال 979 قمری در شیراز متولد شد. وی تنها پسر ابراهیم شیرازی بود. ابراهیم مدت ها منصب امارت داشت و از چهره های قدرتمند سیاسی و اجتماعی شهر به شمار می رفت.
صدرالدین پس از تکمیل تحصیلات مقدماتی، رهسپار اصفهان شد. در اصفهان نزد شیخ بهایی به تحصیل علوم نقلی و در محضر میرداماد به کسب علوم عقلی پرداخت. ملاصدرا که به صرف تحصیلات رسمی دل خوش نبود و نیز به دلایل دیگر، از زندگی دنیوی کناره گرفت و در روستای کهک قم، بین هفت تا پانزده سال- بنابر اختلاف اقوال- عزلت گزید و به تهذیب نفس پرداخت تا- همچنان که خود در مقدّمه اسفار می گوید- به شهود عالم معقول نایل آمد، پس از آن که به کمال صوری معنوی دست یافت، بار دیگر به زندگی دنیوی بازگشت و این سیر مطابق چهار سفری است که خود او در ابتدای اسفار به آنها پرداخته است.
الله وردی خان- و بنا به قولی امام قلی فرزند الله وردی خان- که در این زمان حاکم شیراز بود و مدرسه بزرگی ساخته بود، از ملاصدرا دعوت کرد به شیراز بیاید و سرپرستی مدرسه جدید را به عهده بگیرد. صدرالمتألّهین این دعوت را پذیرفت و به زادگاهش برگشت و مدرسه ی خان را که کانون اصلی آموزش علوم عقلی در ایران قرار داد. او تا پایان عمر در آن جا ماند و واپسین دوره ی زندگی خاکی خود را یکسره وقف تعلیم و تصنیف کرد.(1)
در این جا درباره ی تعداد تألیفات صدرالمتألّهین و آرای بدیع او در فلسفه به ویژه تأسیس حکمت متعالیه سخن نمی گوییم، چه در این باره منابع مطالعاتی قابل توجهی در دست است.(2) آن چه در این پژوهش اهمیت دارد، توجه به جنبه های اصلاحی تفکر صدرالمتألّهین است که بر همین اساس به گوشه هایی از اندیشه اصلاحی وی اشاره خواهیم کرد و تفصیل بحث را به پژوهش های دیگری واگذار می کنیم.

بسیاری از آثار ملاصدرا در فهرست منابع این بحث قرار می گیرند، از جمله:
1- الحکمة المتعالیة فی الأسفار الاربعة العقلیة؛
2- شرح اصول کافی؛
3- رساله ی سه اصل؛
4- الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة؛
5- کسر أصنام الجاهلیة ( با عنوان عرفان و عارف نمایان به فارسی ترجمه شده است):
6- المبدأ و المعاد؛
7- تفسیر برخی از سوره های قرآن، که مجموعاً در هفت مجلد منتشر شده است.

بدیهی است که در یک بحث جامع باید به همه آثار و تألیفات وی مراجعه شود، که البته در حوصله این کتاب نیست. در این پژوهش از دو رساله سه اصل و کسر أصنام الجاهلیة استفاده ی بیشتری شده است. این رساله ها از زاویه «اندیشه اصلاح» تدوین شده اند و مع الأسف تاکنون توجه لازم به آنها صورت نگرفته است.
تا آن جا که ما می دانیم، رساله سه اصل، تنها اثری است که صدرالمتألّهین به فارسی نوشته است؛ البته به جز برخی اشعار پراکنده که عمده ی آنها هم در پایان رساله آمده است؛ اما این که چرا ملاصدرا این اثر را به فارسی نوشته، به نظر نگارنده عامل مهم نگارش به زبان فارسی، همانا انگیزه و هدفی است که وی از تألیف این رساله داشته است؛ این رساله، پاسخ آخوند است به تمام کوته نظران و ظاهربینان و عالم نمایانی که به نام علم و دین با حکمت و عرفان خصومت می ورزند؛ کسانی که راه سعادت را فرو می گذارند و گمان می کنند که با ابزار شقاوت می توان تحصیل سعادت کرد؛ کسانی که در خانه ی ظالمان قبله آنان است و کسانی که از علم الهی و علم مکاشفات خبر ندارند و تنها هنر آنان دانستن چیزهایی از علوم معاملات است.(3)
به نظر صدرالمتألّهین موانع و حجاب هایی که اکثر مردم را از ادراک حقیقت و کسب علم الهی و علم مکاشفات محروم می دارد و در نتیجه از سعادت حقیقی بازمی مانند و دچار شقاوت می شوند، مشتق از سه اصل است:
اصل اوّل، «جهل است به معرفت نفس که او حقیقت آدمی است»؛
اصل دوم، «حُب جاه و مال و میل به شهوات و لذات و سایر تمتعات»؛
اصل سوم، «تسویلات نفس امّاره است و تدلیسات شیطان مکّاره و لعین نابکار که بد را نیک و نیک را بد وا می نماید».
به نظر صدرالمتألّهین «جهل به معرفت نفس» از «معظم ترین اسباب شقاوت و ناکامی عقباست که اکثر خلق را فرو گرفته در دنیا، چه هر که معرفت نفس حاصل نکرده خدای را نشناسد... و هر که خدای را نشناسد با دوابّ و انعام برابر باشد».(4)
وی در نقد رفتار متصوفّه می گوید:
اگر ذره ای از نور معرفت در دل ایشان تابیده می بودی، کجا در خانه ی ظلمه و اهل دنیا را قبله ی خود می ساختند و همیشه با نفس و هوا نرد محبت می باختند.(5)
روشن است که متصوّفه بهانه است برای طعن بر همه کسانی که به اهل دنیا و حکومت نزدیک می شوند از این باب که منافع خود را تأمین کنند و نه منافع بندگان خدا را. آن چه در ادامه آمده، این مطلب را تأیید می کند:
همچنین است حال آنها که خود را از علما می شمارند و روی از جانب قدس و طلب یقین گردانیده. متوجه محراب ابواب سلاطین شده اند و ترک اخلاص و توکل کرده، طلب روزی و توقع آن از دیگران می نمایند.(6)
روشن است که منظور ملاصدرا از این عالمان، کسانی چون میرداماد نیست، چون می دانیم که صدرالمتألّهین تا آخر عمر از ارادتمندان واقعی استاد خویش بود و بر اساس آن چه در جای دیگر از این کتاب گفته شد، تقرب کسانی چون میرداماد به دربار شاهان صفوی برای تأمین منافع شخصی نبود، بلکه برای تلاش در جهت اصلاح رفتار شاه و انجام وظایف دینی در جهت خدمت به مردم بود. همان گونه که در متن نقل قول تصریح شده، منظور وی کسانی است که جهت طلب روزی به دربار سلاطین متوجه می شوند؛چه به نظر وی «فراق از زمین تا آسمان حاصل است میانه ی اسلام زبانی و ایمان قلبی»(7) و «میان کارِ دل و کارِ گل فرق بسیار است و تفاوت بی شمار».(8)
وی در همین رساله و نیز در سایر آثارش بارها هشدار داده است که الفاظ علم و فقه و حکمت در زمان پیغمبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و سادات طریقت به معنای دیگری غیر از این معانیی که مصطلح متأخران گشته اطلاق می شده است.
چنان چه بعضی از دانایان تصریح بدان نموده اند که در ازمنه ی سابقه لفظ «فقه» را اطلاق می کرده اند بر علم طریق آخرت و معرفت نفس و دقایق آفات و مکاید و امراض وی و تسویلات و غرور شیطانی فهم نمودن و اعراض نمودن از لذات دنیا و اعراض نفس و هوا و مشتاق بودن به نعیم آخرت و لقای پروردگار و خوف داشتن از روز شمار.
و اکنون پیش طالبان علم این زمان، فقه عبارت است از: استحضار مسائل طلاق و عتاق و لعان و بیع و سلم و رهانت، و مهارت در قسمت مواریث و مناسخان، و معرفت حدود و جرایم و تعزیرات و کفارات و غیر آن، و هر که خوض در این مسائل بیشتر می کند، و اگر چه از علوم حقیقه هیچ نداند، او را افقه می داند.
[در حالی که] فقیه کسی است که بیش از همه کس از خدای ترسد و خوف و خشیت در دل وی بیشتر باشد.(9)
البته همه مطالب منقول، صراحت در اصلاح طلبی در حوزه ی اندیشه دینی دارد، چنان که مطالب پیش از آن به اصلاح رابطه علما و دربار مشعر بود.
رساله دیگر صدرالمتألّهین که ناظر بر تفکر اصلاحی است، رساله کسر أصنام الجاهلیة( شکستن بت های جاهلیت) است. این رساله با عنوان عرفان و عارف نمایان به فارسی ترجمه شده که این عنوان محتوای موردنظر ملاصدرا را به طور کامل در برندارد.
صدرالمتألّهین در مقدّمه این رساله سبب نوشتن آن را آورده است که مبیّن اندیشه اصلاحی اوست:
در این زمان که تاریکی های نادانی و نابینایی در شهرها پراکنده گشته است و کوته فکری و نادرستی همه آبادی ها را فرا گرفته است، گروه هایی را می بینم که با تمامی توان خویش در عقاید و گفتار به نادانی و هذیان گراییده اند و بر فسادگری در کردار اصرار می ورزند.(10)
چون دیدم که دفع این شرّ کاری خطیر در امر دین است... از خداوند خیر جویی نموده... و این رساله پرداخته گشت.(11)
همان گونه که ملاحظه می شود، در تدوین این رساله نیز غرض وی اصلاح امور دینی و پاک کردن اندیشه های نادرست از چهره دین بوده است.
صدرالمتألّهین در «خاتمه» این رساله بار دیگر هدف خود را از تدوین رساله، مورد تأکید قرار داده است که نشان می دهد هدف وی اصلاحگری در حوزه ی اندیشه دینی و در کل، اصلاحگری در حوزه ی دانش است.
برادران و رهروان راه نجات دانسته باشند که مخاطب ما در این نوشتار یک یا دو نفر معیّن نیستند... بلکه هدف آگاهاندن افراد پاک دل و صاحبان ذوق سلیم است بر فساد زمانه و انحراف بیشتری مردمان از راه علم و عرفان و شیوع بیماری نادانی و گمراهی است میان اهل دوران.(12)
به هر حال، غرض این بود که نشان دهیم صدرالمتألّهین از کسانی بوده که دغدغه ی «اصلاح» داشته است. برای اثبات این به بیش از آن چه آمد نیازی نیست.

سید مهدی میرمیران

ملامحسن فیض کاشانی(1007-1091 ق)ده سال از محقق سبزواری بزرگ تر است و یک سال پس از او وفات کرده است و همان گونه که در شرح حال سبزواری آمد، میان این دو مصاحبت و معاشرت و رفاقت بوده است.
فیض با احیای احیاء علوم الدین غزالی نام خود را برای همیشه در طبقه احیاگران و مصلحان ثبت کرد. در این جا پس از اشاره ی مختصری به شرح حال فیض، به بیان شمّه ای از اندیشه و عملکرد اصلاحی او خواهیم پرداخت.
شرح حال فیض را از رساله شرح صدر(1) او نقل می کنیم.
تفسیر، فقه، اصول دین، نحو و منطق را در شهر کاشان نزد دایی خود فرا گرفت. در بیست سالگی جهت تحصیل بیشتر و به ویژه جهت فراگیری علوم دینی باطنی به اصفهان رفت، اما در آن جا کسی را که از علم باطن خبر داشته باشد نیافت. برای تلمّذ در زمینه علوم حدیث عازم شیراز شد و در آن جا در محضر سید ماجدبن هاشم بحرانی تلمّذ می کرد. پس از رسیدن به درجه اجتهاد و بی نیازی از تقلید، به اصفهان مراجعت نمود. اجازه ی نقل حدیث از شیخ بهاء الدین محمد عاملی دریافت می نماید. سپس برای انجام حج به حجاز می رود. در برگشت با حمله ی قاطعان طریق به کاروان حاجیان، برادر فیض به قتل می رسد. پس از بازگشت از حج در شهر قم به خدمت صدر اهل عرفان و بدر سپهر ایقان صدرالدین محمد شیرازی می رسد و علم باطن را از او فرا می گیرد.
تا آن جا که در بلده ی طیّبه ی قم به خدمت صدر اهل عرفان و بدر سپهر ایقان صدرالدین محمد شیرازی - قدس الله روحه و سرّه - که در فنون علم باطن یگانه ی دهر و سرآمد عصر خود بود، رحل اقامت افکنده مدت هشت سال ماند و به ریاضت و مجاهده مشغول شد تا فی الجمله بصیرتی در فنون علم باطن یافت... و آخر به شرف مصاهرت[=دامادی] ایشان سرافراز گردید. باز چون مشارالیه از قم به شیراز تکلیف نمودند... به شیراز رفته قریب به دو سال دیگر در خدمت با برکت ایشان به سر برده.(2)
وی در ادامه آورده است که پس از شیراز به کاشان برگشته و در کاشان مشغول تألیف و تدریس و ترویج جمعه و جماعات و سیاسات مدنیه گشته است. تا این که شاه صفی از وی می خواهد که به اصفهان بیاید. فیض به اصفهان می رود و در مقابل پیشنهاد شاه که تقاضای ماندن فیض در اصفهان را دارد، اجازه می خواهد که به کاشان برگردد. شاه نیز موافقت می کند بار دیگر شاه عباس ثانی وی را به اصفهان دعوت می کند. فیض به اصفهان می رود و از سوی شاه مأمور ترویج جمعه و جماعات و نشر علوم دینیه و تعلیم شریعت می شود؛ اما زیاد دوام نمی آورد و مجدداً به کاشان برمی گردد. فیض عوامل بازگشت خود را جوّ نامساعد اصفهان، به ویژه وجود افراد مذهبی فاقد صلاحیت و حسود، ذکر کرده است.
طایفه ای از غولان آدمی پیکر و قومی از جاهلان عالم آسا اراده ی علو و فساد در سرهای ایشان جا گرفته بود... و زیاده وقوفی از علوم شرعیه نداشتند و در شرایط جمعه و جماعت متشکک و متردد بودند...» و جمعی از ارباب عمایم که دعوی اجتهاد می کردند و دم از علوم شرعیه می زدند... و بالجمله مشاهده این قسم امور باعث فتور در عزم نوّاب اشرف شده، آن چه می خواستند از ترویج مراسم شرع مطهر الهی و بازایستادن از منکرات و نواهی به فعل نیامد. بعضی اذکیا و دیده وران که در خدمت ایشان می بودند اگر چه به حدس و فراست حقیقت امر را می دانستند، اما چون از اصطلاحات علمای عوام که شیاطین الإنس روزگارند، بی خبر بودند، نصرت و اعانت نمی توانستند نمود ... و بنده ی کمترین... غریب و تنها در میان اعداد گرفتار شد، نه ناصری، نه معینی و نه آسایش دنیا و نه رواج دینی...

قصه ی عشق سرودیم بسی *** سوی ما گوش نینداخت کسی
ناله ی بیهوده تا چند توان *** کو درین بادیه فریاد رسی
نیست در روی زمین اهل دلی *** نیست در زیر فلک هم نفسی
........................................**** ........................................
حیف و صد حیف کس از ما نخرید *** دُرّ اسرار که سُفتیم بسی(3).

رساله شرح صدر- که شرح حال فیض را از آن نقل کردیم- در سال 1065 قمری تألیف شده است و فیض بقیه ی عمر را تا سال 1091 قمری( سال وفات او) عمدتاً در کاشان مستقر بوده و به تألیف اشتغال داشته است.
همان گونه که ملاحظه شد، اقدامات اصلاحی فیض از طریق اجابت دعوت عباس دوم و استقرار در اصفهان، مقرون به موفقیت نبود و وی مجبور به مراجعت به کاشان شد.
از آن جا که بررسی تفصیلی درباره اندیشه و اقدامات اصلاحی فیض از اهداف این کتاب نیست، از این رو برای نمونه و در حد ضرورت اشاره ای به برخی از این اقدامات می کنیم:
1- احیای احیاء علوم الدین: غزالی احیاء علوم الدین را بدان سبب نوشت که می دید از علوم دین حقیقی چیزی نمانده و بر بسیاری از عالمان، شیطان غلبه کرده است و اینان به مردم چنان وانموده اند که گویی علم دین چیزی نیست جز فتاوای قضایی و جدل و مناظره برای کوبیدن خصم؛ اما علمی که صالحان سلف بدان می پرداختند و خداوند آن را فقه و حکمت و علم ضیا و نور و هدایت و رشد خوانده، متروک و مهجور افتاده است.
لاعلم إلا فتوی حکومة تستعین به القضاء علی فصل الخصام عند تهاوش الطغام، أو جدل... أو سجع مزخرف... فأمّا علم طریق الآخرة و مادرج علیه السلف الصالح ممّا سمّاه الله سبحانه فی کتابه، فقهاً و حکمة و علماً و ضیاء و نوراً و هدایةً و رشداً فقد أصبح من بین الخلق مطویّاً و صار نسیّاً منسیّاً.(4)
به همین سبب و انگیزه است که شش قرن پس از غزالی، فیض بر آن شد تا احیاء علوم الدین را احیا و تهذیب کند و با آرای کلامی و روایات مأثور شیعی بیامیزد و بر آن نام المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء بگذارد و به شیعیان عرضه کند.
و لهذا السبب بعینه مع ما ذکرت من الأمور اشتغلت بتهذیب کتابه و إحیاء إحیائه... و سمیّته بالمحجّة البیضاء فی تهذیب الاحیاء و إن شئت قلت فی إحیاء الإحیاء.(5)
بنابراین، محجة البیضاء اثری است که به انگیزه ی احیای علوم دینی و اصلاح اوضاع فرهنگی، مذهبی و اجتماعی به نگارش درآمده است.(6)
2- تدوین رساله آئینه شاهی برای شاه عباس دوم: این رساله ترجمه ای است همراه با تلخیص از اثر دیگر فیض با عنوان ضیاء القلب. فیض به اشاره ی عباس دوم و در جهت اصلاح رفتار شخص شاه آئینه شاهی را به زبان فارسی نوشت و به همین دلیل پسوند «شاهی» را به نام این رساله افزود.(7)
اهمیت این رساله در اشتمال آن بر مباحثی است درباره ی شناخت انسان و ارتباطش با شرع و عرف( سلطنت). فیض با یک تحلیل عقلانی- روانی کوشیده تا قوای مختلفی را که بر انسان حکم می رانند شناسانده تضادهای آنان را مطرح کرده و تقدم و تأخر هر یک از این قوا را بیان کند؛ این قوا عبارتند از:
1)عقل؛ 2) شرع؛ 3) طبع؛ 4) عادت؛ 5) عرف
از این پنج قوّه که انسان از آنها فرمانبری می کند، دو تا در درون انسان هستند و دو تا در بیرون و یکی هم از بیرون می آید و در درون قرار می گیرد.
این قوا در نمودار زیر ترسیم شده اند:

قوای حاکم بر انسان	درونی	عقل
		طبع
	بیرونی	شرع
		عرف
	از بیرون وارد درون می شود: عادت(8)

عملکرد انسان تابع فرمان قوای مذکور است. از آن جا که گاهی قوای مذکور دستورهای متضاد و مخالف یکدیگر صادر می کنند، شناخت قوای مذکور برای همه افراد لازم است تا به هنگام اختلاف فرمان ها بتوانند تصمیم گیری درستی انجام دهند. فیض پس از این مقدّمه، هر یک از قوای پنج گانه را به تفصیل مورد بررسی قرار داده و حد و حدود هر یک را مشخص کرده است. چون این تفاصیل از حوصله این کتاب خارج است. به تعریف هر یک اکتفا می کنیم.

1- عقل:

« عقل بر دو گونه است: یکی طبیعی که آدمی با خود آورده از اصل آفرینش، و آن قوّتی است در او که به آن باز در تواند یافت چیزهایی را که به آن نتوان رسید مگر به اندیشه ها و تدبیرها که به کار برد در آموختن پیشه ها و به این قوت آدمی از سایر حیوانات ممتاز است.
دوم مکتسب است که به کسب حاصل می شود و آن قوّتی است در آدمی که به آن تمییز تواند کرد میان کارهایی که به او نفع رساند یا ضرر داشته باشد؛ پس کارهای سودمند اخروی را به جای آورد و اگر چه به دنیای او ضرر کند و کارهای زیان رساننده ی در آخرت را ترک کند و اگر چه به دنیای او نفع رساند. ... و این هر دو عقل در مردمان به تفاوت می باشد».(9)

2-شرع:

«شرع دستوری است الهی که به جهت بندگان فرستاده شده تا هر که قبول کند و فرمان ببرد به سعادت ابدی فائز گردد و به لذات جاودانی برسد».(10)

3- طبع یا هوا:

«قوّتی است در آدمی که به آن قوّت، بعضی چیزها را موافق و ملایم خود می شمرد و بعضی را منافی و ناملایم می داند». اوّلی شهوت و دومی غضب نامیده می شود. طبع اگر مخالف حکم شرع و عقل باشد، وسوسه شیطان خواهد بود، زیرا شیطان از همین طریق انسان را گمراه می کند و خود بالاستقلال نمی تواند بر انسان حکم براند و لذا یکی از قوا هم نیست.(11)

4-عادت:

«عادت قوّتی است که برمی انگیزاند آدمی را بر کردن امری که ملایم عقل یا هوای او شده باشد. به تکرار و مؤانست بعد از آن که ملایم نبوده باشد، یا ملایمت او زیاد شده باشد، بعد از آن که کمتر بوده باشد، خواه آن امر موافق مقتضای عقل یا شرع باشد یا نه».(12)

5- عرف:

«عرف دستوری است که عامه مردمان در میان خود وضع کرده باشند و بر خود لازم و واجب ساخته که به آن عمل نمایند و مخالفت آن را قبیح شمرند، هر چند عمل به آن، ناملایم طبع و دشوار باشد. هر یک در مخالفت آن از سرزنش دیگری اندیشد، و این دستور مختلف می باشد به اختلاف ازمنه و بلاد و طوایف. گاه موافق عقل و شرع و طبع می باشد و گاه نه، گاه مقبول مردم فهمیده می باشد و گاه نه».(13)
همان گونه که ملاحظه می شود، تأسیس «عرف» در کنار «عقل و شرع» از سوی یک عالم دینی چیزی است که هم می شود «مشروطه» را از آن استخراج کرد و هم «جمهوری» را. از نکات قابل توجه در عبارت فوق، توجهی است که فیض به «عامه مردمان» کرده است. با این که رساله فوق را برای شاه عباس دوم نگاشته، مع الوصف در تعیین «عرف» نظر «عامه مردمان» ملاک قرار داده است. وی در ادامه آورده است که اگر عرف مخالف عقل و شرع و طبع باشد، نباید به آن ملتزم شد.

رابطه ی شرع، عرف، عقل، طبع و عادت

در اندیشه فیض عرف مساوی است با سلطنت، بنابراین وی خود را متعهد به تبیین رابطه این دو می داند.
سلطنت اصلاح جمعیت نفوس جزئیه و نظام اسباب معیشت ایشان می کند تا در دنیا باشند و بس. و آن از نفوس جزئیه صادر می شود که خطا بر ایشان رواست.[ و] شرع اصلاح جمعیت کل و نظام مجموع دنیا و آخرت با هم با بقای صلاح هر یک در هر یک می کند. بالجمله نسبت سلطان به شرع به منزله بدن است روح را و به منزله بنده است خواجه را؛ گاه سخن او شنود و فرمان برد و گاه نه.(14)
از نظر فیض، سلطنت باید منقاد شرع باشد. وی فواید اطاعت سلطنت از شرع و نیز مضارّ عدم اطاعت سلطان از شرع را، جهت استحضار عباس دوم، آورده است.
پس از آن که رابطه شرع و سلطنت( عرف) مشخص شد، نوبت آن است که رابطه قوای دیگر نیز با این دو دانسته شود. از نظر فیض، عقل هرگاه کامل باشد مقدم است بر سایر قوا؛ اما عقل کامل، عقل چه کسانی است؟ فیض عقل انبیا و اولیا را عقل کامل می داند، اما کسانی که عقلشان کامل نیست، باید حکم شرع مقدم بدارند، چون «شرع قائم مقام کامل است برای کسی که عقل کامل ندارد».(15)
بعد از عقل و شرع، مرتبه طبع و عادت است. طبع و عادت در خدمت روح هستند تا روح به کمال برسد، بنابراین، هرگاه طبع و عادت در امری با یکدیگر اختلاف کردند، آن یک مقدم است که حکم او در خدمت کمال روح است.(16)
اما عرف« هرگاه مدد عقل و شرع بیشتر کند از طبع و عادت، مقدم است بر طبع و عادت». اگر حکم عرف مخالف عقل و شرع باشد، به نظر فیض، پیروی از آن «حماقت» است و بنابراین، در آخرین رتبه قرار می گیرد.(17)
اهمیت رساله آئینه شاهی و به ویژه جنبه های بدیع و مصلحانه آن، تاکنون مورد توجه پژوهشگران قرار نگرفته است. با این که به نظر می رسد فیض تأسیس جدیدی در این مورد انجام داده باشد.

سید مهدی میرمیران

آرمانشهر فارابی برخلاف سایر آرمانشهرهای عصر مدرن که رؤیای خیالی از بهشتی زمینی را به تصویر می کشد، انتزاعی عقلانی است. این آرمانشهر از جنس دیگری است؛ در آن هیچ اشاره ای به موقعیت جغرافیای مدینه و جزئیات معماری آن نمی شود. به علاوه آرمانشهر فارابی آشکارا دینی است. می توان آرمانشهر او را آمیزه ای از شریعت اسلام و اندیشه افلاطون قلمداد نمود. دینی بودن آرمانشهر فارابی را آنجا که تعریفی از علم سیاست ارائه می دهد و آن را به گونه ای به جهان اخروی پیوند می زند، می توان دریافت.
«علم مدنی در نخستین گام سعادت را بررسی می کند و آن را بر دو نوع می داند: سعادتی که گمان می رود سعادت است، بدون آنکه چنین باشد، و سعادتی که در حقیقت سعادت است، و عبارت است از چیزی که به دلیل ذاتش مطلوب است و در هیچ زمانی برای رسیدن به امر دیگری طلب نمی شود و سایر امور به دلیل دستیابی بدان طلب می شوند، پس هرگاه بدان برسیم، طلب را از دست می نهیم، و این امر در این حیات [دنیوی] به دست نمی آید. بلکه در حیات اخروی است که در پی این زندگانی می آید، و آن را سعادت قصوی می نامند. اما آنچه که گمان می شود سعادت است، اما در واقع چنان نیست، مانند ثروت و لذت یا کرامت و اینکه آدمی تعظیم و تکریم شود یا غیر اینها، از آنچه که طلب می شود و در این زندگانی به دست می آید، خیرات نامیده می شود.»(1)
با این تعریف هدف غایی فارابی در عرصه سیاست نظری به خوبی معلوم می شود و آن نیز تحصیل سعادت است و تنها این هدف است که او را به پژوهش های نظری در شاخه سیاست بر می انگیزاند، البته تحقق این هدف از نظر او در پرتو اجتماع و همبستگی افراد بشر ممکن می افتد؛ لذا فارابی از یک سو موکداً شرط اجتناب ناپذیر نیل به کمال و سعادت را وجود اجتماع و جامعه می داند و آدمی را در راه نیل به کمال نیازمند به حضور در اجتماع و تأسیس جامعه را ناشی از طبع بشر می شمارد.
اما از نظر او هر اجتماع و جامعه ای سعادتمند نیست؛ آن گونه نیست که به صرف تشکیل اجتماع به سعادت دست یافت و از رهگذر آن به جامعه مطلوب انسانی نائل آمد، چرا که از نظر فارابی فطرت افراد انسانی متفاوت است. تنها کسانی می توانند به سعادت نائل آیند که دارای فطرت سلیم انسانی اند و هم پذیرای معقولانند و هم آن را در جهت درست به کار می گیرند. فارابی در رساله السیاسة المدنیه چنین می نگارد:
«...نیل به سعادت آنگاه ممکن خواهد شد که از ناحیه عقل فعال، معقولات و معارف اولیه به آدمی اعطا شده باشد. چنین نیست که هر انسانی در فطرت خود آماده پذیرش معقولات و معارف اولیه باشد؛ زیرا افراد انسانی، بالطبع، توانایی های متفاوت و استعدادهای مختلف دارند، و ممکن است طبع پاره ای از آنان هیچ نوع معقولی را نپذیرند، اما برخی دیگر، قدرت پذیرش معقولات را دارند، ولی در جهت دیگری به کار می برند...، و گروه سومی نیز وجود دارند که هم معقولات را پذیرا می باشند و هم در جهت درست به کار می گیرند. اینان صاحب فطرت سلیم انسانی اند و تنها اینان می توانند به سعادت نهایی نایل آیند.»(2)
بنابر دیدگاه فارابی اجتماع بشری به دو جامعه فاضله و غیر فاضله تقسیم می شود و در نظر او جامعه فاضله که متضمن سعادت آدمی است یکی بیش نیست و اگر در یک زمان یا زمان های متوالی چند جامعه فاضله دیده می شود، ماهیتاً یکی است و فاقد انواع است. در حالی که جوامع غیر فاضله دارای انواعی است و ماهیتاً متفاوتند.
فارابی برای حکومت شأن بالایی قائل است به طوری که حکومت مدار و اساس جامعه را در نظر وی تشکیل می دهد. در نظر او جامعه فضیلت مند نمی شود مگر به وسیله حکومتی که در پرتو آن، این افعال و سنن و عادات و ملکات و اخلاق در شهرها و در میان مردم رواج یابد.»(3)
او شرط استقرار حکومت را اختیار و اراده آدمیان به شمار می آورد. بنا بر اعتقاد او حکومت باید مردم را به حفظ ملکات اخلاقی برانگیزاند و آنان را علاقه مند به رفتار فضیلت آمیز گرداند.(4) در چنین شرایطی مردم ترغیب خواهند شد فرمانبرداری کنند و سر تسلیم در برابر اراده برتر فرود آورند.
«پیدایش چنین حکومتی تنها با نیروی خدمت و فضیلتی امکان پذیر است که مورد قبول واقع شود و خوی فرمانبرداری را در دل آنان پایدار سازد و این خدمت عبارت است از پادشاهی و فرمانروایی یا هر نام دیگری که مردم برایش انتخاب می کنند حاصل این خدمت را سیاست می گویند.»(5)
فارابی در طرح آرمانی خود همچون افلاطون دیدگاه طبقاتی را دنبال می کند. هر دو متفکر به عنوان طراحان مدینه فاضله قائل به تناسب میان مدینه و عالم اند. فارابی به پیروی از افلاطون وجود تمایز در میان افراد انسانی را به حوزه ذات آدمیان منتسب می سازد و آن را مبنای نظری آرایش هندسی مدینه فاضله خود قرار می دهد.
در طرح فارابی بر اساس فرضیه اندام واری اجتماع،(6) مدینه به جسم آدمی تشبیه گردیده که از اعضای مختلف تشکیل یافته است؛ همان گونه که بدن را قلبی است که بر تمامی اعضا ریاست می کند مدینه را نیز فردی است که ریاست و زعامت بر دیگران را عهده دار می باشد.
قلب در مقایسه با سایر اعضا بالاترین مقام و مرتبت را حائز است و الباقی اعضاء خادم آن محسوب می شوند. همین طور در مدینه رئیس برجسته ترین مقام را در اختیار دارد. همه اهل مدینه خادم اویند و او خادم کسی نیست. از آنجا که در میان بدن انسان پیوندی از طبقات رتبی تقدم و تأخر برقرار است و برخی اعضا در خدمت برخی دیگر به شمار می آیند، در مدینه نیز باید زنجیره واحدی از حلقات خادم و مخدوم ایجاد نمود؛ از باب آنکه آدمیان دارای ذاتیات گوناگون و استعدادهای متفاوت بوده و اعمالی متناسب با فطریات خویش از خود بروز می دهند. جز اینکه اعضای بدن طبیعی اند و غیر ارادی عمل می کنند؛ حال آنکه اعضای مدینه اعمالشان ارادی است.
فارابی از آنجا که در نظام فکری خود همواره وحدت و ترتیب را جستجو می کند و در میان موجودات طبیعی به مراتب و درجات قائل است، در اثر معروف خویش با عنوان «السیاسة المدنیه» مشابهت میان قلب به عنوان عضو برتر بدن و رئیس به منزله برجسته ترین عنصر مدینه را چنین توصیف می دارد:
«قلب در رأس دیگر اعضاست و اعضای دیگر خادمان آنند، ولی قلب خادم عضوی نیست تا به اعضایی برسیم که تنها خادمند و هیچ عضوی خادم آنها نیست. در مدینه فاضله نیز چنین است رئیسی دارد و در تحت نظر او مراتب دیگری است که هر یک به مرتبه مادون خود سمت ریاست دارد تا جایی که دیگر عضوی در خدمت آن نیست و در تحت نظر او اعضای دیگری نیستند.»(7)
همچنین فارابی اجتماع اهل مدینه را به اجتماع موجودات در عالم هستی تشبیه می کند. از این نظر می توان سیاست او را مبتنی بر جهان شناسی و نظام آفرینش قلمداد نمود؛ همانطور که در نظام هستی مبدأ اولی وجود دارد و ترتیبی حاکم است در مدینه نیز مبدئی هست که اول است. او می خواهد رئیس اول مدینه را با مدبّر عالم قیاس کند و شأن او را تشبّه به خدا قلمداد نماید تا بتواند ملکات و خیرات ارادی را در مدینه ایجاد کند و اهل مدینه را به سعادت نائل گرداند.(8)
رئیس اول مدینه مانند موجود اول در نظام آفرینش، علت موجده و علت مبقیه مدینه است. اوست که به کمال نظری شامل فضائل نظری، فضائل فکری، فضائل اخلاقی و فضائل عملی رسیده است و بر فضائل چهارگانه احاطه لازم را دارد. این وظیفه بر عهده اوست که فضائل چهارگانه را از طریق سیاست ورزی در مدینه ایجاد کند و آنها را فعلیت ببخشد.
مقصود از فضائل نظری این است که انسان به واسطه قوه عقل نسبت به علل و اسباب موجودات معرفت حاصل نماید و حصول این نوع فضائل از طریق تعلیم صورت می پذیرد و غرض از فضائل فکری اینکه مصالح و منافع اجتماعی تشخیص داده شود و آن را به صدور احکام و قوانینی می انجامد که حاکم بر مناسبت اهل مدینه می شود.
فضایل اخلاقی عبارت است از استنباط خیر برای شخص و این در شرایطی امکان پذیر است که انسان ابتدا خیرخواه دیگران باشد و پیش از خود خیر را برای دیگران بخواهد. تحقق بخشیدن به فضایل اخلاقی را فضائل عملی گویند و حصول فضائل اخلاقی و عملی از رهگذر تأدیب و عادت ممکن می شود؛ لذا از دیدگاه فارابی نیل به سعادت در مدینه فقط با وجود رئیس مدینه امکان پذیر خواهد بود. هیچ کس جز او نمی تواند این بار سنگین را به مقصد برساند؛ زیرا او سبب به سعادت رسیدن اهل مدینه است. اوست که سعادت مدینه را تأمین می کند. مقام ریاست نخستین مدینه نمی تواند به هر کس واگذار شود، زیرا ریاست به دو چیز است یا شخص از حیث سرشت و طبیعت آمادگی احراز آن مقام را دارد یا اینکه واجد ملکه و هیأت ارادی چنان مقامی را باشد.(9)
«بنابراین کسی که دارای آن چنان نیرویی نباشد که بتواند مردم را بر انجام کارهای لازم وادار کند، و نیز نتواند دیگران را در کارهای سعادت آمیز به کار گیرد، و بلکه صرفاً بتواند آن چه را که بدو نموده شده است و بدانها ارشاد شده است عمل نماید، این چنین کسی نه در همه امور و نه به طور مطلق می تواند رئیس باشد و نه در هیچ امری از امور و بلکه این گونه افراد همواره و در همه امور باید مرئوس باشند و در تحت ریاست دیگر کار کنند.»(10)
نقش و اهمیت جایگاه رئیس مدینه، فارابی را بر آن داشت که جهت عهده دار شدن چنین مسئولیت خطیری، شرایط و صفات دوازده گانه ای را در کتاب آراء اهل المدینه الفاضله بر شمرد و بنا بر نظر او « کسی به چنین مرتبه ای نمی رسد مگر اینکه بر حسب طبیعت دوازده خصلت در وجود او جمع و در فطرت او به ودیعه گذاشته شده باشد.»(11) اوصاف دوازده گانه عبارتند از:

1.تندرست و کامل الاعضا باشد.
2.تیز فهم باشد آن چنان که رویدادها و مقصود دیگران را درست فهم کند.
3.دارای حافظه قوی باشد به طوری که هر چه را که می فهمد و درک می کند به خوبی به خاطر بسپارد و فراموشی به آسانی به او راه نیابد.
4.زیرک و هوشیار باشد تا دلیل امور را با فطانت دریابد.
5.خوش سخن و زبان آور باشد و بتواند آنچه را در دل دارد گویا بر زبان آورد.
6.دوستدار علم و دانش پرور باشد و مشکلات راه علم مانع علم آموزی او نشود.
7.در خوردن و آشامیدن و زن حریص نباشد.
8.دوستدار راستی و راستگویان باشد و از دروغ اجتناب کند و دشمن دروغ و دروغگویان باشد.
9.بزرگ نفس و دوستدار کرامت باشد.
10. ذاتاً دوستدار دادگری و مردم دادگر و دشمن ستم و مردم پیشه باشد و شخصی معتدل باشد و نه سهل انگار و لجوج و سختگیر.
11.درهم و دینار و دیگر متاع دنیوی در نظرش بی قدر باشد.
12.اراده ای قوی و نیرومند داشته باشد و در عزم و تصمیم او خلل راه نیابد.(12)

فارابی صفات دوازده گانه را عیناً در کتاب تحصیل السعاده نیز آورده است که اقتباسی است از کتاب «سیاست نامه» افلاطون. متن آن چنین است:
«فیلسوف رئیس باید تیزفهم و سریع التصوّر و حَفوط و صبور بر رنج تعلم و دوستدار راستی و راستگویان و عدل و عادلان باشد و در مأمولات جموح و لجوج نباشد و در مأکول و مشروب حرص به خرج ندهد و شهوات و درهم و دینار و نظایر آنها پیش او ارزش نداشته باشد؛ بزرگ نفس و پرهیزکار و تسلیم خیر و عدل باشد و از شر و ظلم متابعت نکند و درکار درست عزم قوی و راسخ داشته باشد و مطابق نوامیس و عاداتی تربیت شده باشد که متناسب با فطرت اوست و به آراء و اقوال دینی که در آن نشأت کرده است اعتقاد صحیح داشته باشد و به اعمال فاضله ای متمسک باشد که به تمام یا به قسمت اعظم آن خلل وارد نمی سازد و در عین حال به فضایلی دست یازد که ظاهراً مُخّل افعالی که شهوت جمیله دارد، نیست و اگر جوان این چنین باشد و بعد به تعلیم فلسفه بپردازد و آن را یاد بگیرد، امکان دارد که فیلسوف مزور و فیلسوف بَهَرج و فیلسوف باطل نشود.»(13)
چنان که دیده می شود بخش قابل توجهی از اوصاف دوازده گانه رئیس مدینه آشکارا به وجه تعلیم و تربیت نظر دارد و این نشان می دهد فارابی در ترسیم سیمای ریاست به خوبی به مسئله تعلیم و تربیت توجه داشته و آن را مانند افلاطون رمز سعادت مدینه به شمار می آورده است.
فارابی اگر چه در «آراء اهل المدینه الفاضله» و نیز «تحصیل السعاده» از صفات و شرایط دوازده گانه ریاست اول سخن می راند، اما در «فصول المدنی» با تأکید بر جنبه های عملی رئیس، آن را به شش صفت تقلیل می دهد که عبارتند از:«حکمت و تعقل تام و جودت تخیل و قدرت بر جهاد و تام الاعضا بودن و نداشتن نقصی که مانع جهاد باشد.»
از نظر معلم ثانی انسان کامل در مدینه زمانی شایسته مقام ریاست است که ذاتاً مستعد پذیرش چنین مسئولیتی بوده و همچنین هیأت ارادی چنین کاری را داشته باشد و تنها داشتن صفات بازگفته برای کامل شدن انسان کافی نیست؛ زیرا یک فرد زمانی از سرشت فوق العاده و کمال انسانی برخوردار می شود که در اتصال با عقل فعال قرار گیرد و اتصال به عقل فعال، چنان که در کتاب «السیاسه المدنیه» بازگو می کند مشروط به رسیدن به دو مرحله از عقل یعنی عقل منفعل و عقل مستفاد خواهد بود. از این رو رئیس مدینه فاضله از راه تفکر و تعمق و از رهگذر عقول منفعل و مستفاد معرفت را از عقل فعال دریافت می دارد. چنان که دیده می شود فارابی با طرح موضوع اتصال به عقل فعال کار را مشکل تر می کند. در شرایطی که جمع شدن اوصاف دوازده گانه در یک نفر به عنوان رئیس دشوار می آمد شرط دیگری بر آن می افزاید.
معلم ثانی تصویری که برای رئیس اول ارائه می دهد ناظر بر موجودی روحانی است که توسط روح الامین به وی وحی می شود و جامعه را بر اساس امور وحیانی اداره می کند. در واقع «فارابی عنوان نبی را از اسلام گرفته و آن را با عنوان فیلسوف افلاطونی تطبیق می دهد.»(14)
به بیان دیگر وقتی فارابی از رئیس مدینه به عنوان واضع النوامیس سخن می گوید گویی تاریخ پیامبران و پیامبری را در نظر دارد.(15) دبور(16) به حق می گوید که «فارابی وقتی که برای رئیس مدینه فاضله خود همه صفات انسانی و فلسفی را قائل می شود از او افلاطونی در جامعه محمد رسول خدا می آفریند.»(17) چنین رئیسی ضامن سعادت جامعه است. پس باید خود بهره مند از سعادت بوده و در پرتو درخشش الهی قرار گرفته باشد.
فارابی در اثر معروف خود السیاسه المدنیه چنین تصریح می دارد:
«رئیس نخست علی الاطلاق آن چنان کسی است که به طور مطلق نیازمند به رئیس دیگر نیست که بر او ریاست کند نه در کلیات، نه در جزویات، و نه در هیچ امری از امور؛ و بلکه بدان پایه ای باشد که همه علوم و معارف بالفعل او را حاصل شده باشد؛ و در هیچ امری نیازمند به کسی دیگر که او را رهبری و هدایت کند نباشد؛ و او را هم نیروی ادراک امور و وقایع تدریجی الوقوع باشد که هر آن چه متدرجاً و در طول زمان پیش آید دریابد و احکام آنها را بداند و هم نیروی ارشاد کامل داشته باشد که دیگران را در جهت آنچه می داند از اعمال و کارهای خوب هدایت و راهنمایی نماید؛ و نیز نیرویی قوی و کامل داشته باشد که به وسیله آن وظایف هر کس را به درستی معین کرده و هر کس را به کاری که باید انجام دهد و معد برای آن باشد رهبری کند و بدان امر بگمارد؛ و نیز صاحب نیرویی بود که به وسیله آن حدود وظایف و کارهای افراد را معین کرده و آنان را به سوی نیل به سعادت سوق دهد.
این قوا و احوال صرفاً در ارباب طبایع عالیه یافت می شود، در آن هنگام که نفس وی به عقل فعال پیوسته شود و فیوضات لازم را بلاواسطه برگیرد. و آن هنگام نفس وی به عقل فعال می پیوندد که نخست او را عقل منفعل حاصل آید و سپس به مرتبت عقل مستفاد رسد: و در این هنگام [وصول به عقل مستفاد] است که... به عقل فعال می پیوندد.»(18)
فارابی در ادامه با تأکید بر اینکه چنین انسانی در حقیقت نزد قدما پادشاه نامیده می شود، تصریح می دارد:
«این همان انسانی است که باید گفت مورد وحی الهی واقع شده است؛ زیرا آن هنگام به انسان وحی می رسد که بدین مرتبت از کمال نایل شده باشد؛ یعنی به مرتبه ای که بین وی و عقل فعال واسطه ای نمانده باشد.»(19)
چنان که مشاهده می شود معلم ثانی به نوعی به نبوت فلسفی قائل است، از این رو رئیس مدینه در دیدگاه وی جامع جمیع علوم است. همه فضایل انسانی و کمالات فلسفی را دارد؛ در پرتو اتصال به عقل فعال هم محیط به امور کلی است و هم محیط به امور جزئی. در علم و عمل کسی را یارای برتری بر او نیست. بر همگان فضل تقدم دارد. از راهنمایی دیگران بی نیاز است. در مدیریت بی نظیر است. همگان را رهبری می کند. استعدادها و علائق را به خوبی می شناسد. مصالح فرد و جامعه را می داند. درک و فهم او فراتر از هر درک و فهمی است.
به یک بیان رئیس مدینه در تفکر فارابی واجد هرگونه امتیاز والایی است که در عالم ذهن بتواند به تصویر کشاند او آشکارا همه این امتیازات را از موهبت اتصال به عقل فعال می داند. اتصالی که تنها او در مدینه نصیب برده است.
این اوصافی که از سوی فارابی به رئیس اول مدینه نسبت داده می شود این واقعیت را رهنمون است که چارچوب اندیشه فارابی در سیاست، افلاطونی و بسیار نخبه گرایانه است. او همه امید خود را به رئیس مدینه می بندد و برای او اهمیت زایدالوصف قائل است. افلاطون محو فساد و هرگونه تباهی را در جامعه در صورت حاکم شدن فرد نخبه یعنی فیلسوف شاه ممکن می داند. بنا به عقیده او تنها فیلسوفانند که فقط قادرند موجود حقیقی و تغییرناپذیر را بشناسد و فیلسوفان به عنوان کسی که موجود حقیقی را می شناسد بهتر از همه مردمان دیگر قادرند مراقب قوانین و امور جامعه باشند.
فارابی نیز چونان افلاطون تحقّق مدینه فاضله را در شرایطی ممکن می داند که مقام ریاست در اختیار فیلسوف شاه یا همان رئیس اول قرار گیرد. بدین سان او «مانند افلاطون، ریاست مدینه فاضله را به شخصی تفویض می کند که حکمت و ریاست را توأمان داشته باشد و او کسی جز امام در معنای شیعی آن- که با الزامات عقلی فلسفه یونانی مورد تفسیر قرار گرفته است- نیست.»(20)
از سوی دیگر او تعریف فیلسوف و پیامبر را با ابهام برگزار می کند. این ابهام در فرق نهادن میان آن دو بر اساس عقل و تخیل نیز دیده می شود. چنان که دانسته شد نبی از طریق قوه خیال یا مخیّله با عقل فعال اتصال برقرار می کند در حالی که فیلسوف حقایق ثابته را به واسطه عقل در می یابد که البته معلوم نیست از نظر او کدامیک برتر از دیگری است. هر چند چنان که ابراهیم مذکور نیز در کتاب «فی الفلاسفه الاسلامیه» عرضه می دارد:«شکی نیست که معلومات عقلی برتر و بالاتر از معلومات تخیلی است ولی فارابی به این فرق اهمیتی نداده، زیرا تا وقتی که سرچشمه وحی و الهام عقل فعال است خواه این اتصال به واسطه عقل صورت گیرد یا تخیل فرقی نمی کند. ارزش حقیقت را ربطی به روش وصول به آن نیست.»(21)
اگر مصادیقی چون نبی و ولی را از عنوان رئیس اول در طراحی مدینه فاضله فارابی مستثنی کنیم و اشکالات را خارج از این حیطه وارد آوریم، باید خاطر نشان کرد که فارابی گمان کرده است هر کس که در ورود به مرحله عقل فعال توفیق یابد، توان آن را خواهد داشت که به تمام و کمال، اداره جامعه را در اختیار گیرد و بر معضلات و مشکلات فائق آید. گویی تجربه اندوزی در میان مردم و آشنایی با جزئیات معیشتی آنان به منزله مهمترین و اساسی ترین پیش شرط غلبه بر معضلات این مدینه فاضله جایی ندارد. از این رو صفت مردم شناسی در فهرست صفات دوازده گانه رئیس مدینه فارابی قرار نمی گیرد.
مدینه فاضله فارابی به گونه ای طراحی شده است که آمیزه ای از دین و فلسفه را ترسیم می نماید و این نشان از سیمای مثبت طراحی دارد، اما این طراحی به گونه ای است که گویی فرد فرد مردم مدینه، گروه ها و طبقات اجتماعی به هیچ گونه می شوند؛ چرا که در طرح ایده آلی او همه افراد مدینه لازم است که در فهرست رئیس مدینه قرار گیرند. رئیس فردی است که قوام و دوام مدینه را متضمن است و چنین امری مادام تحقق می یابد که تمامی اعضای مدینه همچون خادمان و خدمتگزاران وی محسوب گردند. لذا به نظر می رسد فارابی نسبت به نقش مردم بی توجه است و تنها توجه خود را بیش از اعضای مدینه به رئیس معطوف می دارد. حاکم در چنین مدینه ای آن چنان مستغرق در عقل فعال است و آن چنان به اتصال با عقل فعال اشتغال دارد که کمتر امکان آن را می یابد تا در امور مدینه تدبیر کند. به عبارتی «گویی وجود رئیس فاضل در مدینه کافی است برای اینکه آن مدینه، فاضله باشد.»(22)
به علاوه در این طرح آشکارا جای قانون خالی است. در حالی که در یک طرح ایده آلی از مدینه، قانون باید آن چنان نقش محوری و جایگاه ویژه به خود گیرد که خدمات بالاترین عضو تا پائین ترین عضو مدینه را به خود معطوف دارد و فصل مشترک حلقه های گوناگون از یک زنجیره را به خود اختصاص دهد. این آرمانشهر خیالی به جای اینکه قانون را محور اجتماع قرار دهد و همگان را به اجرای آن توصیه کند، رئیس را اصل می گیرد و همگان را تابع آن به شمار می آورد. در حالیکه دوام و بقای یک جامعه تنها به وجود عضو برجسته مدینه با عنوان «رئیس» تحقق نمی یابد، بلکه هر یک از اعضا به سهم خود نقشی را در این مهم عهده دار می باشند و کم یا زیاد استواری و پایداری مدینه را متضمن می گردند.
بنابراین اندیشه سیاسی فارابی به گونه ای سامان می یابد که لاجرم به تحلیل سیاسی رأس هرم مدینه می انجامد و با تحلیل اجتماعی و سیاسی اندیشه جدید بیگانه است. به عبارتی رویکرد سیاسی فارابی بیشتر رنگ و بوی سنت گذشته را دارد که در آن روزگار اساس حکومت را؛ چه حکومت های مذهبی و چه حکومت های غیر مذهبی به دست رئیس، امام و نبی بوده است.
گذشته از آن، فارابی آن چنان اوصاف سنگینی برای رئیس مدینه بر می شمرد و حوزه ریاست را آن چنان والا جلوه می دهد که در بهترین حالت نیز کمتر کسی شایستگی آن را دارا می شود. ریاست بر چنین مدینه ای همانقدر سخت و بعضاً ناممکن است که تحقق مدینه فاضله سخت و گاه ناممکن می آید! پنداری با وضع شرایط سنگین ریاست می خواهد مدینه فاضله ای تحقق نیابد!
به علاوه چگونه می توان اتصال به عقل فعال را برای کسی به اثبات رساند و آنگاه وی را به مقام ریاست بر مدینه نائل گرداند و اساساً با چه مکانیسمی می توان این اتصال را آزمود و موفقیت آن را تضمین کرد؟ چرا که فرض است، فقط اوست که همه دانش ها و معرفت را بالفعل داراست و تنها او آگاه به امور کلی و جزیی می باشد. با فرض یگانه بودن دیگر چه مقام و مسئولی توان آن را دارد که بر اتصال وی با عقل فعال آگاهی یابد و وی را شایسته ریاست بشناسد و به اهل مدینه بشناساند؟ لذا چگونه تشخیص فیلسوف و چگونگی تشخیص فضایل حاکم از موضوعات مهمی است که در طراحی مدینه فاضله فارابی جایی ندارد.
رئیس مدینه در نظر فارابی محل الهام الهی است و خداوند وحی خویش را به واسطه عقل فعال بر او فرود می آورد. بنابراین چنین انسانی از رهگذر عقل فعال حکیم بلامنازع و فیلسوف بی کم و کاست شمرده می شود. او این همه را مرهون بهره مندی از وجودی است که به مرتبت تعقل امور الهی رسیده است.(23)

پادشاه سنّت

فارابی خود اذعان می دارد ویژگی هایی که برای رئیس اول بر می شمرد آن چنان سنگین است که کمتر کسی توفیق می یابد تمام آن را در خود جمع کند و چنین انسان کاملی کمیاب است؛ لذا چاره کار آن می داند که فردی یک درجه پائین تر عهده دار مقام ریاست شود و این شخص در اصطلاح فارابی عنوان رئیس دوم را به خود می گیرد. رئیس دوم آن گونه رئیسی است که انسان دیگری بر او ریاست دارد و او نیز بر انسان دیگری ریاست دارد.(24)
«اما اگر در مدینه کسی لایق مقام و شأن رئیس اول و امام بِرّ نباشد، حکومت به عهده کسی است که هر چند در جمیع احوال و صفات مثل رئیس اول نیست، باید از او پیروی کند و قواعد و قوانین او را محافظت و اجرا نماید و نگذارد که آن را تغییر دهند و در آنچه سلف و رئیس اول به آن تصریح نکرده است به استخراج و استنباط احکام بپردازد...»(25)
فارابی در اثر معروف خود السیاسة المدنیه رئیس دوم را نظر به اینکه از سنتها و شرایع افراد گذشته پیروی می کند، پادشاه سنت می خواند و چنین اظهار می دارد:
«هرگاه عصری بیاید که چنین انسانی (رئیس اول) یافت نشود باید همان سنتها و قوانین و شرایعی که آن گونه افراد مقرر داشته اند مورد عمل واقع شود؛ یعنی همان شرایع تدوین و حفاظت شود و نظام تدبیر مدینه بر وفق آنها قرار گیرد؛ و در این هنگام آن رئیسی که تدبیر و اداره مدینه مطابق موازین مکتوب و مأخوذ از پیشوایان قبلی به عهده ی اوست، پادشاه سنت نامیده می شود.»(26)
رئیس دوم یا به عبارتی «پادشاه سنت» از نظر فارابی حائز شرایط شش گانه زیر می باشد:

1.حکمت و فلسفه
2.عالم به شریعت ها و سنت های پیشین و عمل به سیرت هایی که رؤسای اول اعمال کرده اند.
3.استنباط احکام جدید از شریعت قبل
4.عالم به مسائل و حوادث زمان خود
5.توان هدایت مردم و راهنمایی اهل مدینه به سوی شریعت پیشین
6.آشنایی به امور جنگ و استواری در کارزار و امور وابسته به آن.(27)

و اگر کسی واجد این ویژگی ها نبود، اما دو تن بودند که یکی حکیم و دیگری برخوردار از شرایط دیگری بود در آن صورت از نظر فارابی هر دو ریاست مدینه را عهده دار خواهند شد و اگر هر شش ویژگی در شش تن یا در گروهی از افراد بود، آن شش تن در صورت هماهنگ بودن جملگی رئیس مدینه خواهند بود.
معلم ثانی حکمت را جزء مهم ریاست می داند و معتقد است اگر این جزء یافت نشد مدینه در معرض ویرانی قرار گرفته و بر باد خواهد رفت.(28) و مدینه بی حکیم و بی فلسفه را اصولاً نمی توان فاضله خواند، چرا که اساس و قوام مدینه به حکیم است. لذا در دیدگاه فارابی «اثبات حکمت، ملازم با طرح مدینه فاضله و طرح مدینه فاضله، مشروط به اثبات حکمت است.»(29) هر چند فارابی در کتاب فصول المدنی برخلاف این نظر حکمت را حذف می کند و آن چنان که باید برای آن وقعی قائل نمی شود.
Mirmiran

فارابی مردمی را که از ناحیه این گونه ریاست ها اداره می شوند، مردمی فاضل و نیکو و خوشبخت می شناسد و آنان را امت و ملت فاضله می خواند.(1)
و از آنجا که اساس و محور مدینه فاضله را رئیس و شرط لازم ریاست را داشتن حکمت به شمار می آورد، لذا بر این عقیده است که اهل مدینه فاضله کسی است که برخوردار از شناخت است؛ سبب اول و سبب های پیشین و گوهرهای آسمانی، طبیعی و مادی و نیز چگونگی فیض گیری آدمی از عقل فعال و حق و تکلیف خود و بسیاری از مقولات دیگر را به درستی می شناسد و تا معرفت به این امور حاصل نشود و این قبیل امور در قلمرو شناخت در نیاید کسی اهل مدینه فاضله نخواهد بود؛ البته معرفت اعضای مدینه بر دو گونه است:
1.معرفت به ذات و حقیقت امور و نقش بستن آنها آن گونه که هستند در جان آدمی که بدان معرفت یقینی گویند.
2.تجلی حقایق در نیروی خیال، چونان تصویر چیزی در آب یا آئینه که به آن معرفت اقناعی گفته می شود.
هر کدام از این دو معرفت به طبقه ای از مدینه فاضله اختصاص دارد؛ معرفت یقینی در خور حکیمان است. این دسته از مردم نسبت به مبادی موجودات و سعادت و سایر امور معرفت یقینی حاصل می کنند؛ به چشم جان امور را می بینند و نسبت به ذات و حقیقت امور معرفت عقلانی دارند.
طبقه ای دیگر از مدینه فاضله، امور را همانطور که هستند در پرتو بینش و اندیشه فیلسوفان و با پیروی از آنان می نگرند.
طبقه ای دیگر امکان راه یابی به معرفت یقینی را ندارند و از طریق مثالات و تقالید معرفت می کنند. البته این دسته از تنوع معرفتی برخوردارند، برخی امور را با مثال های نزدیک به حقیقت می شناسند و برخی دیگر با مثال های دورتر. اختلافی که در این دسته دیده می شود از برداشت های مثالی آنها از حقایق ناشی می شود، اما در عین حال جملگی در پی یک سعادت اند.(2)
نظر به مراتب معرفتی است که فارابی قائل به سلسله مراتب برای طبقات مختلف مدینه می شود. در دیدگاه او طبقات مردم متناسب با اندیشه های متفاوت و نیز بر حسب فطرت و استعداد آنان شکل می گیرد. آنان دارای مراتب اند، برخی مقدم اند و برخی مؤخر. نخستین مرتبه به رئیس نخست تعلق دارد و رئیس نخست چنان که گفته شد کسی است که همه طبقات مردم را با ترتیب خاص نظام می دهد و هر فردی را از هر گروهی در مرتبتی که لایق آن است، تربیت کرده به نظام می آورد.(3)فارابی در سیاست مدینه مراتب مختلف مدینه را بر حسب دوری یا نزدیکی با مرتبه ریاست اول تعیین می کند و بر این عقیده است که:« مراتبی وجود دارد که نزدیک به مرتبت رئیس اول است؛ و هم مراتبی وجود دارد که کمی دور از مرتبت اوست، و مراتبی وجود دارد که خیلی با مرتبت رئیس اول فاضله دارد؛ و بدین صورت مراتب ریاسات منظم می باشد، و بنابراین به طور متنازل از عالی ترین مرتبت متدرجاً فرودتر می شود تا آنجا که به مرتبت و مراتب خدمت، تنزل یابد، تا آن مرتبتی خدمت که نه پایین تر از آن می توان مرتبتی باشد و نه جنبه ریاست در آن وجود دارد.»(4)
هدف فارابی از طبقه بندی نمودن اهل مدینه آن است که تکلیف رئیس در امر فرماندهی مشخص نماید. بدین معنا که «هرگاه بخواهد در مورد امری دستور و اندرزی بدهد که مردم مدینه و یا گروهی از مردم مدینه بدان عمل نمایند و به سوی انجام آن وادار شوند، باید به نزدیک ترین مراتب به خود دستور دهد و القا کند و سپس آنان به مرتبت نزدیکتر به خود دستور دهند و به همین ترتیب تا برسد به آن گروهی، که برای آن خدمت تربیت شده اند.(5)
فارابی در «فصول المدنی» مشخصاً طبقات اجتماعی مدینه فاضله را چنین بر می شمرد:
1.اهل فضایل و حکمت که به حقایق موجود معرفت دارند و ایشان به دلیل برتر بودن سمت ریاست مدینه را عهده دار می شوند.
2.صاحبان سخن، یعنی روحانیان و شعرا و نویسندگان که مروجان اصول رئیس اول محسوب می شوند.
3.مقدران که شامل حسابداران، هندسه دانان و منجمان می شود و ایشان قوانین عدالت را در مدینه فاضله حفاظت می کنند.
4.مبارزان که به حراست و مراقبت از حریم مدینه اشتغال دارند.
5.بازاریان و صنعت کاران که به معاملات و صنعت اشتغال دارند و تهیه ارزاق طبقات دیگر را عهده دار می باشند.(6)
جامعه آرمانی فارابی اگر چه چونان افلاطون نشان از ساختار طبقاتی دارد و از مقامی تحت عنوان ریاست اول سخن می راند که افراد عادی امکان احراز آن را ندارند، اما در مقایسه با افلاطون از انعطاف پذیری نسبی برخوردار است. دست کم در آرمانشهر او امکان تحرک اجتماعی افراد وجود دارد. افراد می توانند بر حسب استعداد و علایق خود نقش های مختلف اجتماعی را ایفا کنند و موقعیت های مختلفی را کسب نمایند. همه استعدادها و فطرتها می توانند در جهتی که مایلند تربیت شوند و از آنها بهره گیری شود.
اهالی جامعه خیالی فارابی نسبتی با جنگ و نزاع ندارند؛ چرا که همه حظّی از معرفت فلسفی برده اند. این دارایی امکان نبرد را به آنان نمی دهد. از این رو فارابی در طراحی مدینه فاضله خود، آنجا که اوصاف مدینه را بر می شمرد و از خصایص اعضای مدینه سخن می راند، وارد این قلمرو نمی شود. شاید مادام که جامعه به جسمی زنده تشبیه گردد و اعضای این کالبد زنده را افراد مدینه تشکیل دهند، دیگر جایی برای جنگ و خونریزی اعضا باقی نمی ماند؛ اعضایی که همه تابع رئیس اند و در پرتو تعالیم او مسیر واحدی را بر می گزینند و سرانجام به مقصود نائل می آیند!
به طور کلی باید گفت مدینه فاضله فارابی برخلاف مدینه فاضله افلاطون مدینه ای است که در عالم معقول و مجردات جای دارد. «فارابی در مدینه خود، در آنچه مربوط به حیات عادی سیاسی و مدنی می شود، به بیان صفات رئیس و امتیاز طبقات و اصناف اهل مدینه اکتفا می کند و درباره مسکن و لباس و اموال و آداب آنها چیزی نمی گوید»(7)، و به حدود جغرافیایی و وضع مدینه و مساکن اهل آن نمی پردازد. در حالی که افلاطون به مدینه باز می گردد تا عادات و رفتار عادی مردم مدینه را دگرگون نماید و آداب مبتنی بر نظام عقلی را جایگزین آنها سازد.(8)
و دیگر اینکه مذاق فارابی هیچ قرابتی با مدینه های دیگر غیر از فاضله نشان نمی دهد و آنجا که تحقق مدینه فاضله با مشکل روبرو می شود هیچ طرحی ارائه نمی دهد. «چنان می نماید که یا باید مدینه فاضله ذهنی وی تحقق پیدا کند و یا هیچ. هیچ گونه مقام دیگری را نمی پذیرد، لذا اعتدال در نظام فکری وی دیده نمی شود.»(9)

نوابت

فارابی به خوبی توجه دارد در مدینه فاضله جماعت یا جماعت هایی را می توان شاهد بود که با روح مدینه بیگانه اند. مدینه اگر چه عنوان فاضله را بر جبین خود دارد؛ اما افرادی در مدینه فاضله دیده می شوند که افراد عقب مانده و کم استعدادند و چونان خار و علف های هرز در کشتزار، زیان آورند و موجبات اذیت و آزار اهل مدینه را فراهم می آورند. فارابی به آنان عنوان نوابت را اطلاق می کند، و مراد از نوابت افرادی هستند که در مدینه فاضله حضور دارند اما خودرو و خودسرند. نوابت انواعی دارند که مهمترین آنها عبارتند از: (10)

1.غربیان:

به کسانی گفته می شود که عملشان نیک است، اما هدف نیک در سر نمی پرورانند، تنها تظاهر به نیکی کردن و نیکو بودن می کنند.

2.محرفه:

جماعتی را گویند که به اهداف و اغراض مدینه جاهله گرایش دارند و طبق هوای نفس خود مبادرت به تفسیر قوانین مدینه فاضله می کنند.

3 .مارقه:

بر جماعتی اطلاق می شود که در پی تحریف قوانین نیستند، اما معنای منحرف و نادرستی از آن استنباط می کنند. چون اهل عناد نیستند می توان به هدایت آنها دل بست؛ هر چند اعمال آنان خارج از خواست ریاست مدینه فاضله می باشد.

4 .شکارچی:

این عنوان منسوب به جماعتی است که برای نیل به مقام و ثروت تظاهر به فضیلت می کنند، اما اعمال خود را با ظاهری آراسته می پوشانند. هدفشان هیچ گاه رسیدن به سعادت نیست.

5.لجباز:

به جماعتی گفته می شود که باطل و ستیزه گرند، آمادگی پذیرش فضیلت را ندارند. هدف های جاهلی را تعقیب می کنند، فرصتی دست دهد مردم را به انحراف می کشانند.

6 .دگراندیش:

جماعتی را گویند که طالب حقیقتند و از ذهنی پویا برخوردارند. به لحاظ حقیقت جویی و ژرفانگری به اندیشه های اهل مدینه فاضله و ظواهری که عامه بدان دل بسته اند، قانع نمی شوند و به نقد آنها می پردازند؛ البته این کارها را برای عناد با مدینه نمی کنند، بلکه چنان که گفته شد طالب حقند. فارابی خاطر نشان می نماید باید این جماعت را به مرتبه بالاتر از متخیلات موجودشان هدایت کرد و چهره عقلانی حقایق را آن چنان که هست به ایشان نمایاند. وی یادآور می شود:
«... اگر قانع شدند که مطلوب حاصل است و رها می شوند، و اگر نشدند و مجدداً به موارد شک و ایراد و عنادی که ممکن است بیابند واقف شدند و ایراد کردند باز هم به وسیله امور متخیلی بالاتر باید با آنها بحث شود؛ و همین طور تا آن گاه که به وسیله اموری از این نوع، نهایت در مراتب بالاتر قانع شوند؛ و هرگاه چنین پیش آید که مطلقاً به وسیله ی این گونه اموری که فراخور آنهاست و از متخیلات و تمثیلات است قانع نشوند باید به وسیله طرح حقایق و طرح مسایل و دیگر عقلی با آنها وارد بحث شد تا حقایق بدانها تفهیم شود، که قهراً در اینجا استقرار رأی و عقیده یابند.»(11)
به زعم فارابی بر ریاست مدینه فاضله است که گروه های خودسر را شناسایی نموده و متناسب با حالشان اصلاح نماید. «حال به وسیله اخراج از جامعه و مدینه و یا عقاب و کیفر، و یا گماردن به کاری و شغلی؛ هر چند که کار مفیدی انجام ندهند و برای آن کار مناسب نباشد، و یا به زندان و حبس افکند.»(12)
فارابی در نتیجه گیری کلی دو گونه برخورد را با آنان شایسته می داند، یا باید به صورت حیوانات اهلی مفید برخورد کرد تا در خدمت انسانهای دیگر قرار گیرند که این شیوه به گروهی از نوابت تعلق می گیرد یا باید برخوردی همانند حیوانات موذی و درنده با آنان داشت و تصمیم به قتل و نابودی آنها گرفت. معلوم نیست چرا فارابی مسئله تعلیم و تربیت را که برای اعضای مدینه فاضله لازم می شمرد و آن را در پاره ای چیره بر فطرت می داند، در برخورد با نوابت از یاد می برد و خیلی ساده شیوه دفع را در برابر آنان توصیه می کند. این شیوه با روح کلی مدینه فاضله فارابی که با تعلیم و تربیت در آمیخته است و به عمل انسانی ناظر است قدری بیگانه به نظر می رسد.
Mirmiran

آتلانتیس نو «New Atlantis»

اثر نوشتاری فرانسیس بیکن که جامعه آرمانی وی را توصیف می کند. کتاب آتلانتیس نو نخست در سال 1621 به زبان انگلیسی و در چند سال بعد ترجمه لاتین آن انتشار یافت. این کتاب ساختاری داستانی داشته و اوضاع و احوال یک جزیره را توصیف می کند. در این مدینه فاضله همه توجّهات معطوف پژوهش و دانش ورزی است. حاکمان در این مدینه کسانی اند که به بالاترین مقام علمی دست یافته اند. مقرّی در جزیره قرار دارد به نام خانه سلیمان که به واسطه آن همه علوم و معارف بشری در مسیر توسعه قرار می گیرد و خدماتی فرهنگی از رهگذر پژوهش های علمی به تمام بشریت عرضه می شود.

اگوستین، سنت «Augustinus, Saint»(354م-430م)

نخستین متفکر و فیلسوف بزرگ مسیحی که برای کشف حقیقت راه های مختلفی را تجربه کرد. آراء و نظریات کلامی و فلسفی او در 230 رساله آمده است. «شهر خدا» عنوان کتاب بیست و دو جلدی اوست که در شرح جامعه آرمانی مسیحی می باشد. این کتاب با هدف مخالفت با استدلال کافران تدوین شده و موضوعات مختلف و مسائل گوناگون را شامل می شود.
اگوستین در ترسیم آرمانشهر خود به رغم مدینه های فاضله دیگر کمتر از قدرت تخیل و قوه بهره گرفته است. جامعه آرمانی او در شهر بیت المقدس جستجو می شود. وجه مشخصه جامعه فاضله اگوستین در دینداری و عشق به خدا و حیات ابدی خلاصه می شود. در این شهر خیر اعلی و هدف غایی جز خدا نیست. همه چیز خدا حقیر است. در مقابل، جامعه ضاله یا شهر خاکی فاقد اصل بندگی و عبودیت است؛ همه گوش به فرمان نفسانیت سپرده اند. مرگ ابدی هدف غایی چنین شهری است.
در شهر خاکی عشق انسان به خود، جای عشق انسان به خدا را گرفته است. اگوستین شهر خدا را به خلقت فرشتگان و شهر خاکی را به طغیان ابلیس نسبت می دهد.

افلاطون «Platon» (346ق.م- 427ق.م)

فیلسوف یونانی که نخستین جامعه آرمانی را طراحی نمود. رساله هایی چون: جمهور، قوانین و دولتمرد جامعه فاضله افلاطون را به تصویر می کشد. به نظر او فقط فیلسوفانند که قادرند موجود حقیقی تغییر ناپذیر را بشناسند و آنند که می توانند بهترین جامعه را بسازند و در تنظیم درست روابط انسان ها و ساماندهی شهر فائق آیند. بدین سان حکومت فیلسوف شاه در فلسفه سیاسی افلاطون بر پایه همین نظریه شکل می گیرد.

اوئن، رابرت «Owen, Robert» (1771-1851)

فیلسوف و مصلح اجتماعی انگلیسی. او مبتکر سوسیالیسم تعاونی است که افکار خود را در اسکاتلند و در آمریکا در قالب جامعه ای کمونیستی به نام هماهنگی جدید به معرض تجربه گذاشت.
او معتقد است کشورداری و صنعت باید به صورت تعاونی اداره شوند. رابرت اوئن با این عقیده که جامعه باید عاری از فقر، جنایت و مرض باشد و مردم باید در نهایت خوشبختی زندگی کنند، مدینه فاضله خود را ارائه می دهد. اوئن جامعه سرمایه داری را هلاکت بار دانسته و به مخالفت با آن می پردازد.
مخالفت با مالکیت، ازدواج و مذهب از جمله آرای او می باشد. رساله «سوسیالیسم چیست؟» و «دنیای اخلاقی جدید» معروفترین آثار نوشتاری او را تشکیل می دهد.

اورول، جرج «Orwell, George»(1903-1950)

نویسنده و خبرنگار انگلیسی و از قائلین به آرمانشهر گرایی منفی. کتاب معروف او رمانی است با عنوان «قلعه حیوانات» که به نقادی جامعه دهقانی- اشتراکی پس از انقلاب روسیه می پردازد و دنیای تاریکی را به تصویر می کشد.
اورول در این اثر از حیواناتی سخن می راند که با کمک همدیگر انسان ها را از قلعه بیرون می نمایند تا یک جامعه اشتراکی حیوانی، پُر از صلح و صفا برپا دارند؛ غافل از آنکه خوک ها در نقش جانورانی پلید در کمینند و ضمن تسلط بر آنها دوباره حکومتی خودکامه برپا می دارند.
او در این کتاب خبر از ویرانشهری می دهد که نتیجه محتوم اقدامات بشر در شرایط فعلی است. سه شعار اصلی این جهان تیره عبارتند از: آزادی در بردگی، صلح در جنگ، و قدرت در ناآگاهی.

اوشیانا «oceana»

شهر آرمانی جیمز هرینگتون. اوشیانا جزیره ای در اقیانوسیه است که نظام سیاسی آن بر اعتدال استوار است. تقسیم اراضی و تحدید ثروت محور اصلی اوشیانا را تشکیل می دهد. این کتاب در دوران زمامداری کرامول در سال 1656 انتشار یافت و الگویی برای فرانسویان در جایگزینی یک رژیم جدید در آستانه انقلاب فرانسه شد.

ایکاری «icarian»

سرزمین خیالی اتین کابه که مدینه فاضله وی در این سرزمین شکل می گیرد. کابه در کتاب سفر به ایکاری در قالب رمان و با نگرشی سوسیالیستی به توصیف شهر آرمانی خود پرداخته است.
طراح ایکاری در پیشگفتار کتاب ناصحیح بودن سازمان جامعه بشری را موجب بدبختی بشر دانسته و اصل همیاری را متضمن زندگی خوب یادآور می شود. اصل در این مدینه بر برابری است تا جایی که آزادی و هویت شخصی تحت الشعاع این اصل قرار دارد. حذف مالکیت خصوصی، تربیت عمومی کودکان، توزیع ثروت به وسیله دولت، دموکراتیک شدن هنر، حکومت مردمی، کم شدن شمار قوانین، برابری کامل و مطلق زن و مرد از محورهای اصلی ایکاری را تشکیل می دهد.

بابوف، فرانسوانوئل «Babeuf,FrancoisNoel»(1760-1797)

روزنامه نگار و سوسیالیست انقلابی فرانسه. بابوف ملهم از آثار روسو و مورللی ایجاد مزارع اشتراکی را دنبال می کند.
وی در کتاب «ممیزی و ثبت اراضی»، نفرت و انزجار شدید خود را نسبت به ارث نشان می دهد و توارث خانوادگی را یک امر وحشتناک و خلاف منطق می خواند. وی اظهار می دارد زمین پس از درگذشت مالک به جامعه تعلق دارد و باید به طور مساوی بین افراد نیازمند تقسیم شود.
در مدینه آرمانی بابوف پرداخت مزد بر اساس نیاز صورت می گیرد و نه بر اساس توانایی. او کلیه تولیدات کشاورزی و صنعتی را متعلق به همه می داند و نه فرد یا گروه تولید کننده.
بابوف به دلیل داشتن نظرات انتقادی بارها به زندان افتاد تا اینکه نهایتاً در دادگاه محکوم به اعدام شد و با دستگاه گیوتین سر از تنش جدا شد.

بازیلیاد

مدینه فاضله آبه مورللی. بازیلیاد مجمع الجزایر سبز و خرمی است که مردمی خوشبخت، مرفه و با محبت در آن زندگی می کنند. مردم مجمع الجزایر بازیلیاد بویی از مالکیت نبرده اند. این سرزمین به قطعات مربع تقسیم شده و کار و برداشت محصول در آن به طور اشتراکی انجام می گیرد.

بیکن، فرانسیس «Bacon, Francis»(1561-1626)

فیلسوف و خطیب بزرگ دوره رنسانس و نماینده روش
استقرایی و تجربی.
از جمله آثار او «مقالات»، «پیشرفت دانش»، «ارغنون نو» و «آتلانتیس نو»، می باشد.
مدینه فاضله فرانسیس بیکن برخلاف دیگر آرمانشهر گرایان تنها به بعد علمی و فرهنگی مدینه اشاره دارد. «آتلانتیس نو»، آرمانشهر او را به تصویر می کشد. این کتاب همچون بسیاری از آرمانشهرهای دیگر با ساختار داستانی، در قالب توصیفی از یک جزیره شکل می گیرد که مردمان آن جملگی مسیحی اند و حول محور علم و دانش زندگی اجتماعی را تشکیل داده اند.
در مدینه فرانسیس بیکن همه توجهات معطوف پژوهش و دانش ورزی است. لذا مدینه ای که بیکن سودای آن را در سر می پروراند، مدینه عالمانه و مدینه عالمان است. مدینه ای است که عالی ترین لذات آن کشف قوانین علمی و کسب انواع معارف بشری است.

پوپر، کارل «Popper, Karl»(1902-1994)

نظریه پرداز و فیلسوف و راسیونالیست انتقادی. پوپر مخالف هرگونه آرمانشهرگرایی بود. وی در اثر معروف خود تحت عنوان:«جامعه باز و دشمنانش» طراحان آرمانشهر را مهندسان سراب خوانده و بر این اعتقاد است که نقشه های سراب گرا هرگز به وجهی که تصور و طرح شده اند، تحقق نخواهند یافت.
بنابر نظر پوپر «در سراب گرایی کوشش می کنند تا یک حکومت آرمانی پدید آید و در تحقق این امر، یک طرح جامع برای جامعه عرضه می کنند. اجرای یک چنین طرح جامع نیز مستلزم استقرار حاکمیت متمرکز عده ای معدود است که به احتمال قوی منجر به استبداد می گردد.»
وی متفکران آرمانشهرگرا را دشمن جامعه باز یاد کرده و معتقد است که «نقشه های سراب گرا، هرگز به وجهی که تصور و طرح شده اند، تحقق نخواهند یافت؛ زیرا اقدامات اجتماعی به ندرت می توانند دقیقاً همان حاصلی را که هدف بوده، فراهم آورند.» لذا به اعتقاد او جاذبه ناکجا آبادگرایی بر غفلت بشر استوار است.

چیتادل سوله «lacittadelsole»

عنوان شهر آرمانی توماس کامپانلا. این عنوان که در فارسی به معنای شهر آفتاب یا شهر خورشید معروف است، تفکر اتوپیایی فیلسوف ایتالیایی را به تصویر می کشد. این اثر دارای متنی نسبتاً مختصر و به صورت مکالمه بین رهبر کشیشان فرقه نظام مالت و فرمانده ناوگان جمهوری جنوآ (ژن) تنظیم شده است. شهر آفتاب از نظر جغرافیایی در جزیره تویروبانا، یعنی سیلان کنونی قرار دارد و نظامی دینی را تشکیل می دهد. حجت و اعتبار شهر به کشیشی به نام «هو» است که در مرکزی ترین نقطه شهر قرار دارد.

دیستوپیا «Dystopia»

به اتوپیای منفی، زمخت شهر یا ویرانشهر گفته می شود. دیستوپیا دنیای ناخوشایند، ناامن و یأس برانگیزی را برای آینده بشر به تصویر می کشد. این اصطلاح را نخستین بار جان استوارت میل انگلیسی به معنای مخالف آرمانشهر به کار برد.
طراح دیستوپیا این ذهنیت را القا می کند که فضای فلاکت و بدبختی دیر یا زود جامعه بشری را فرا خواهد گرفت و آدمی سرنوشت بدی را در پی خواهد داشت. دیستوپیا نسبت به تکنولوژی و مظاهر آن بدبین است. در دیستوپیا بیشتر به وجوه منفی زندگی بشر آینده اشاره می شود. برخی از موضوعات آن عبارتند از: جامعه ای که توسط رایانه ها و رباط ها اداره می شوند. جامعه ای که ابراز احساسات انسانی در آن ممنوع است، و بالاخره جامعه ای افسرده ناشی از وقایع تلخ.

زامیاتین، یوگنی «Zamiatine»(1884-1937)

نویسنده و منتقد روسی. زاماتین در کتاب معروف خود تحت عنوان «ما» با نگاهی انتقادی فضای تلخی را برای بشر به تصویر می کشد. دنیایی که او در رمان «ما» ارائه می دهد دنیایی است که فردیت در آن معنایی ندارد. در این دنیا کسی نمی تواند دارای هویت شخصی باشد. همه اشخاص با یک حرف و یک عدد نامیده می شوند. برای آنکه حاکم شهر بتوانند بر همه چیز مسلط باشد هیچ چیز نباید در آن پنهان باشد. همه ی شهروندان در شهری شیشه ای و غرق در نور، در خانه های مکعب شکل به هم چسبیده به سر می برند.
زامیاتین در این کتاب که انتقادی ترین و سرسخت ترین متن ادبی روسیه در دهه ی 1920 محسوب می شود، از انجماد مدرنیته سخن می راند که در قالب اشکال جامد و انعطاف ناپذیر زندگی انسان را می بلعد.

سن سیمون، آنری «Saint Simon»(1760-1825)

سوسیالیست و مدافع مذهب اشتراکی. او نخستین هوادار وحدت اروپا شناخته شد. به نظریه سلسله مراتب در جامعه اعتقاد داشت. نظریات او در این سه اصل خلاصه می شود: مخالفت با مساوات، موافقت با تولید، مخالفت با مالکیت. او خواستار یک آئین و مکتب صنعتی نوین بود.
سن سیمون بر این عقیده بود که در جامعه آرمانی، دانشمندان و صاحبان صنایع باید در جهت منافع همه کارگران و زحمتکشان حکومت کنند.
مهمترین آثار او عبارتند از:«بازسازی جامعه اروپایی»،«آیین مسیحیت نوین»،«سیاست»،«نظام صنعتی»،«آموزش اصول صنعتی به صاحبان صنایع».
سن سیمون به شدت مدافع نابرابری اجتماعی بود و اعتقاد داشت هر کارگر برابر لیاقت و کار خویش باید مزد دریافت کند.

فالانستر«Phalansteres»

نام شهر آرمانی شارل فوریه. فالانستر ترکیبی است از واژه «فالانژ» به معنی گروه نظامیان و موناستر به معنای صومعه.
فالانستر شهری مدرن شناخته می شود که به انواع امکانات، از جمله کتابخانه، بورس، تئاتر، شورا، فروشگاه، غذاخوری، سالن های مطالعه، پژوهش، برج، دستگاه تلگراف، رصدخانه، ناقوس تشریفات، معبد، برج فرمان، پست های ارتباطی، و... مجهز است. نظام فالانستر بر اجتماعات تعاونی استوار است.

کابه، اتین «Cubet, Etienne»(1788-1856)

جامعه شناس سوسیالیست فرانسوی و از جمله فعالان سیاسی. اثر مهم او در قالب رمان با عنوان «سفر به ایکاری»، آرمانشهر و جامعه ایده آل او را به تصویر می کشد.
این اثر که در قالب رمان شکل گرفته است و تاریخچه ای مخلوط از نمایشنامه هاملت و تاریخ معاصر فرانسه و انگلستان می باشد، تصویری از یک جامعه پاک انسانی بدون انواع رذائل اخلاقی به آرزومندان مدینه پاک عرضه می دارد. او در پیشگفتار کتاب خود نا صحیح بودن سازمان جامعه بشری را موجب بدبختی بشر دانسته و یادآور می شود که اگر اصل همیاری مادی و معنوی در تشکیلات جامعه و دموکراسی اعمال شود همه مردم زندگی خوبی را تجربه خواهند نمود.
در آرمانشهر او اصل بر برابری است تا جایی که آزادی و هویت شخصی تحت الشعاع این اصل قرار می گیرد.
اتین کابه برای تحقق آرمانشهر خود جنبشی را در قالب یک حرکت اصلاح گرایانه با عنوان جمعیت ایکاری ها بنا نهاد و در صدد بر آمد آرمانشهر خود را در تگزاس و سپس در ایلی نویز جامه عمل بپوشاند.

گودن، کریستیان «Godin, Christian»

فیلسوف فرانسوی و مدافع و نماینده اتوپیای ارزش ها. کریستیان گودن به طرح مرحله ای و بخشی وضعیت های بهتر اعتقاد دارد، اما در عین حال از وحشت اتوپیا سخن می راند و در این راستا اظهار می دارد که «جامعه اتوپیایی، دیگری را در خارج از خود نادیده می انگارد و هیچ نقصی را در درون بر نمی تابد. برای او تضاد همیشه با انهدام یکی است... اتوپیا هبوط مطلق بر زمین است؛ از همین رو، هرگونه تقابلی، حتی اندک مخالفتی به جنایت متهم می شود. اتوپیا فهمیده است که آزادی موجب نابرابری هایی است و بدین ترتیب او - ستاینده برابری- بدون کمترین عذاب وجدان، آزادی را در محراب برابری قربانی می کند...»

فارابی، ابونصر(260ه.ق- 339ه.ق)

مشهور به فیلسوف المسلمین. یکی از شارحان مسلم آثار ارسطو است که «سیاست» هدف اساسی فلسفه او را تشکیل می داده است. «السیاسة المدنیه»، «فصول المدنی» و «رساله فی آراء اهل المدینه الفاضله» از مهمترین آثار او به شمار می آید. آرمانشهر او آمیزه ای از شریعت اسلام و اندیشه های افلاطون است.
بنابر دیدگاه او اجتماع بشری به دو جامعه فاضله و غیر فاضله تقسیم می شود و در نظر او جامعه فاضله متضمن سعادت آدمی است و یکی بیش نیست. در حالی که جوامع غیر فاضله دارای انواع بوده و ماهیتاً متفاوتند.
«رئیس» در مدینه فاضله فارابی برجسته ترین مقام را دارد. همه ی اهل مدینه خادم اویند و او خادم کسی نیست. «رئیس اول» مدینه مانند موجود اول در نظام آفرینش، علت موجده و علت مبقیه مدینه است. او جامع جمیع علوم و با عقل فعال در اتصال است.
چارچوب اندیشه فارابی در سیاست افلاطونی و بسیار نخبه گرایانه است.

فوریه، شارل «Fourier, Charles»(1772-1837)

متفکر، شاعر و نظریه پرداز سوسیالیسم فرانسوی. فوریه در آثار خود همچون نظریه حرکات چهارگانه و مقدرات عمومی که نخستین اثر کلاسیک در مورد سوسیالیسم خیالی محسوب می شود، با پدیده هایی چون: استبداد، صنایع بزرگ، نظام سرمایه داری و سیسم اقتصادی آزاد مخالفت نشان می دهد.
طراحی مدینه فاضله او بر اجتماعات تعاونی استوار است. چرا که از نظر او در سایه تعاون است که بشر در مسیر کمال هدایت می شود و آرام می گیرد.
فوریه نام فالانستر(Phalnsteres) را بر آرمانشهر خود می نهد و آن را کاخ اشتراکی، اهدایی به ابنای بشر توصیف می کند که در آن مزدبگیری و داد و ستد از میان رفته و هماهنگی کامل بین اعضای آن برقرار است.

مانهایم، کارل «Mannheim,Karl»(1893-1947)

جامعه شناس مجاری و نظریه پرداز در علوم اجتماعی. کارل مانهایم بنیانگذار و نماینده اصیل جامعه شناسی شناخت، شناخت شد.
اندیشه مانهایم به اندیشه فیلسوفانی چون اگوست کنت و هگل شبیه است. او به شدت تحت تأثیر اندیشه های مارکس بود، اما در سال های آخر عمر به مسیحیت گرائید. کتاب «ایدئولوژی و اوتوپیا»ی او که نخستین کتاب وی بود، در دوره اوج نفوذ مارکسیسم انتشار یافت. او در این کتاب با تأکید بر اینکه اتوپیا فاقد ایدئولوژی و خرد ایدئولوژی است معتقد است اتوپیا به همه چیز به دیده شک می نگرد و آن را بن بست و پایان حرکت تاریخ می خواند؛ زیرا به رغم او با تحقق آرمانشهر در مدینه، بشر به کمال مطلوب و بهشت خیالی خود می رسد. دیگر نیازی به بهتر بودن در خود احساس نمی کند و تقاضای امری فراتر را ندارد. در نظر مانهایم آرمانشهرگرا به حال و گذشته بشر کاری ندارد و تنها توجه او به آینده نامعلوم است و فقط در آرزو و رویا سیر می کند.

مورللی، آبه «Morelly»

کشیش و اصلاح طلب فرانسوی. مورللی مدافع الغای مالکیت و زندگی ساده دورانهای اولیه است. مدینه فاضله او که عنوان «بازیلیاد» را به خود گرفته است، مجمع الجزایر سبز و خرمی است که مردمی خوشبخت، مرفه و با محبت در آن زندگی می کنند. آنان بویی از مالکیت نبرده اند. سرزمین آن به قطعات مربع تقسیم شده و کار و برداشت محصول در آن به طور اشتراکی صورت می گیرد.
وی در کتاب دیگری با عنوان «قوانین طبیعت» از سه اصل به عنوان دشمن هرگونه فساد و تباهی یاد می کند: هیچ چیزی به هیچ کس تعلق ندارد، همه شهروندان مزدبگیر جامعه هستند، و کار برای همه اجباری است.
در آرمانشهر مورللی تولید محصولات کشاورزی را افراد بین بیست تا بیست و پنج سال عهده دار خواهند بود و صنایع دستی و تولیدات صنعتی را افراد بین بیست و پنج تا چهل سال به وجود خواهند آورد. در این مدینه همه افراد جامعه باید بعد از چهار روز کار و تلاش روز پنجم را به استراحت بپردازند.

مور، سرتوماس «More,Sir Thomas»(1478-1535)

اومانیست مسیحی و صاحب اثر ماندگار یوتوپیا و یکی از برجسته ترین نمایندگان عصر رنسانس. مور با انتشار یوتوپیا سر سلسله آثار بسیاری در اروپا درباره جامعه آرمانی و ساخت و ساز آن به شمار می آید.
او در این کتاب رویکردی سوسیالیستی در ترسیم جامعه آرمانی خود دارد. نفی مالکیت خصوصی وجه مشخصه آن است. اگر چه «خانواده» همچون جوامع دینی اساس و پایه جامعه آرمانی او را تشکیل می دهد.
سر توماس مور در یوتوپیا با عبارت پردازی های افسانه ای و سیمای تخیلی دنیای قشنگی را به تصویر می کشد که در آن نفرت و انزجار، ظلم و ستم، فقر و تنگدستی، تن پروری و تن آسایی نیست. در این زندگی شهری همه چیز نظم و انسجام خود را دارد. همه چیز از آن همگان است، هیچ کس از هیچ چیزی برای بهره گیری شخصی محروم نخواهد بود. کسی فریاد بی عدالتی سر نمی دهد...
مور آرمانشهر خود را در دو بخش مستقل تشریح می دارد: در بخش نخست، جامعه روزگار خویش را به تصویر می کشد و در قالب طنز از نظام ناعادلانه آن سخن می راند، و بخش دوم به شرح جامعه آرمانی اختصاص می یابد.

ناکجاآباد

نیست در جهان. جایی که اینجا نیست. تصویر شهری است که در جای خاصی قرار ندارد. اصطلاح ناکجاآباد را نخستین بار شیخ شهاب الدین سهروردی به کار برد و آن را اقلیمی می داند که انگشت سبابه به آنجا راه نبرد.
شیخ اشراق در آواز پر جبرئیل از سالکی سخن می راند که در صحرا با ده پیر روبرو می شود. از زبان سالک خطاب به پیران اظهار می دارد:«...پرسیدم که خبرده که بزرگان از کدام صوب تشریف داده اند؟ آن پیر که بر کناره صفه بود مرا جواب داد که ما جماعتی مجردانیم، از جانب ناکجاآباد می رسیم. مرا فهم به آن نرسید. پرسیدم که آن شهر از کدام اقلیم است؟ گفت از آن اقلیم است که انگشت سبابه آنجا راه نبرد.»

هاکسلی، آلدوس «Huxley, Aldous»(1894-1963)

نویسنده و منتقد انگلیسی. هاکسلی در رمان «دنیای قشنگ نو»، همچون جرج اورول دنیایی را نشان می دهد که در آن جز فلاکت و بدبختی وجود ندارد. در این دنیا انسان در اسارت ماشین قرار گرفته و رکن خانواده از هم می پاشد. خداوند به حضرت «فورد» تبدیل شده و مورد پرستش مردم است. همه منابع علمی در کارند؛ علم ژنتیک چنان پیشرفته است که می توان تولید شهروندان را در لوله آزمایشگاهی تضمین کرد.
در رمان «دنیای قشنگ نو» رویاهای آرمانشهرگرایان همه در آینده ای مخوف تحت حکومت توتالیتر و جهانی به کابوس انجامیده است.
هاکسلی در مقدمه کتاب اظهار می دارد: علم و صنعت باید به گونه ای به کار گرفته شود که در خدمت بشر قرار گیرد و نه به گونه ای که بشریت به خدمت آن در آید.

هرینگتون، جیمز«Harrington,James»(1611-1677)

فیلسوف و نویسنده انگلیسی. در دانشگاه آکسفورد تحصیل کرد و مدتی را در هند به خدمت اشتغال داشت. زندانبانی چارلز اول، پادشاه انگلیس از جمله مناصب اداری او بود. هرینگتون به دلیل نظرات اصلاح طلبانه خویش مدتی را در زندان بسر برد.
هرینگتون ملهم از جمهور افلاطون، شهری آرمانی را موسوم به «اوشیانا» (جزیره ای در اقیانوسیه) طراحی کرد که نظام سیاسی آن بر اعتدال استوار بود. به زعم او تمامی نابسامانی های اجتماعی از عدم مکانیسم های تعدیل منشأ می گیرد. تقسیم اراضی و تحدید ثروت در «اوشیانا»ی هرینگتون توصیه می شود.
او معتقد است شکل حکومت تابع چگونگی توزیع زمین است. اگر بیشتر آن دست یک نفر باشد، حکومت سلطنتی است و اگر دست عده کمی باشد، حکومت اشرافی است و اگر دست مردم باشد، در آن صورت حکومت دموکراسی است.
این کتاب که در دوران زمامداری کرامول انتشار یافت در آستانه انقلاب فرانسه کما بیش الگوی فرانسویان در جایگزینی یک رژیم جدید شد.

یوتوپیا «Utopia»

این واژه از ریشه Topos یونانی به معنای مکان گرفته شده است. با افزودن حرف نفی (ou) واژه یوتوپیا ou-Topos ساخته می شود که به معنای هیچستان است. اصطلاح یوتوپیا از قرن شانزدهم و برای اولین بار توسط سرتوماس مور وارد ادبیات سیاسی شد. همچنین توماس مور مدینه فاضله خود را در کتابی تحت عنوان (یوتوپیا) تشریح می دارد. کتاب یوتوپیا مشتمل بر دو بخش است: در بخش نخست تصویری است از جامعه روزگار مور که از نظام ناعادلانه آن سخن به میان می آید. بخش دوم نیز به شرح جامعه آرمانی مور اختصاص می یابد. یوتوپیا در اصل نام جزیره ای است که رافائل هیثلودی، شخصیت خیالی داستان به همراه دوستانش از آن شهر و شهرهای آن دیدن و مجموعه مشاهدات خود را روایت می کند.

 

فارابی از انواع مدینه های غیر فاضله سخن می راند؛ در حالی که مدینه فاضله را به لحاظ ماهیت یکی دانسته است. طبیعی است مدینه ای که فاقد ویژگی های فاضله باشد در لسان فارابی غیر فاضله یا جاهله نام می گیرد؛ مدینه ای که مردمش نه سعادت را می شناسند و نه سعادت به خاطرشان خطور می کند و اساساً نسبتی با سعادت ندارند، سرگرمند در تمتع لذات دنیوی، و کامجویی را هدف زندگی قرار داده اند.
فارابی در تحلیل مدینه ضاله، بی آنکه مانند افلاطون به تحلیل واقعیت سیاسی و اجتماعی ساختار درونی نظام پرداخته باشد به اندیشه سیاسی ایرانشهری نزدیک شده و کانون تحلیل خود را رأس هرم اجتماعی، یعنی رئیس اول مدینه قرار داده است که از بسیاری جهات با اندیشه شاهی آرمانی ایرانشهری سازگار است.»(1)
مدینه ضاله یا جاهله در نظر معلم ثانی اقسام ذیل را شامل می شود:

1.مدینه ضروریه:

ابتدایی ترین مدینه ای است که اعضایش در بدویت کامل بسر می برند. در این مدینه هیچ نشانی از اجتماع مدنی دیده نمی شود. برخی چونان چهارپایان اجتماعی و برخی دیگر مانند جانوران وحشی و عده ای نیز در بیابانها و صحرا می زیند.
مدینه ای است که مردمش برای دوام جسم به قدر ضرورت می خورند و می آشامند. در این مدینه فطرت ها دست نخورده تر و امکان رشد استعدادهای انسان دوستانه بیشتر است. این مدینه که به حکم دست نخوردگی فطرت زمینه مستعدی برای کسب فضیلت فراهم است به مدینه فاضله نزدیکتر است. مردم در به دست آوردن ضروریات زندگی به یکدیگر یاری می رسانند؛ البته تأمین ضروریات زندگی از راه های مختلفی همچون زراعت، حشم داری، صیادی و شکار و حتی دزدی انجام می گیرد.(2)
در این مدینه کسی مقام ریاست را به عهده خواهد داشت که در به کارگیری مردم برای دست یابی به ضروریات توانمند است.

2.مدینه نداله:

این مدینه یک مرحله بالاتر از مدینه ضروریه است. در این مدینه فقط نیازهای ضروری تأمین نمی شود، بلکه خوی ثروت اندوزی و فزون طلبی نیز در میان مردمان دیده می شود. مردم بیش از نیاز خود ثروت می اندوزند. امر داد و ستد و اجاره در چنین مدینه ای رواج دارد. مردم مدینه در خرج کردن بخل می ورزند و تنها از ثروت خود به قدر نیاز و ترس از هلاکت مصرف می کنند.«برترین مردم در این گونه مدینه ها به زعم ساکنان آنها، توانگرترین آنان است که هم خود توانگر در ثروت باشد و هم در رسیدن دیگران به ثروت و توانگری بتواند به بهترین نوع چاره اندیشی کند.»(3)
بنابراین کسی عهده دار ریاست بر مدینه خواهد شد که در راهنمایی و هدایت جامعه به سوی برخورداری توانمند بوده و در ثروت اندوزی از همگان پیشی گرفته است.

3 .مدینه خسیسه:

یک مرحله از مدینه نداله پیشرفته تر است. مردم علاوه بر مال اندوزی در لذات حسی و عشرت طلبی با یکدیگر همکاری می کنند. «اجتماع آنان استوار بر اساس قمار بازی، مجالس لهو و هزل، فراهم کردن خوراک و خوردنی و نوشیدنی و میخوارگی، ازدواج و زن بارگی و بالاخره لذت طلبی و انتخاب لذت آورترین هر امری است؛ و این کارها را صرفاً برای لذت می کنند نه برای پایداری و حفظ تن.»(4)
مقام ریاست در این مدینه از آن کسی است که قادر باشد مردم مدینه را به لذات حسی و عشرت طلبی نائل گرداند.

4 .مدینه کرامیه:

این مدینه بهترین نوع مدینه جاهلی است و از این رو شباهتی هم با مدینه فاضله دارد. در این مدینه چنان که از عنوانش پیداست مردم از سطح لذات حسی گذر کرده اند و لذاتی فراتر را خواستار می شوند؛ بزرگ داشتن و گرامی داشته شدن مطلوب آنهاست.
فارابی در السیاسة المدنیه در توصیف مدینه کرامیه از کرامت متساوی و متفاضل سخن می راند. منظور او از کرامت متساوی این است که هر یک از افراد به طور متساوی به همدیگر احترام گذارده شأن و شوکت یکدیگر را بستایند. در حالی که منظور از کرامت متفاضل این است که یکی از آنان بر حسب لیاقت ها نوعی کرامت به او اعطا کند و آن دیگری کرامتی بالاتر و بزرگتر از نوع اعطایی او. از آن حیث که او شایسته تر است.(5)
البته باید گفته شود معیارهای لیاقت در مدینه های جاهله به فضیلت نیست، بلکه بر حسب توانگری جسمی یا توانگری مالی یا عشرت گری و یا تبارگری است. بدین سان هر کس توانگرتر است و یا برای او اسباب عشرت و لذت فراهم تر است شأن و شوکت او به نزد مردم مدینه فزونتر است.(6)
ریاست مدینه را کسی عهده دار خواهد بود که در رساندن جامعه به هدف تعیین شده، توانا باشد.

5 .مدینه تغلبیه:

مردم این مدینه نسبت به چیرگی و غلبه بر دیگران شیفتگی از خود نشان می دهند. میل بر غلبه در آنها متفاوت است؛ پاره ای از آنان مایلند بر خون مردم چیره شوند و پاره ای دیگر خواستار غلبه بر اموال مردم و پاره ای دیگر تسلط بر نفوس دیگران را خواهانند. دسته ای برای چیرگی بر دیگران راه خدعه و نیرنگ را طی می کنند و دسته ای دیگر آشکارا اعمال زور می کنند و بالاخره دسته ای دیگر هر دو شیوه را می آزمایند، ولی مردم این مدینه چون در بین خود نیازمند یکدیگرند لاجرم به خاطر غلبه بر بیگانه و شهرهای دیگر از چیرگی برخودی اجتناب می ورزند و در غلبه بر مردم بیگانه به یکدیگر یاری می رسانند.
رئیس این گونه مدینه ها کسی است که در به کار گرفتن مردم مدینه در جهت چیره شدن بر ملتها نیرومندتر و مدبرتر باشد و مردم را به گونه ای تربیت کند که ضمن تفاخر به دارایی های خود همواره دشمن ملت ها و کشورهای دیگر باشند.(7)

6 .مدینه جماعیه:

مدینه ای که مردمش آنچه می خواهند انجام می دهند. در همه ی اعمال خود از تساوی کامل برخوردارند. هیچ کس بر دیگری برتری ندارد. کسی ارزشمند است که در جهت افزایش آزادی مردم کمک کند.
رئیس در چنین مدینه ای به رأی توده مردم انتخاب می شود. شرط کسب مقام ریاست فضیلت نیست، زیرا که اساس این مدینه را خواست مردم تشکیل می دهد. رؤسا کاملاً تابع خواست مرئوسینند. در واقع نه رئیسی وجود دارد و نه مرئوسی. در این مدینه طوایف مختلف با هر خوی و گرایشی اعم از پست و والا گردهم آمده اند و کسی را در میان خود ارجمند می شمرند که زمینه آزادی شان را فراهم آورد. نیکی و بدی در این مدینه بیشتر از مدینه های دیگر دیده می شود.(8)
به نظر می رسد خصوصیاتی که فارابی برای مدینه جماعیه قائل می شود نقدی بر نظام شورایی یا دموکراسی باشد؛(9) اما در عین حال معتقد است مدینه جماعیه نظر به انتخاب آزاد می تواند اهل مدینه را به سوی عمل به فضیلت سوق دهد و این مدینه از دیدگاه فارابی اگر چه در زمره حکومت های بد جای می گیرد، اما در صورت عدم تحقق مدینه فاضله مطلوب می باشد و در حقیقت «پدید آمدن مدینه های فاضله و ریاست های فاضله از بطن مدینه های ضروریه و جماعیه آسان تر و ممکن تر است.»(10)
فارابی در بر شماری مدینه های غیر فاضله به این مقدار بسنده نمی کند؛ از مدینه های دیگری نیز نام می برد که عبارتند از:
-مدینه فاسقه:
مدینه ای را گویند که مردم آن به آنچه مردم مدینه فاضله عمل می کنند ایمان دارند، سعادت و راههای رسیدن به آن را می شناسند، اعتقاد هم دارند، اما در عمل به کار نمی گیرند، رفتاری ناسازگار در پیش می گیرند و سیرت مدینه های جاهلی را طی می کنند.(11)
-مدینه متبدله:
یک مرحله بالاتر از مدینه فاسقه می باشد. اهل این مدینه در آرا و افعال مشابه مردم مدینه فاضله اند، ولی به لحاظ تصرف در آن طریق فساد را پیموده اند. در واقع مدینه متبدله روزگاری فاضله بوده و بر اثر اشاعه جهل و گمراهی تبدل یافته است.
ظاهراً مراد معلم ثانی از مدینه متبدله «امت هایی چون یهودیان و مسیحیان هستند که اگر چه در اصل، صاحب آرای درستی بوده اند، ولی با گذشت زمان آئین های شان دستخوش تحریف و تبدیل شده است و صورت جوامع آنها گر چه دینی است، ولی ماده و محتوای آن منحرف و باطل است.(12)
و شاید چنان که برخی نیز گفته اند مقصود فارابی از مدینه متبدله به حکومت بنی عباس بازگردد که «زیرچشم تشیع راوندیان روی کار آمدند و پس از استوار شدن با کشتن ابومسلم از آن راه باز گشتند.»(13)
البته فارابی توضیح نمی دهد که مدینه فاضله چگونه به ضد خود یعنی مدینه متبدله تبدیل شده است. به نظر می رسد بیش از آنکه تحلیلی از واقعیت سیاسی و تحول مدینه بوده باشد، توصیفی لفظی و شرح الاسمی است.(14)
-مدینه ضاله:
اهل این مدینه عقایدی فاسد درباره خدا اختیار می کنند. رئیس مدینه ضاله مدعی است بر او وحی می شود و زعامت شرعی مردم را عهده دار است. بدون این که این امر واقعیت داشته باشد و در این راه به انواع خدعه ها و تزویرها متوسل می شوند.
شاید مراد او از مدینه ضاله «امت های دینی باشد که اصطلاحاً آنها را غیر اهل کتاب می نامند. چون مانویان و بوداییان که در زمان فارابی نیز آوازه و احیاناً نفوذ در بعضی جوامع داشتند.»(15)
و شاید مراد فارابی از مدینه ضاله دولت مسیحی مردم خاوری آن روزگار باشد که دیندار و اهل کتاب ولی نامسلمان بودند.(16)
بدین سان فارابی انواع مدینه هایی را که افلاطون و ارسطو از آنها نام برده اند از اقسام مدینه جاهله به شمار می آورد؛ چنان که گفته شد برخی از آنها نسبت به دیگری از امتیازاتی برخوردار است.
بدین صورت که مدینه بدّاله به جمهوری عوام فریبانه و مدینه جماعیه به دموکراسی و مدینه خسیسه به الیگارشی ناظر است؛ چنان که مدینه ضروریه نیز به اریستوکراسی و مدینه تغلبیه به تیرانی و مدینه کرامیه به پادشاهی عادلانه نظر دارد.

سید مهدی میرمیران