سفارش تبلیغ
صبا ویژن

دانشگاه آزاد اسلامی واحد شهرضا دانشجویان اندیشه سیاسی دراسلام

حد و مرز وطن دوستی و میهن دوستی کجاست؟ آیا مشکلی دارد که انسان ه
• اسلام و اسلام سیاسی , • • نظر
حد و مرز وطن دوستی و میهن دوستی کجاست؟ آیا مشکلی دارد که انسان هم دوستدار میهن و خاک و کشور خود باشد و آن را نسبت به جاهای دیگر دنیا مثل افغانستان و عراق و ... بیشتر دوست داشته باشد و هم دیندار باشد؟

با سلام
دوست گرامی به نکته بسیار مهمی اشاره فرمودید مسئله ای که در درون سوال شما مستتر است هویت نام دارد. و در ورای آن هویت ملی مطرح است. ابتدا به تعریف دو واژه ،اهمیت ان ،و اینکه آیا هویت دینی با هویت ایرانی در تضاد و تضاهم است می پردازیم فرهنگ معین واژه‌ی هویت را چنین تعریف کرده است: آنچه که موجب شناسایی شخص باشد؛ یعنی آنچه که باعث تمایز یک فرد از دیگری باشد . مهمترین کارکرد هویت ایجاد (پیوستگی و همانندی) است . در شکل دهی ، ساماندهی و سازماندهی هویت هر فرد ، دو عنصر دخالت دارد .که عبارتند از :تعریف ما از خود و تعریف ما از دیگران .نکته قابل توجه آن است که هویت در هر سطحی در مقابل غیر مطرح می شود . هویت ملی فرایند پاسخ گویی آگاهانه یک ملت به پرسش هایی پیرامون خود ، گذشته ، کیفیت ، زمان ، تعلق و خاستگاه اصلی و دائمی ، حوزه تمدنی ، جایگاه سیاسی ، اقتصادی ، فرهنگی و ارزش های مهم از هویت تاریخی خود است . همچنین هویت ملی را می توان مجموعه ای از نشانه ها و آثار مادی ، زیستی ، فرهنگی ، روانی دانست که سبب تفاوت جوامع از هم می شود.هویت ملی اصلی ترین حلقه ارتباطی بین هویت های خاص محلی و هویت های عام فراملی است و مفهومی متحول ، تکامل یافته و پویا دارد .به این ترتیب ، هویت های فراملی پیوسته در تکمیل و باز تولید هویت ملی موثر هستند .. اما در خصوص مسئله ای که شما بیان فرمودید اگر در براورد هویتی نگاه ما پان ایرانیسم باشد (اعتقاد به هویت باستانی و اسلام زدایی) همانطور که در رژیم گذشته تحت عنوان گفتمان ناسیونالیسم پهلوی مطرح می شد جای اشکال است چون از لحاظ نژادی در مقابل اعراب و اسلام قرار می گیرد. به همان میزان اگر رویکرد هویتی منجر به حذف فرهنگ ایران و تاریخ آن باشد دوباره از آن سوی بام بر زمین می خوریم.هویتی ایرانی و اسلامی در کنار یکدیگر موجبات تقویت هویت ملی و اتحاد ملی اند. اسلام با گرایشات ناسیونالسیتی مخالف است .ناسیونالسم در درون خود نژاد گرایی ،تقابل با اقوام و اقلیت را دارد. شاید کسانی که در مقابل هویت ایرانی جبهه می گیرند نا خوداگاه برداشت پان ایرانیستی که در رژیم شاه بود را قیاس می گیرند در صورتی که چنین نیست.طبق حدیث که شما هم به آن اشاره کردید .میهن دوستی پسندیده است و میهن پرستی با برداشتهای شووینیستی که در مقابل دیگر اقوام و ملتها قرار می گیرد مذموم. استاد مطهری در کتاب خدمات متقابل اسلام و ایرانیان به ظرافت تمام این مباحث را مطرح می کند در ثانی ایرانیان تنها ملتی هستند که در طول تاریخ نامشان به نیکی در هر سه کتب آسمانی اشاره شده است در آیات هشتادوسه تا نودوهفت از سوره کهف اشاره به ذوالقرنین می شود که خداوند علم، حکمت و قدرت را در اختیار او قرار داد . دو تفسیر گرانبهای قرآن کریم (تفسیر المیزان جلد سیزده صفحه 539) و (تفسیر نمونه جلد دوازده صفحه 543) ذوالقرنین را کورش می داند. فراموش نکنید ابراز ارادت به ایران نه تنها بد نیست بلکه آب و خاک هر فرد ، هویت اوست و تضادی بین اسلام و ایران نیست بلکه ایرانیان بهتر از دیگر ملتها اسلام را شناختند و در نشر گسترش آن سهم بی نظیری داشتند.باید اشاره کرد هرچند باید به کشور و میهن خود وفادار بود ولی اشتباهات گذشتگان را نباید ماییه فخر و مباهات دانست.مثل اعتقاد برخی از ملی گرایان به نظام منوکراسی شاهنشاهی . و حد و مرز این میهن دوستی باید مجزا از ناسیونالسم که در مقابل دیگر اقوام و ملتها ی دیگر قرار می گیرد باشد در خصوص حدیث حب الوطن من الایمان شیخ بهایی شعری زیبا سروده اند ،که اگر مطالعه بفرمایید مستفیض خواهید بود. عده ای از این حدیث برداشتهای جغرافیایی دارند و عده ای بابینش مذهبی و عرفانی وطن را سرای حضرت دوست می دانند در پایان نظر شما را به بیانات مقام معظم رهبری در سفر اخیرشان به شیراز جلب می کنم از یک منظر، این آثار(تخت جمشید) متعلق به جباران تاریخ ایران است و نفرت از استبداد و جباریت، اینگونه آثار را در چشم و دل انسانها از جمله متدینین، بی جاذبه می‌کند اما از جنبه مثبت، نباید فراموش کرد که این آثار، به هرحال محصول سرپنجه هنرمند، ذهن خلاق، روحیه بلند نظر و «ذوق و ابتکار ایرانی» است و این واقعیات، تخت جمشید و دیگر آثار تاریخی را در سراسر کشور، مایه افتخار ملت ایران ” خدمتگزاری حقیقی مسئولان و مدیران رده های مختلف کشور به ملت، و همت و آمادگی مردم، آینده روشن این کشور را به فضل پروردگار، تضمین می‌کند... “ و جزو مفاخر تاریخی این کشور قرار می‌دهد». ایشان با اشاره به تلاش برخی کشورها برای ایجاد مفاخر مصنوعی تاریخی تأکید کردند: «مفاخر حقیقی تاریخ ملت ایران، موجب تقویت اعتماد به نفس ملی است و لازم است مورد توجه بیشتر قرار گیرد». حضرت آیت الله خامنه‌ای در تبیین اوجگیری ذوق و هنر ملت ایران در دوران بعد از اسلام خاطرنشان کردند: «ما به مفاخر تاریخی قبل از اسلام نیز به عنوان نشانه‌های هنر ایرانی افتخار می‌کنیم اما واقعیت و تحقیق علمی نشان می‌دهد که «تمدن، هنر، فرهنگ و دانشی» که ایرانیان در قرون 4 و 5 هجری یعنی بعد از اسلام به آن دست یافتند قبل از اسلام هرگز سابقه نداشته و این اوجگیری به برکت اسلام بوده‌است». این فرمایش رهبری به وضوح آشکار می کند که ما هرچند به مواهب فرهنگی و تاریخی خود مفتخریم ،اما در سایه اسلام به فرهنگ و تمدنی متعالی نائل آمدیم. پس یقیناً میهن دوستی اگر جنبه ناسیونالیستی نداشته باشد عقلانی و بدیهی است.ما مسلمانیم و ایرانی ، مردان نیک بسیاری از این سرزمین سنت و دین پیامبر خدا را یاری کردند و حرمت عزیزان اهل بیتش را از جان نیز بیشتر دوست می دارند.

 

 

میرمیران


دین و دینا 2
• اسلام و اسلام سیاسی , • • نظر

 وی سپس به ارزیابی سخنان نهضت گرایان که مخالف سکولاریزم هستند, می پردازد و برمدعای آنان اشکالات چندی وارد می کند که برخی قبلاً گذشته است. در این جا فقط به پاره ای دیگر از آنها اشاره می کنیم. امّا قبل از طرح آن اشکالات تذکر این نکته مناسب است که تلازم اسلام و سیاست به نحوی که رابطه آن دو از صرف یک رابطه تاریخی و اتفاقی تجاوز کند, منحصر در ارتباط (مفهومی) نیست. چنان که در کتاب (فلسفه تحلیلی) به تفصیل توضیح داده ام می توان بین ارتباط ذاتی و ارتباط مفهومی فرق گذاشت, چون (معنای) یک لفظ می تواند غیر از (ذات) اشیا باشد, معنا و مفهوم (انسان) غیر از (ذات) تفصیلی انسان است. لذا ذاتیات یک شیء می توانند از معنای لفظ آن شیء بیرون باشند. و بر این اساس می گوییم ارتباط امور در مقام ذات غیر از ارتباط معنایی و مفهومی است. ممکن است میان اسلام و حکومت ارتباط مفهومی درکار نباشد امّا در عین حال ارتباط ذاتی موجود باشد. این توضیح از آن جهت لازم است که بعید به نظر می رسد (نهضت گرایان) مدعی باشند درمعنای (اسلام), حکومت و سیاست و… نهفته است. به احتمال قوی مدّعای آنان این است که واقع اسلام یا ذات این دین (با نوعی توسع و مسامحه) متضمن حکومت و سیاست است کما این که متضمن بسیاری امور دیگر است. عادل ظاهر بعد از طرح مسئله فوق, امور چهارگانه ای را بر می شمرد که مدعی است از نتایج و آثار ارتباط مفهومی (ذاتی) اسلام و حکومت است. اوّل: خداوند به حکم ذاتش به نحوی ضروری مسلمانان را مأمور به تنظیم شئون سیاسی و اجتماعی خود بر اساس قواعد معینی نموده است که دینشان بر آن دلالت می کند. دوّم: آن چه که خداوند بدان امر نموده این است که مسلمانان شئون ِحیات دنیوی شان را بر وفق قواعد معین ـ فارغ از هرگونه ظروف زمانی و مکانی خاصّی ـ اداره کنند. سوّم: خداوند فقط مسلمین را مخاطب به این خطاب نموده و دیگر ابنای بشر, مثل اهل کتاب و غیرهم از این خطاب بیرون اند. چهارم: انسان به حکم طبیعتش و نه به سبب امور عارضی, از معرفت تدبیر شئون دنیایی اش عاجز است, از این رو نمی تواند بدون راهنمایی های الهی شئون اجتماعی, سیاسی و اقتصادی خود را اداره کند. عادل ظاهر مدّعی است این امور چهارگانه از لوازم ارتباط ذاتی ـ مفهومی اسلام و دولت است و همگی قابل مناقشه و تردیدند. [4] در این جا تا حدّی به مبحث اول و دوم می پردازیم, مبحث چهارم به تفصیل ولو به صورتی و بیانی دیگر, گذشته است. در مورد مبحث سوم هم تذکر این نکته ضروری است که از قبیل (لزوم مالایلزم) است: هیج دلیلی ندارد که حکومت دینی را مخصوص اسلام بدانیم. بلکه شواهدی در دست است که پاره ای از ادیان دیگر هم حکومت دینی داشته اند. 4 . ضرورت پرداخت دین به حکومت: طرح اشکالات عادل ظاهر معتقد است پرداختن دین به حکومت و امر کردن مسلمانان به ایجاد دولت اسلامی به نحوی که غیر آن ممکن نباشد, از لوازم نظریه نهضت گرایان است; یعنی کسانی که رابطه دین و حکومت را چیزی بیش از رابطه تاریخی و خارجی می دانند. و سپس اشکالات چندی بر آن وارد می سازد که برخی از آن ها را ذیلاً مطرح می سازیم. اشکال اول: همه می دانیم که اسلام به عنوان دینی که جنبه سیاسی ـ مدنی به خود گرفت از هجرت پیامبر(ص) به مدینه, پدید آمد. بنابراین وارد شدن اسلام به مرحله سیاست و حکومت تابع شرایط و حوادث تاریخی بود که هجرت پیامبر را موجب شده بودند. ولی به وضوح این شرایط و حوادث, رنگی امکانی دارند; یعنی ممکن بود که جریان حوادث به شکلی دیگر بود و پیامبر در مکّه می ماند ولذا اسلام شکل سیاسی و مدنی خاصّی پیدا نمی کرد. به علاوه همان سوره های مکّی قرآن متضمّن بنیان های اعتقادی اسلامی بود و جهت گیری ها و نتایج سیاسی نداشت. بنابراین اصرار نهضت گرایان بر این که حوادث و جریانات پدید آمده, ضرورت داشته به طوری که امکان نداشت به صورت دیگری درآید, سخن غریبی است, خصوصاً این که می گویند حتّی خداوند هم نمی توانست جریان امور را به طریق دیگری بیندازد. غرابت این سخن از آن جهت است که قدرت مطلق الهی بر همه این امور حاکم است و برای خداوند ممکن بود که حوادث و جریانات را به صورت دیگری درآورد و لذا قرآن در حدِّ همان سوره های مکّی باقی بماند و دخالتی در مسائل سیاسی و اجتماعی نکند. [5] به گمان ما این اشکال عادل ظاهر قابل دفع است. هیچ دلیلی وجود ندارد که احکام مدنی و سیاسی موجود در اسلام و قرآن, پیوند ذاتی با هجرت پیامبر(ص) به مدینه دارد. بلکه کاملاً معقول است که اگر پیامبر به شهر دیگری هجرت می کرد و حتی در مکّه می ماند ولو مدّت ها بعد, همین احکام و بنیان های مدنی ـ سیاسی به پیامبر(ص) می رسید و وی مأمور به ابلاغ و انفاذ آن ها می گشت. این ادعا که سفر پیامبر به مدینه موجب پدید آمدن احکام سیاسی و اجتماعی اسلام شده است, کاملاً بی دلیل است. واگر به این نکته هم توجّه کنیم که اسلام خود را دینی کامل می داند و حدودی برای انسان قائل است که تعدّی به آن حدود را خطا و گناه می شمرد, معلوم می شود که دین و قرآن بیش از آن که وابسته با تاریخ ومحیط خود باشند, ناظر به بیان حقایق و حدود و تکالیف انسان هستند. بخشی از این نکات را در فصل (دین و ایدئولوژی) به استیفای بیش تر طرح خواهیم کرد. اما آن نکته نهایی که نویسنده فوق طرح کرده است; یعنی ضرورت حوادث و پدیده هایی که رخ داده, نکته ای نیست که در مطالب و نتایج فوق چندان مؤثر باشد و خود از مباحث پرجنجال فلسفی ـ تاریخی است. ولذا نیازی نیست که درمبحث حاضر, بی دلیل وارد این مبحث دشوار و جنجال برانگیز شویم که حوادث تاریخی ضرورت دارند یا به وجه امکانی محقق می شوند. اشکال دوم: این ادّعا که امر کردن خداوند به مسلمانان که دولتی خاصّ تشکیل دهند, ضرورت دارد, ادعایی غیرمنطقی است. چون (ضرورت این امر) یا ناشی از وضعیت اوّلیه اسلام است و یا ناشی از صفات ذاتی مسلمانان. ولی می دانیم که نه (وضعیت اوّلیه اسلام) و نه صفات ذاتی مسلمانان "صفاتی که ناشی از اعتقاد به اسلام است" هیچ یک (ضرورت) ندارند; یعنی ممکن بود ظروف تشکیل اسلام غیر از ظروفی باشد که فی الواقع بود. و نیز ممکن بود اعتقاد به اسلام به صفاتی که ادعا شده است منجر نشود. به گمان ما, این اشکال هم است. چون اوّلاً: امکانی بودن ظروف اولیه اسلام و نیز امکانی بودن صفات ذاتی مسلمانان, هر دو قابل خدشه اند. ثانیاً: بحث بر سر ضرورت تشکیل حکومت بر ذوات افراد نیست تا اشکال شود که تخلّق آنان به صفات خاصّ امکانی است. مدّعا این است که تشکیل حکومت برای (مسلم) از آن جهت که (مُسلم) است ضرورت دارد ولو این که اتصاف شخصی به (مسلمان) بودن امکانی باشد; به تعبیر دیگر, اخذ عنوان (مُسلم) در موضوع این ضرورت شبیه قضایای حقیقیه است. به عنوان مثال ممکن است اتصاف ِانسانی به عالم بودن امکانی باشد ولی وقتی عالم شد محمولات و لواحقی به نحو ضروری بر وی بار شود. ممکن است عالم از آن جهت که عالم است از (اتلاف وقت بپرهیزد). بر این فرض گرچه انسان ممکن است عالم بشود یا عالم نشود, ولی وقتی عالم شد به نحو ضرورت از اتلاف وقت می پرهیزد. بنابراین عادل ظاهر بین دو چیز خلط می کند: ضرورت تشکیل دولت اسلامی برای مسلمانان "از آن حیث که مسلمان هستند" و امکانی بودن اصل اتصاف شخصی به مسلمان یا امکانی بودن اتصافش به برخی صفات "که بالضرورة تشکیل دولت را می طلبد". [6] 5 . تشکیل حکومت اسلامی: عنصر زمان و مکان کسانی که قائلند اسلام متکفّل شئون حیاتی بشر شده است و در زمینه های سیاسی, اقتصادی و اجتماعی انسان ها دخالت می کند و قواعد و اصولی را تشریع می کند, معتقدند پاره ای از این قوانین به حکم نصوص قرآنی و روایی, ثابت اند و لذا به معنایی, این نصوص از حیطه اجتهاد خارج اند. عادل ظاهر بر این اعتقاد از جهات مختلفی اشکال می کند, وی هم وجود (نصّ) به عنوان متون غیر قابل تشکیک را ردّ می کند و هم وجود قواعد ثابت و مطلق که محتوای آن را تشکیل می دهد. وی تلاش بسیاری می کند که (مطلق بودن) احکام و قواعد اسلامی را ردّ کند; تلاشی که به نظر نمی رسد چندان مورد نیاز باشد "لااقل از نظر راقم این سطور و کسانی که این چنین فکر می کنند!) چون جهاتی از (اشتراط) که وی برای احکام ثابت می کند, آن هم با تلاش و سعی بلیغ, اکثر محقّقان اصولی و فقهای ما در اصل پذیرفته اند. آری آن چه باقی می ماند این است که چگونه این (اشتراط) با دوام احکام سازگاراست, مسئله ای که ان شاء الله در بند بعد به آن خواهیم پرداخت. بنابراین قبل از طرح آن بحث, خلاصه اشکال های عادل ظاهر را نقل می کنیم و به نقد آن می پردازیم. اشکال اوّل: (وجود نصّ) به معنای متنی که فعلاً مورد شک نیست ممکن است پذیرفته شود, ولی دلیلی وجود ندارد که (نصوص) علی الاصول قابل تشکیک نباشند. به تعبیر دیگر چه دلیل منطقی وجود دارد که ثابت کند نصوص هیچ گاه قابل تردید نیستند و هیچ گاه ادله ای که مسوّغ این تردید باشد, اقامه نخواهد شد. ممکن است بپذیریم متنی چون قرآن, دلیلی وجود ندارد که مورد تحریف قرار گرفته باشد و حتی می توان پذیرفت که طبق قرائن و شواهد فعلاً در آن هیج تردیدی نیست. امّا از کجا می توان امتناع وجود هر قرینه ای را ولو در آینده نفی کرد. همان طور که تورات و انجیل "به اعتراف نهضت گرایان) تحریف شده است, چه دلیلی این تحریف را در مورد قرآن ممتنع می سازد. می پذیریم که فعلاً هیچ دلیلی وجود ندارد که چنین احتمالی را در مورد قرآن تجویز کند, امّا این بدان معنا نیست که از لحاظ منطقی هیچ گاه و چنین دلیلی یافت نمی شود. [7] پاسخ: عمده ترین دلیل بر ثبوت نصوص قرآنی تواتر است به همان تقریبی که در کتاب های کلامی, غالباً طرح می شود. تواتر موجب یقین می شود, و یقین به ثبوت نصّ با احتمال قیام دلیل بر خلاف آن, به طوری که ثبوت نصّ را مشکوک سازد, سازگار نیست.البته قیام دلیل محتمل است, اما این دلیل نمی تواند موجب تشکیک در وجود نصّ شود; به عبارت دقیق تر مسوّغی برای تشکیک در وجود نصّ, شود. چون حتی اصل تشکیک قابل تصوّر است: به این بیان که انسان در حالت یقین به چیزی, احتمال دهد در آینده یقین اش زایل شود ولو به سبب قیام ادله و قرائنی که این امر را باعث شود. امّا هیچ گاه انسان نمی تواند در حال یقین به ثبوت چیزی احتمال قیام دلیل و قرینه ای دهد که خلاف یقین را به نحوی صحیح ثابت کند یا محتمل سازد. مسئله این است که انسان در حالت یقین به چیزی, همه محتملات خلاف آن را, نادرست می داند. ولذا گرچه احتمال می دهد در آینده در اثر اسباب خاصّی یقین اش زایل شود و مثلاً به خلاف ِیقین فعلی, اعتقاد پیدا کند ولی این اعتقاد را نادرست می داند (فعلاً). از طرف دیگر روشن است همین مقدار برای بحث فعلی ما کافی است. چون بحث بر سر این است که ما در ظرفی که د ر اثر تواتر به ثبوت قرآن و پاره ای از سنّت معتقدیم, احتمال نمی دهیم که در هیچ ظرفی و حالی واقع غیر از این باشد ولو این که احتمال دهیم ادله و قرائن در آینده این یقین ما را زایل سازد. چون در ظرف یقین فعلی, آن زوال اعتقاد را برخلاف واقع می دانیم. و اگر کلام عادل ظاهر به اصل حجیت تواتر و سببیت آن برای یقین, برگردد, در این صورت نزاعی است مبنایی و برهانی بر آن نمی توان اقامه کرد. از جهتی این امر شبیه یقین به جهان خارج است که برهانی بر آن نمی توان اقامه کرد, و در عین حال به نظر نمی رسد هیچ کس به نحو طبیعی در آن تردید روا دارد. تواتر در امور تاریخی, انصافاً موجب یقین است و همین یقین, معیار حجیت و اعتمادپذیری آن است. نهضت گرایان در دلیلشان به چیزی بیش از این نیاز ندارند. اشکال دوم: گیریم که نصوصی ثابت هم چون قرآن و پاره ای از سنّت وجود داشته باشد. این هیچ ربطی به مطلق بودن احکام و قواعدی که محتوای آن نصوص را تشکیل می دهد, ندارد. این نوعی مغالطه است که ثبوت مطلق نص را به ثبوت اطلاقی محتوای آن تسرّی دهیم. مقصود از مطلق بودن محتوای نص این است که حکم یا قاعده ای که در قالب آن بیان می گردد, مربوط به همه احوال و ازمنه و امکنه باشد. اطلاق ثبوت نص با اشتراط و عدم اطلاق محتوای آن سازگار است. می توان فرض کرد که کلامی قطعاً از خداوند است و هیچ دلیلی بر خلاف آن محتمل نیست. ولی این کلام مضمونی اشتراطی و تقییدی داشته باشد; مثلاً حکمی را برای مسلمانان صدر اسلام, ثابت کرده باشد و نه برای همه ٌ مسلمانان درهمه زمان ها و مکان ها. و هیچ دلیلی وجود ندارد که چون خداوند خود مطلق است همه اوامرش هم مطلق باشد. [8] پاسخ: آن چه که عادل ظاهر دراین اشکال بر آن اصرار می ورزد, نیازی به بحث ندارد. امکان اشتراط و تقیید در احکام و قواعد دینی روشن تر از آن است که نیازمند تطویل باشد. بلکه وقوع این اشتراط و تقیید فی الجمله ثابت است. مسئله اساسی بحثی صغروی در این اشتراط است. آیا احکام دینی ـ همه یا بسیاری از آنها ـ به زمان نزول یا صدر اسلام مقید بوده اند یا برای همه زمان ها و مکان ها ثابت اند؟ آری, نسبت به همه اقوام به نحو مجموعی احتمال نمی رود که مخصوص صدر اسلام باشد, چون مستلزم این است که دین انسان ها را در برهه های بعد بالمرّه رها ساخته باشد احتمالی که قابل پذیرش نیست و می توان بر آن هم از طریق ادله برون دینی و هم ادله درون دینی استدلال کرد. اما در باب احکام خاص, ثبوت اطلاقی آن برای زمان ها و مکان های مختلف بحثی اثباتی است و به مقتضای نصوص وظواهر ادلّه و نه بحثی برهانی و ثبوتی. عادل ظاهر پس از طرح اشکال فوق به توضیح و تشریح آن می پردازد. و مسئله مراتب مختلف اصول, قواعد و احکام فعلی اخلاقی را مطرح می کند و پس از بیان مقصود خویش از این سه اصطلاح, احکام شرعی را مقید به قواعدی اخلاقی می سازد و چون قواعد اخلاقی برای همه زمان ها و مکان ها مطلق نیستند و صرفاً احکامی اقتضایی و حیثی دربردارند (Prima Facia) و نه احکامی فعلی و مطق, نتیجه می گیرد که احکام شرعی هم نمی توانند مطلق باشند و برای همه زمان ها. ورود ما در این بحث و تحقیق رابطه احکام شرعی و ارزش های اخلاقی, ما را از بحث اصلی دور می سازد. برخی از کلمات وی در این جا گرچه مخدوش است, ولی مسئله مهم نتیجه ای است که مطرح می سازد. چنان که گفتیم اصل اشتراط احکام فی الجمله قابل انکار نیست: بحث اصلی بحثی صغروی است و آن این که آیا احکام به زمان و مکان خاصی مشروط اند؟ مسئله این است که لااقل براساس مبنای عدلیه و امامیه, احکام تابع مصالح و مفاسدند و بنابراین آن چه را که عادل ظاهر با تلاش بسیار در مقام اثباتش بر می آید, در اصل مورد پذیرش بسیاری از محققان امامیه و عدلیه است. مسئله اصلی این است که آیا در مثل (قطع ید سارق) مصلحت عمومی و مطلق به لحاظ زمان ها و مکان ها وجود دارد یا چنان که عادل ظاهر ادّعا می کند, این مسئله منحصر به زمان پیامبر و عرب صدر اسلام بوده است. وی هیچ دلیلی اقامه نمی کند که چرا قطع دست دزد, یا حجاب یا حرمت گوشت خوک به زمان خاصی منحصر بوده است. پس نزاع به لحاظ ملاکات صغروی است. ما نمی گوییم ممکن نبود مصالح این احکام منحصر به زمان خاصی باشد, بحث این است که دلیلی بر این امر نیست و بلکه دلیل برخلاف آن وجود دارد. مجموعه ادله ای که دلالت می کند حلال و حرام پیامبر ابدی است و نیز اطلاقات ادله عمدتاً بر عمومیت این مصالح دلالت می کنند و نسبت به اطلاق این حکم حجت اند. گرچه ممکن است حتی قطع به این عمومیت مصلحت و اطلاق ثبوتی حکم نداشته باشیم, ولی اطلاقات احکام و ظواهر ادله ای که دال بر ابدی بودن حلال و حرام پیامبر می کند, لااقل حجّت ظاهری اند یعنی وظیفه مسلمانان را در این زمان روشن می کنند. تفصیل این بحث و نظریه احکام ظاهری را باید از علم اصول جست وجو کرد. 6 . اشکالاتی دیگر بر حکومت دینی برخی استدلال های دیگر بر امتناع دخالت دین در شئون سیاسی و حکومت اقامه نموده و می گویند: نبوت و رسالت که به معنای ابلاغ و تعلیم ارادات تشریعی و نظام قانون گذاری الهی به مردم است, اگر توأم با وظیفه اجرا و مسئولیت تحقّق این فرامین, آن هم با قوه قهریه از سوی هیئت حاکمه بوده باشد, دیگر مسئولیتی برای مکلّفین تصوّر نخواهد شد. تمام مسئولیت های تعلیم و اجرا به عهده خود پیامبران خواهد بود و اصل مسئولیت مکلّفین در تکالیف و وظایف شرعیه خود منتفی خواهد شد و با انتفای اصل مسئولیت, تکالیف و اوامر و نواهی شرع نیز بلااثر وعقیم خواهند ماند و مسئله عقاب و ثواب نیز به تعطیل خواهد گرایید…. این استدلال واقعاً عجیب است, اوّلاً: نقض می شود به وظیفه اجرا در حکومت های سکولار چون بالاخره کار حکومت ها, چه دینی و چه سکولار, اجرای قوانین است. اگر بنا باشد این اجرا منافی مسئولیت مکلّفین باشد و اوامر و نواهی را لغو و بی فایده کند, در حکومت های غیردینی نیز باید چنین باشد; یعنی باید کل تقنینات و اوامر و نواهی قانون گذاران لغو باشد چون دولت با وظیفه اجرای خویش مسئولیت را از آحاد شهروندان برداشته است. این نتیجه به وضوح باطل است, پس معلوم می شود در اصل استدلال مستدل خدشه ای وجود دارد. ثانیاً: درمقام حلّ شبهه فوق به دو طریق می توان برهان اقامه کرد: طریق اوّل: بحثی که در باب حکومت دینی, و طبعاً ولایت فقیه یا عدم آن مطرح است, مسئله (نظام حکومتی) یا (ساختار حکومتی) است و این غیر از اجرای خارجی آن است و همین طور غیر از اجرای خارجی احکام و قوانین است. بحث بر سر این است که آیا دین هم "ساختار حکومتی خاصی) ارائه کرده است یا نه؟ و این ساختار هم چون ساختار حقوقی و اجتماعی و اقتصادی جامعه, پدیده ای است که می تواند متّکی بر مصالح و مفاسد خاصّی باشد. بحث بر سر این است که آیا (نظام ولایت فقیه) یا (نظام جمهوری) یا (نظام سلطنتی) کدام دارای مصلحت و مفسده است که شارع بتواند بر اساس آن امر یا نهی کند. این چه ربطی به اجرای خارجی احکام دارد. بسیاری از امور که با پدیده (نظام حکومتی) مربوط می شود, اصلاً ربطی به مکلّفین به طور خاصّ ندارد; مثلاً اعلان جنگ و صلح و عقد پیمان های دولتی و اخذ در آمدهای اسلامی و… همگی اموری هستند که ابتدائاً و بالذات مربوط به دولت اند ولذا اجرای تکلیف متعلق به مکلّفین محسوب نمی شوند. این شاهد محکمی است بر آن سخن, که مسئله (نظام حکومتی) بسیار فراتر از اجرای خارجی احکام و قوانین مکلّفین است; به تعبیر دیگر, بحث در (حقّ) حاکمیت است, که این حقّ از آن کیست. این بحث تا اجرای خارجی احکام و قوانین فاصله بسیار دارد. طریق دوّم: با پذیرفتن این نکته است که کار حکومت اجرای احکام و قوانین است و بحث هم بر سر همین کار حکومت باشد "نه بر سر حق حاکمیت چنان که گفتیم". به گمان ما حتّی دراین فرض هم هیچ مشکلی پیش نمی آید, چون حداکثر این است که حکومت با قوّه قهریه, موضوع مسئولیت اخلاقی و عقلانی مکلّف را رفع کند و تکلیف شرعی و اوامر و نواهی بلا اثر شود. به نظر ما این مطلب در صورت منقّح خود هیچ اشکالی ندارد و تنها استیحاش نویسنده محترم, از عنوان کلّی ِ"بلااثر شدن تکلیف شرعی و اوامر و نواهی مولوی" است, که استیحاشی است بلامورد. بسیاری اوقات بلااثر شدن تکلیف و رفع مسئولیت اخلاقی و شرعی مکلّف در باب موضوعی خاص, کاملاً عقلی و عقلایی است و جز آن تصوّر ندارد, توضیح مطلب را با نکته ای در باب اخلاقیات شروع می کنیم: همه می دانیم که از طرفی اخلاقاً "ملزم هستیم که ظلم نکنیم" و از طرف دیگر "ملزم هستیم از ظلم ظالم جلوگیری کنیم" چگونه این دو امر با هم جمع می شود؟ طبق این نظر, اجرای این الزام ِدوم, سالب اختیار و مسئولیت اخلاقی و قانونی موجود در الزام اول است. بله, ولی این چه اشکالی دارد؟! چون حداکثر نتیجه اش این می شود که ما با منع ظالم از ظلمش, تکویناً مانع ارتکاب معصیت "یا ادامه معصیت" او شده ایم و با این کار امر و نهی از ظلم ِمختصّ به این فرد جزئی از ظلم ساقط می شود. ولی این چه عیبی دارد؟ مثال دیگری که به فهم مطلب کمک می کند, منع از مشروبات الکلی است. فرض کنیم دین یا دولت به آحاد مکلّفین و شهروندان حکم می کند که خوردن مشروبات حرام و ممنوع است و مشروب خانه ها را می بندد, با اجرای این امر, نهی متوجه به حصه ای از مشروبات الکلی که از بین رفته است ساقط می شود و زمینه مسئولیت عقلانی و اخلاقی کسی که می خواست مرتکب شرب خمر شود "نسبت به این حصه از شرب خمر" از بین می رود, ولی این چه عیبی دارد؟! استدلال دوّم گاه گفته می شود: هیچ حکمی هر قدر که دارای اهمیت باشد ممکن نیست ناظر به اجرا و ضامن امتثال یا مانع ترک و عصیان خود باشد, چرا که امتثال یا عصیان هر تکلیف و حکمی پس از وجود وضعی آن تکلیف وحکم قابل تصور است و صدور هر حکم و تکلیفی هم پس از اراده تشریعی حکم وقوع و تحقّق می یابد پس بدین جهت معلوم است که مرحله اجرا با عصیان و سرپیچی از انجام تکلیف و وظایف از سوی مکلّفین با دو رتبه عقلانی مؤخر و واپسین بر اراده تشریعی آن حکم از سوی شارع و حاکم می باشد و هرگز ممکن نیست امتثال یا عصیان احکام از خصوصیات و شرایط موضوع حکم باشد که طبیعتاً برخود حکم و اراده تشریع آن مقدم خواهد بود, و نتیجتاً ضامن اجرای هر حکم و قانونی باید عواملی باشند که هیچ گونه وابستگی به حکم و قوای مقنّنه ندارند و کلاً از روند تشریع قانون و احکام وضعی بیرون اند… اضافه بر این, اصل مسئولیت نیز ایجاب می کند که خود آحاد مکلّفین به راهنمایی عقل عملی خود, تکالیفی را که به عهده گرفته اند اجرا نمایند, زیرا اگر قوّه مقنّنه یا شریعت بخواهد قانون یا تکلیفی دیگر را برای انجام و اجرای تکالیف و قوانین موضوعه خود وضع و تشریع نماید, ضمانت اجرایی این قانو ن نیز به قانون دیگری که ناظر به اجرای آن قانون پیشین است, نیازمند خواهد بود و کار قانون گذاری در این صورت به درازای نافرجام خواهد کشید. بر همین مبنا در باب امر به معروف و نهی از منکر نیز گفته اند: براساس همین نظریه اجتهادی واقعیت امر به معروف و نهی از منکر به خوبی روشن می شود, بدین قرار که اگر مقصود از معروف و منکر اوامر, نواهی شرعی است که از سوی شرع انور, وضع و قانون مندی یافته است. پس دیگر امر به اجرای این اوامر و نهی از ارتکاب این نواهی قابل وضع و تشریع و قانون مندی جداگانه ای نخواهد بود, زیرا هرگونه وضع و تشریع در اجرا مستلزم تسلسل در وضع و تشریع می باشد و این تسلسل هم از نوع تسلسل محال است که هیچ راهی برای امکان آن در میان نیست, لذا باید گفت که وجوب امر به معروف و نهی از منکر مانند وجوب اطاعت از فرامین شرع یک وجوب عقلی است و تأکیدات شارع نیز روی آن از یک روش ارشادی و هدایتی به هر عقلی تجاوز نخواهد کرد و هیچ گونه ابتکار و تشریعی در کار نیست. علاوه بر این, آن چه که عنوان "امر به معروف و نهی از منکر" به ما می فهماند تنها امر یعنی طلب لفظی ِانشایی ِفعل مطلوب و نهی به معنای طلب انشایی ترک منهی عنه است و طلب انشایی به هیچ وجه به معنای اجرای مأمور به و بازداشت از منهی عنه آن هم به وسیله قوای قهریه که خارج از مقدورات مکلّفین است, نیست. طلب انشایی فعل و طلب انشایی ِ ترک ادامه و تأکید همان امر و نهی شرعی نخستین است و چون اوامر و نواهی اولیه شرع با اطلاق لحاظی خود نمی توانند ناظر به مقام اجرا و امتثال و عصیان خود باشد, لذا این مقصود را به اطلاق ذاتی خود, که همان حکم عقل به اطاعت و امتثال است, واگذار می کند و حکم عقل هم جز همان ادامه و تأکید امر و نهی شرعی نخستین نیست و گفته شد که امر و نهی شرعی نیز از قلمرو طلب لفظی انشایی تجاوز نمی کند. اما این که دیده شده و می شود که در برخی کشورهای به اصطلاح اسلامی بخشی از قوای مسلح انتظامی خود را به عنوان نهاد امر به معروف و نهی از منکر به سوی شهروندان بی دفاع خود بسیج کرده و آن چه را که می خواهند ومی توانند از انواع شکنجه و عذاب بر آن ها روا و اجرا می کنند. این به هیچ وجه در شأن واقعیت امر به م عروف و نهی از منکر نیست بلکه به جای عنوان امر به معروف و نهی از منکر باید "اجرای معروف و بازداشت از منکرات" نامیده شود که به هیچ وجه در ابواب فقه و در زبان کتاب و سنت این چنین عنوانی به چشم هیچ پژوهنده و کاونده ای نمی آید. بنابراین, با نبود هیچ مدرک و پیشینه اسلامی برای این گونه اعمال جز "بدعت و نوآوری در دین" نمی توان نامی جست وجو کرد. شگفتی در این جا است که افرادی که مدعی فقاهت و رهبری در فتوا می باشند. این صحنه ها را در پیش چشم می نگرند و با بی تفاوتی, احیاناً با تأیید و اظهار هم آهنگی از آن می گذرند. و این خود جز به منظور حفظ مقام و استفاده از فرصت نیست. بحث را از استدلال دوم ایشان شروع می کنیم. اوّلاً: چنان که در نقد ِاستدلال اول گفته شد, مسئله (نظام حکومتی) با امتثال و اجرای افعال مکلّفین خلط شده است. (نظام حکومتی) که محلِّ بحث است, پدیده ای است اجتماعی و دارای آثار و احکام مربوط به خود, که گاه نظارت براجرای احکام ِ مکلّفین, بخشی از آن است. (نظام حکومتی) هم چون احکام اوّلیه دیگر خود دارای مصلحت و مفسده است که می تواند تحت تقنین درآید. درست مثل قانون اساسی که عقلا برای کیفیت اجرای قوانین, نوع ِحکومت و ساختار آن را تعیین می کنند. هیچ کس نمی تواند اشکال کند که این تقنین های موجود در قانون اساسی منافات با تقنین های جزئی تر در دستگاه مقنّنه دارد. دلیل اش این است که نوع حکومت خود پدیده ای است مصلحت یا مفسده دار مثل سایرقوانین. نباید مسئله حکومت و ساختار حکومتی با (لزوم امتثال) که حکمی عقلی است, خلط شود, (لزوم امتثال) امری عقلی است. ولی امر به نظام حکومتی خاص, معادل (الزام به امتثال) نیست تا بگوییم وجود الزام عقلی به امتثال, از امر به نظام حکومتی خاص, کفایت می کند. ثانیاً: درهمان موارد اجرا هم می توان گفت "منع دیگران از ظلم" یا "اجبار دیگران به امتثال اوامر" خود دارای ملاک است; به این بیان که مفسده ظلم در دم دو تکلیف تولید می کند: یکی نسبت به فاعل ظلم "البته قبل از انجام عمل" و دیگری نسبت به دیگران: هم خطاب "اجتنب عن الظلم" متوجّه شخص ظالم می شود و هم خطاب "وامنعوا عن ظلم الظالم" متوجّه دیگران. به تعبیر دیگر مقام اجرا در مانحن فیه, غیر از "امر به امتثال" یا "الزام به امتثال" در موارد دیگر است. در این مقام "منع ظالم از ظلم" به همان مقدار دارای ملاک نفس الامری است که "اجتناب خود انسان از ظلم". و همین طور تحریض و واداشتن دیگران به رعایت حقوق همان قدر دارای مصلحت نفس الامری است که نفس امر به شخص نسبت به انجام تکلیف اش. درباره امر به معروف و نهی از منکر درمورد امر به معروف و نهی از منکر, نیز باید گفت: اوّلاً: می توان گفت "امر به معروف ونهی از منکر" ارشادی نیست به ملاک امر به اطاعت, چون متعلق امر در این جا غیر از امر اولی است: امر به "امر به معروف" خطاب به دیگران است و متعلقش هم فعل دیگران است و این هیچ ربطی به امر به اطاعت ندارد; به بیان دیگر, امر به امتثال یا امر به اطاعت, اگر از ناحیه شارع صادر شود حتماً ارشادی است, چون عقل انسان خود مستقل به لزوم امتثال است و با وجود این امر عقلی, نیازی به حکم شارع نیست. به علاوه این حکم دوّم شارع فایده ای ندارد. چون اگر بنا است عقل از احکام شارع منبعث شود, همان حکم اوّلی کافی بود و اگر منبعث نمی شود, حکم دوّمی به اطاعت لغو است. این بیان به هیچ وجه در "امر به معروف و نهی از منکر" نمی آید, چون "امر به معروف و نهی از منکر" فعل دیگران است و موضوعش هم با تکلیف اوّلی فرق می کند و برای روشن تر شدن مسئله, دو امر زیر را مقایسه کنید: 1 ـ امر به حج 2 ـ امر به امر به معروف (حج, زکات) امر اوّل, متعلق اش حج است و موضوع آن آحاد مکلّفین. اما امر دوم متعلق اش "امر به معروف و نهی از منکر" است و موضوع اش آحاد مکلّفین نسبت به افعال دیگران. پس هم موضوع و هم متعلّق در این دو امر فرق می کند. ممکن است اشکال شود این امر دوم "امر به امر به معروف" هیچ ملاک مستقلّی ندارد, بلکه ملاک آن صرفاً اجرای امر اول و همان مصلحتی است که در متعلّق امر اول نهفته است و بنابراین از این جهت هم چون اوامر اطاعت و امتثال است. پاسخ این اشکال به دو طریق ممکن است که: 1 ـ امر به معروف هم چون نصح و تذکّر می تواند ملاک مستقلّی داشته باشد غیر از خود (معروف), ولذا در مواردی که امر به معروف و نهی از منکر ممکن باشد ولی مکلّفین از انجام آن سرباز زنند, خود نوعی معصیت شمرده می شود و کسانی که امتناع کرده اند عقاب می شوند و دلیلی وجود ندارد که فقط صاحب منکر عقاب شود. 2 ـ حتّی اگر بپذیریم که در امر به معروف و نهی از منکر ملاک مستقلّی غیراز ملاک معروف و منکر واقعی, وجود ندارد, باز هم دلیلی بر ارشادی بودن امر به معروف و نهی از منکر وجود ندارد, زیرا چنان که در پاسخ استدلال دوم گفتیم, مفسده واقعی دو تکلیف واقعی ایجاد می کند: یکی نسبت به فاعل و دیگری نسبت به دیگران که امر به معروف و نهی از منکر کنند. و صِرفْ طولیت یکی نسبت به دیگری باعث ارشادیت نمی شود. شاهد آن, دو امر طرق و امارات است که در عین طولیت نسبت به حکم واقعی,مولوی هستند نه ارشادی, با این که وضع در مانحن فیه از اوامر طرق و امارات روشن تر است چون امر به معروف و نهی از منکر, امری واقعی است نه ظاهری. ثانیاً: امر و نهی ظاهر در طلب انشایی نیست, بلکه امر و نهی ظاهر در طلب و بعث و زجر بالحمل الشایع است. لذا امر بداعی الهزل از ظاهر امر و نهی خارج است, گرچه امر انشایی در آن محقق شده است. البته این نکته تأثیر چندان در بحث ایشان ندارد, چون در هر صورت مفاد امر و نهی غیر از مقام اجرا است و همین مطلوب ایشان است. ثالثاً: بدعت شمردن امر به معروف و نهی از منکر به معنای اجرایی آن, از عجایب است, زیرا کلمات فقها مشحون از مراتب امر به معروف و نهی از منکر است. محقّق در شرایع می فرماید: " و مراتب الانکار ثلاث: بالقلب و هو یجب وجوباً مطلقاً وباللسان و بالید…" و صاحب جواهر می فرماید: "بلا خلاف احده فیه بین الاصحاب." [9] و با این تصریحات چگونه می شود با قاطعیت ابراز کرد که امر به معروف و نهی از منکر به معنای اجرایی آن بدعت است؟! و عجیب تر این که ادعا کرده اند این امر به هیچ وجه در ابواب فقه و در زبان کتاب و سنّت مطرح نیست و به چشم هیچ پژوهنده و کاونده ای نمی آید. و اما مستند این فتوای مسلّم فقها, مجموعه ای از روایات است که در ابواب امر به معروف و نهی از منکر وارد شده است که تحقیق فقهی آن خارج از بحث حاضر است و عجیب است که برخی از فقها در مسئله امر به معروف و نهی از منکر حتی تا مرحله مجروح ساختن و قتل هم پیش رفته اند. درمتن شرایع و شرح جواهر چنین آمده است: (و" کیف کان فصلو افتقر الی الجراح او القتل هل یجب؟ قیل" والقائل السید والشیخ فی التبیان والحلّی والعجلی والفاضل فی جملة من کتبه و یحیی بن سعید والشهید فی النکت عن ما حکی عن بعضهم: (نعم) یجب (وقیل) والقائل الشیخ والدیلمی والقاضی و فخرالمحققین والشهید والمقداد و الکرکی علی ما حکی عن بعضهم (لا) یجوز "الاّ باذن الامام علیه السلام". [10] حاصل این که چگونه به آسانی می توان دیگران را به بدعت متهم نمود و بزرگانی را که گاه در مقام تقوا, گوهری تابناک اند متّهم به "سکوت به خاطر حفظ مقام و استفاده از فرصت"! کرد.!! ________________________________________ پی نوشت ها: [1] . دکتر عبد الکریم سروش, (معنا و مبنای سکولاریزم) کیان شماره 26, ص10 ـ 12. [2] . داستان این جریان را تا حدّی در کتاب (فلسفه تحلیلی3 ـ دلالت و ضرورت) باز گفته ام, مطالعه آن شاید در روشن ساختن نکات فوق مفید افتد. [3] . عادل ظاهر, الاسس الفلسفة للعلمانیه, ص 328 ـ 330. [4] . همان, ص332. [5] . همان, ص334. [6] . از میان اشکال های پنج گانه عادل ظاهر, فقط دو اشکال را طرح و نقد کردیم, الباقی با تأمّل روشن می شود. (ر.ک: الاسس ص:334 ـ 337). [7] . همان, ص339 ـ 340. [8] . همان, ص340. [9] . جواهر الکلام, ج21, ص374. [10] . همان, ص383. ( منبع : دین . دنیا ، صادق لاریجانی ، فصلنامه حکومت اسلامی ، ش 5 و 6 )

 

میرمیران


دین و دنیا 1
• اسلام و اسلام سیاسی , • • نظر

دین و دنیا (2)

1 . دین ِثابت و نیازهای متغیر یکی از عمده ترین سخنان سکولاریست ها, که از دیرباز در نوشته های آن ها مطرح بوده و همواره هم تکرار می شود, این است که دین ِثابت نمی تواند به نیازهای متغیر انسان پاسخ گوید. انسان دائماً در تحوّل است و نسبت وی با محیط اطرافش تغییر می کند. هر چند گاه روابط تازه ای درجوامع پدید می آید که مقتضی نسبت های جدیدی است; مثلاً روابطی که در یک جامعه صنعتی شده وجود دارد هیچ گاه در جوامع بدوی وجود نداشت, یا روابطی مالی ای که در یک جامعه پیچیده امروزی وجود دارد, در جامعه بدوی صدر اسلام وجود نداشته است. مسئله این است که این روابط و نسبت های خاص, نیازهای خاصّ خود را پدید می آورد که هر یک محتاج تدبیر و ارضاء اند; مثلاً نیاز ِمحیط زیست سالم, به شکل امروز, در زمان های سابق وجود نداشت, چون وسایل آلودگی جمعی وجود نداشت. حلّ مشکل محیط زیست, نیازی امروزین است که نمی توان آن را از دین ثابت جست وجو کرد. وضع در بسیاری از جوانب حیات بشری به همین شکل است. بنابراین مشکل, تطبیق دین ثابت بر نیازهای متغیر است. و چون ثبات اصل دین قابل ردّ نیست, بنابراین تنها راه حلّ این معضل آن است که دین دامن خویش از دخالت در شئون دنیایی بشر, برچیند و دایره وجودی خود را به شئون ِآخرت منحصر سازد. در مقابل این بیان به دو نکته باید توجه کرد: اول: بسیاری از نیازهای آدمی گرچه دارای تجلیات مختلفی است و در طول عصرها و زمان ها به شکل های مختلفی بروز می کند, اما در اصل ثابت است; به عنوان مثال اصل نیاز به غذا, پوشاک, محبّت و امور معنوی, نیازهای ثابت بشرند, اما در هر عصری به شکلی در می آید. بنابراین در بیان بالا, بیش از حد به تبدّل نیازها تأکید شده است. انکار نمی کنیم که نیازهای جدیدی در طول زمان پدید می آید, ولی چنین نیست که نیازهای دنیوی ثابتی هم وجود نداشته باشد. مسئله این است که بسیاری از نیازهای متغیر ما می توانند شکل های مختلف نیازهای ثابت به حساب آیند. دوم: غرض از دخالت دین در شئون ِدنیایی بشر, این نیست که در هر مورد ِجزئی, حکمی جزئی داشته باشد تا امری محال و نابخردانه در نظر آید. مقصود این است که موارد جزئی را به صورت کلی تحت حکم درآورد و پوشش دهد, به اصطلاح قضایایی به شکل حقیقیه ترتیب دهد تا هر مورد موجود و مفروضی را شامل شود. چنین چیزی نه فقط محال نیست, بلکه کاملاً معقول و موجه است. به عنوان مثال سرقت را درنظر بگیرید که پدیده ای اجتماعی و این دنیایی است. سرقت در زمان های ما صورت های مختلفی یافته است که گاه با سرقت های زمان های بسیار قدیم قابل مقایسه نیست: هم در مورد شیوه های سرقت و هم در مورد اموال و اشیای مسروقه و هم جنبه های دیگر, ولی در هر صورت این کاملاً متصوّر است که پدیده سرقت دارای ِوجهه ثابتی هم باشد و آن تجاوز مخفیانه به حدود سلطنت و ملکیت دیگران است. این وجهه از سرقت, وجهه باقی و ثابت آن است, که شارع می تواند نسبت به آن نظر داشته باشد. و لازم نیست که این نظر, به صورت موردی و جزئی باشد تا محال لازم آید. آن چه لازم است این است که خداوند با قانونی کلّی, حکم سرقت را بیان کند و تطبیق آن بر موارد جزئی وظیفه مکلّفین و یا دادگاه ها است. مقصود این است که به بهانه تغییر نیازها, نمی توان احکام کلّی ِشریعت ِاسلام را زیر پا نهاد و آن ها را احکامی مربوط و منحصر به زمان شارع و یا جوامع مشابه آن دانست. و اگر توجّه کنیم که در مورد پدیده های پیچیده و پیچیده تر, همواره ممکن است بتوان یک یا چند وجهه ثابت و کلّی یافت, در این صورت راه برای دخالت دین در شئونِ دنیایی, حتی در زمان های بسی دورتر باز خواهد شد: خداوند به علم کلّی خویش, پدیده های متغیر را می شناخته است و برای وجهه های ثابت آن که نیازهای ثابت ما را تشکیل می دهد, احکام کلّی و ثابتی نازل کرده است تا نیازهای انسان ها را در طول اعصار بر آورند. چه مشکلی در این تصویر وجود دارد که سکولاریست ها از آن می گریزند؟ آری, سهل گیرانه نمی گوییم که هر مورد جزئی از آن حیث که جزئی است, مورد حکم شارع است تا سخنی نامعقول و ناموجّه جلوه کند. 2 . استقلال ذوات اشیا برخی, ریشه های عمیق تر سکولاریزم, و بلکه علّة العلل آن را, نظریه های محض فلسفی در باب ذوات اشیا دانسته اند; ریشه هایی که در ابتدا چندان به ذهن نمی آید. سکولاریزم فرزند فلسفه عقلانی متافیزیکی است. از زمانی که یونانیان برای اشیا (طبیعت) و (ذاتی) قائل شدند بدان ها استقلال بخشیدند که کار را برای تأثیر خداوند, دشوار ساخت. خداوند گرچه به اشیا و ذوات وجود می بخشد, امّا ماهیت را ماهیت نمی کند. بوعلی گفته بود: "ماجعل الله المشمشة مشمشةً بل اوجدها". برای اشیا ماهیت و ذاتی قائل شدن, استقلال بدان ها می بخشد که در دل مؤمنان مخلص هیچ گاه خطور نکرده بود. چنان که حسن و قبح ذاتی هم ارزش ها را به ذوات اشیا بر می گرداند و از امر و نهی خداوند مستغنی می سازد. ورود مفاهیم (ذات) و (طبیعت) و نقش آن ها را در لادین کردن فکر نباید دست کم بگیریم. هر چیز که از پیش خود ذاتی و ماهیتی داشته باشد دیگر نمی تواند ذاتاً دینی شود, چرا که یک چیز, دو ذات و دو ماهیت نمی تواند داشته باشد; فی المثل (آب) ساختمان یا ذات ویژه ای دارد. و به همین سبب آب دینی و آب غیر دینی یا شراب دینی و شراب غیردینی نداریم. همین طور است عدل و حکومت و علم و فلسفه و امثال آن ها. این مقولات هم اگر ذاتی و ماهیتی داشته باشند دیگر دینی شدنشان بی معناست و لذا علم جامعه شناسی ذاتاً دینی یا فلسفه ذاتاً اسلامی و مسیحی, فی المثل نمی توان داشت, هم چنان که حکومت ذاتاً دینی هم نمی توان داشت "مگر بالعرض و درمقام وجود خارجی و مگر سکولارها غیر از این می گویند…" و تازه کار به این جا ختم نمی شود و حقوق و فقه ذاتاً دینی و اخلاق ذاتاً دینی هم نمی توان داشت. سپس از این بیان نتیجه گرفته اند که: اولاً: ریشه عمیق خصومت دین داران "هم چون امام محمدغزالی و شهاب الدین سهروردی" با فلسفه یونانی روشن می شود و معلوم می گردد که قصّه از انکار معاد جسمانی یا علم باری به کلیات فراتر می رود و لادین شدن نظام فکر را منظور می دارد و سر از نشاندن نظامی ذاتاً غیر دینی به جای نظامی ذاتاً دینی در می آورد. و ثانیاً: محتوای ژرف نزاع اشاعره و معتزله را آشکار می کند و لازمه عقلی "یعنی فلسفی ـ یونانی" کردن فهم دین را آشکار می کند که چیزی جز تسلیم کردن آن به فلسفه نیست. ثالثاً: معلوم می دارد که چرا فلسفه یونانی و دین ذاتاً اجتماع ناپذیرند و تلاش هایی که در توفیق عقل (فلسفی) و شرع شده است چرا همواره ناکام مانده است. رابعاً: روشن می کند که سکولاریته از چه مجاری ظریف و پنهانی در افکار رسوخ می کند و چراست که پاره ای فیلسوفان اسب تروای ِدرون حصار دین داران اند و علی رغم آن که بر بی دینان می تازند در باطن زمینه را برای آنان مهیا می سازند. و خامساً: و بر خلاف تصوّر و توقع کثیری از فلسفه آموختگان, معلوم می کند که پاره ای از فلسفه های جدید به دین نزدیک تر و برای دینی شدن مستعدترند تا فلسفه های ماهیت کاو و (اسلامی شده) گذشتگان, و نیز معلوم می کند که کوشش پاره ای از ارسطوئیان عصر جدید برای اسلامی کردن جامعه شناسی یا اقتصاد و حقوق, چه کوشش متناقض آلودی است. [1] انسان گاه تعجّب می کند که چگونه استدلال هایی بر پا می شود و چه نتایج مهمی گرفته می شود و چه آثار مستبعدی بار می گردد, ولی همه بر اساس مقدماتی خام و تحلیل ناشده! طبع قضیه اقتضا می کند که هرچه نتایج بزرگ ترند, تحلیل و تدقیق در مقدمات بیش تر باشد, و متأسّفانه در این مورد مطلب عکس است. اوّلاً: به نظر می رسد نویسنده مقاله گمان می کند اشیا اگر بخواهند دینی باشند باید ذاتاً چنین باشند والاّ (دینی) بودنشان بالعرض والمجاز است, در حالی که این حبط بزرگی است. اوصافی که بر اشیا حمل می شود, گاه از مقوّمات ذات است, که در این صورت حمل اوّلی است و می توان گفت آن شیء ذاتاً این وصف را داراست. و گاه اتحاد صِرفاً به لحاظ وجود خارجی است. در این صورت موضوع و محمول ذاتاً مختلفند و اتّحادشان به وجود واحد خارجی است, حمل در این صورت شایع صناعی است. در حمل شایع, موضوع حقیقتاً با محمول متّحد است, منتها ملاک اتّحاد وجود خارجی است: این گونه اتّحاد مجاز نیست, بلکه حقیقت است. اکثر حمل های واقع در کلمات مردم و حتّی علوم از این قبیل است. وقتی گفته می شود (هوا سرد است), این حمل شایع است. نه حمل اوّلی ولی در این تردیدی هم نیست که هوا واقعاً سرد است, و سرد بودن هوا مجاز نیست. درست است که (سردی) برای (ذات) هوا, امری عرضی است, ولی حمل واقع در آن قضیه بالعرض و المجاز نیست. حمل بالعرض والمجاز درمثل "ناودان جاری است" تحقّق پیدا می کند: جایی که اسناد محمول به موضوع, حتّی به لحاظ وجود خارجی, حقیقت نداشته باشد و به اصطلاح "اسناد إلی ماهو له" نباشد. مسئله در واقع به این بر می گردد که هیئت قضایا, چه در جملات اسمیه و چه در جملات فعلیه, دارای چه معنایی هستند؟ و مدّعا این است که اندک تأمّلی نشان می دهد که هیئت جمله در قضایای خبری مخصوص اتحاد در ذات نیست, در مواردی که اتّحاد به لحاظ وجود خارجی هم باشد, این قضایا حقیقتاً صادق اند. اگر گفته می شود: "علی عالم است" برای صدق حقیقی این قضیه و برای توصیف علی به علم حقیقتاً لازم نیست ذات علی و ذات علم یکی باشد, کافی است در وجود خارجی اتّحاد داشته باشند و این همه را باید از بدیهیات بحث قضایا شمرد. حال به مسئله اصلی بر می گردیم. برای این که (حکومت) به دینی بودن متّصف شود, لازم نیست که ذات حکومت و ذات دین اتحاد داشته باشند, بلکه کافی است در مقام تحقق و وجود خارجی, حکومت و دین متّحد باشند و این اتحاد به هیچ وجه اتّصاف حکومت به (دینی) بودن را مجاز و بالعرض نمی کند. (اتصاف) در اصل دو گونه است: اتصاف در مقام ذات و اتصاف در مقام تحققّ خارجی, و هر دوحقیقتاً اتّصاف اند. "حکومت می تواند دینی باشد" درست به همان معنا که "آب می تواند سرد باشد", هیچ کس نگفته است که چون آب در مقام ذاتش سرد و گرم ندارد, پس اتصاف آب به سردی بالعرض والمجاز است. نویسنده مقاله درجای جای مکتوب خویش می گوید اگر حکومت و عدل و علم ذاتی داشته باشند در این صورت حکومت ذاتاً دینی نمی شود کما اینکه فلسفه هم ذاتاً دینی نمی شود, که سخنی است موجّه ولی ربطی به مدّعای قائلین به حکومت اسلامی ندارد. امّا گاه می گوید (حکومت دینی) نداریم همان طور که (آب دینی) نداریم که این مغالطه است. حکومتی که ذاتاً دینی باشد نداریم, ولی (حکومت دینی) می توان داشت . درست مثل آن که (آبی) که ذاتاً سرد باشد نداریم ولی (آب سرد) می توان داشت حقیقتاً و نه بالعرض و المجاز. وقتی نوعی از حکومت از طرف خداوند مورد امر قرار می گیرد, همین آن حکومت را (حکومت دینی) می کند, نه حکومت ذاتاً دینی. این (حکومت) در وجود خارجی اش با (مأمور) به خداوند, متّحد می شود و همین اتّحاد سبب اتصاف آن حکومت به دینی بودن می شود و این اتّصاف حقیقی است نه مجازی. ثانیاً: کثیری از مقولات نامبرده شده مثل حکومت, فلسفه و علم دارای ماهیتی حقیقی نیستند تا ادّعا شود که برای خود ذاتی مستقل دارند و در مرتبه ذات نمی توانند با دین متّحد شوند. اکثر این امور از نوعی وحدت اعتباری برخوردارند نه وحدت ذاتی و حقیقی. و وحدت اعتباری همواره از جهتی عرضی پدید می آید. آن جهت عرضی می تواند (امر شارع) یا (ورود در کتاب و سنّت) و امثال آن باشد. در این موارد آن (ذات اعتباری) درمقام ذات خودش می تواند دینی باشد; مثلاً مجموع آرایی که در قرآن در باب حقیقت و مراتب ِ هستی و انسان و معاد و… آمده است, روی هم رفته مرکبی اعتباری را تشکیل می دهد که آن را می توان (فلسفه اسلامی) خواند. این مرکب اعتباری در ذات (اعتباری) خود قرآنی و دینی است. همین طور (جامعه شناسی دینی) و حکومت دینی و…. آن چه گفتیم نیازمند تدبّر بیش تری در باب ماهیات اعتباری, یا مرکبات اعتباری است که خود بحثی است دشوار و اندیشه سوز. این بحث را در کتاب (فلسفه تحلیلی) به تفصیل آورده ام. ثالثاً: رابطه حکومت و فقه و حقوق و اخلاق و امثال آن با (دین) صرفاً رابطه اتحاد در وجود خارجی نیست, بلکه رابطه اوثق از آن است. توضیح مطلب آن که حکومت و فقه و اخلاق گرچه می توانند در ذات (موهوم) خود مستقل باشند ولی دین در ذات خود با آن ها پیوند دارد: پیوندی که بین هر کلّ و جزئی وجود دارد. رابطه دین با حقوق و فقه و اخلاق رابطه کل و جزء است. دین عبارت است از مجموعه ای از اعتقادات و احکام واخلاق. "هل جزاء الاحسان الاّ الاحسان" بخشی از دین است کما این که "لاتقتلوا النفس التی حرّم الله الاّ بالحق" بخشی از این است و نیز "ومن قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً" که نوعی حقّ را ثابت می کند. این ها بخشی از دین اند; یعنی بخشی از مقومات ذات دین اند. دین ذاتی ندارد الاّ مجموع همین امور. دین در ذات خودش با نوعی اخلاق و نوعی حقوق و نوعی فلسفه و نوعی حکومت پیوند خورده است, حتی اگر بپذیریم که اخلاق دارای ذاتی مستقل است و حقوق دارای ذاتی مستقل است و هکذا. مسئله این است که جزء می تواند ذاتاً مستقل باشد, ولی کل نه; یعنی پیوندی ذاتی بین کل و جزء برقرار است و نه فقط در وجود خارجی. حال می گوییم برای نفی سکولاریزم, چیزی بیش تر از این نمی خواهیم: برای ما مهم نیست که آیا اخلاق ذات مستقلی دارد یا نه, مهم این است که دین در ذات خودش با نوعی اخلاق پیوند خورده است, به طوری که اگر آن اخلاق نباشد دین هم نیست. دین در ذات خودش با نوعی فلسفه پیوند خورده است که اگر آن فلسفه نباشد دین هم نیست. مقصود از فلسفه اسلامی و حقوق اسلامی و فقه اسلامی و حکومت اسلامی همین است; یعنی فلسفه و حقوق و فقه و حکومتی که در ذات دین و اسلام جای دارد. سکولاریست ها می خواهند ادّعا کنند که دین در شئون دنیا تصرف نمی کند و نمی تواند چنین تصرفی بکند و ما در مقابل می گوییم حتی اگر آن (برهان ذوات) درست هم باشد, ربطی به مدعای سکولاریست ها ندارد. دین در ذات خود در شئون دنیایی دخالت کرده است و راه های مخصوص را نشان داده است. و انصافاً مدّعیان حکومت دینی, چیز بیش تری طلب می کنند؟ رابعاً: برای دین داران مسئله بسیار فراتر از همه این هاست: ما بحثی بر سر اتّصاف حکومت و فقه و حقوق و فلسفه به دینی نداریم. این که آیا حکومت و فقه می توانند (دینی) باشند یا نه مشکل اصلی ما نیست و حلّ آن هم چیزی از معضل اصلی کم نمی کند. مسئله برای یک دین دار این است که آیا نوعی از حکومت از طرف خداوند مورد توصیه و امر قرارگرفته است یا نه؟ کما این که در باب حقوق و فقه مسئله این است. اگر چنین امری محقّق شده باشد یک دین دار موظّف است که آن را متابعت کند, خواه این نوع حکومت دینی خوانده شود و خواه نه. یعنی مسئله اصلی سکولاریزم, ثبوت این اتّصاف و عدم آن نیست, بلکه دخالت دین در شئون دنیایی و عدم آن است. دین دخالت از طریق همان اوامر و نواهی و جعل حقوق صورت می پذیرد, خواه در این صورت فقه را دینی بخوانید و خواه نه. ییک متدین, بعد از ثبوت امر الهی, باید آن را متابعت کند و چیزی مانع از این اطاعت نیست "در فصل قبل در مورد مطلق بودن متابعت امر الهی بحث مفصل و مستوفی گذشته است و نیازی به تکرار نیست". بنابراین بحث های فوق گرچه در صحت اصطلاح (فلسفه اسلامی) یا (حکومت اسلامی) دخیل اند, ولی در حلّ مسئله اصلی ما یعنی دخالت دین در شئون دنیایی بشر و عدم آن, هیچ نقشی ندارند. این که گفتیم برای متدینان مسئله این گونه است, برای تسهیل مطلب است والاّ در این جهت رأی غیر متدینان هم همین است: یعنی آن ها هم می فهمند که اگر دین به نوعی حکومت امر کرد, این نفی سکولاریزم است و این بعینه دخالت در شئون ِدنیایی بشر است. خامساً: از آن چه گذشت ناتمامی نتایج مختلفی که بر استقلال ذوات اشیا بار کرده اند, روشن می شود. بسیار بعید به نظر می رسد که ریشه خصومت دین دارانی چون امام محمد غزّالی با فلسفه یونانی, چیزی مثل ِاستقلال ذوات اشیا باشد. اگر قول به ذات و ماهیت نظامی ذاتاً غیر دینی فراهم می آورد, باید همین دین داران را هم جزء مدافعین نظام های ذاتاً غیردینی دانست, چه آن که بسیار مستبعد است که کسانی چون امام محمد غزالی و سهروردی برای اشیا ذاتی و ماهیتی قائل نبوده باشند "حتماً نومینالیست بوده اند یا قائل به شباهت خانوادگی و تیکنشتاین!" و از طرف دیگر عقلی کردن فهم دین هیچ گاه تسلیم دین را نسبت به فلسفه نتیجه نمی دهد, این همه از پندارهای نویسنده مقاله است که گمان برده بود, استقلال ذوات اشیا مجالی برای "دینی بودن) به آن ها نمی دهد. گمانی که خطای آن اکنون چون روز روشن شده است. چنان که روشن شده است اسلامی کردن جامعه شناسی و اقتصاد و حقوق, پروژه ای است کاملاً موجّه و بلکه یکی از مهم ترین اهداف عالمان اسلامی; البته به این معنا که جامعه شناسی برخاسته از دین یا حقوق برخاسته از دین را بشناسند و نه خصوص جامعه شناسی تجر بی و اقتصادی تجربی را که ربطی به دین ندارد. از همه این ها گذشته, کسانی که با جریانات فلسفی غرب آشنایند نیک می دانند که اکنون گرایش های (ماهیت کاو) و (ماهیت گرا) (Essentialist) در میان فیلسوفان و منطق دانان غربی, رو به تزاید است. آثار کریپکی(Kripke) و پاتنم(Putnam) و دونّه لان(Donnelan) و پلانتینجا(Plantinga) و تابعین آن ها, جریانی از تکفر ماهیت گرا را در فلسفه غربی احیا کرده است. [2] بنابراین این که از مکتوب فوق نوعی روی گردانی و بلکه تحقیرماهیت گرایی استشمام می شود, خود ناشی از عدم آشنایی با تحوّلات اخیر در فلسفه تحلیلی غرب است, تحوّلاتی که آثار مهمّی در جوانب مختلف فلسفه و حتّی فلسفه علم به جای گذاشته است. 3 . اسلام و حکومت: رابطه ای ذاتی یا تاریخی پاره ای ازنویسندگان مدافع سکولاریزم, مسئله ای در مورد رابطه اسلام و حکومت طرح کرده اند که قرابت بسیاری با مطالب بند قبل دارد. اینان مسئله را این طور طرح می کنند که: آیا رابطه اسلام و حکومت رابطه ای مفهومی است یا رابطه ای حداکثر تاریخی و خارجی. مقصود از رابطه تاریخی این است که اسلام در ذات خود هیچ گونه حکومت و سیاستی در بر ندارد و صرفاً به خاطر ظروف خاصّ تاریخی بوده است که پیامبر اکرم ملزم شده اند حکومت دینی تشکیل دهند. این ظروف عمدتاً مربوط به تأسیس اسلام و تشکیل دولت برای ترویج دین بوده است. بنابراین اصل, تأسیس دولت و حکومت اسلامی گرچه به مقتضای عنایت الهی بوده است; ولی این امر کلاً نتیجه شرایط خاصّ زمانی و مکانی بوده و لذا اسلام با ادیان دیگر چون مسیحیت از این حیث هیج فرقی ندارند. و هرگاه آن شرایط تغییر کند ـ مثل زمان ما ـ دلیلی وجود ندارد که مسلمانان باید دولت و حکومت دینی (اسلامی) تشکیل دهند. مسئله دقیقاً این است که حکومت و سیاست نسبت به اسلام, هم چون زکات و حج و نماز نیست. درمقابل کسانی که رابطه اسلام و حکومت را از حدّ یک رابطه تاریخی و عارضی بیش تر می دانند, معتقد به ارتباطی مفهومی بین آن دو هستند. به این معنا که در حاق دین اسلام, دخالت در شئون سیاسی و حکومت نهفته است ولذا تغییرات زمانی و مکانی تأثیری به این امر نمی گذارد. نتیجه این معنا این است که اعتقادات اساسی و بنیانی اسلام فی حد ذاته ضرورت پرداختن اسلام به اقامه دولت دینی فارع از تغییرات زمانی و مکانی, را طلب می کند; به تعبیر دیگر, اعتقاد بنیانی اسلام به خدای واحد ِاحد که خالق همه سموات و ارضین و مافیها است وعلم مطلق و قدرت مطلق و… است, به لحاظ منطقی مستدعی این است که یک مسلمان فارغ از ظروف زمانی و ضرورتاً باید دولتی را بر اساس شریعت اسلامی برپا دارد. و از این جاست که امثال (یوسف قرضاوی) و تابعین وی, سکولاریزم را خروج از دین می شمارند ومعتقدند که باید به دنبال پاسخی اسلامی برای مشکلات سیاسی, اجتماعی, حقوقی و اقتصادی خود باشیم. و این جست وجو یک فریضه و ضرورت است. این ملخّص سخنان عادل ظاهر در مقام تفکیک نظریات دو طرف نزاع است [3].

 

میرمیران


تأثیرات دنیوی دین در دنیای ما چیست؟
• اسلام و اسلام سیاسی , • • نظر
تأثیرات دنیوی دین در دنیای ما چیست؟

یکی از ارکان اساسی سعادت, در زندگی بشر اخلاق و معنویات و فضایل اخلاقی است. در پرتو اخلاق و معنویات, روابط اجتماعی تحکیم می یابد, برخوردهای محبت آمیز که براساس یک سلسله اعتقادات اخلاقی صورت می گیرد, شور و نشاط را به کالبد زندگی می دمد و زندگی فردی و اجتماعی را در مسیر تعالی تکامل به کام انسان گوارا می سازد. مسائل اخلاقی و معنوی در هر زمان از اهمیت فوق العاده ای برخوردار است ولی در عصر و زمان ما که عصر پیچیدگی و روابط و گستردگی رو به رشد ارتباطات و اوج کرفتن فن آوری و توسعه ارتباطات بلکه انفجار اطلاعات است, دارای اهمیت بیشتر است زیرا:
1. پیشرفت صنایع و فن آوری و توسعه علم و آگاهی و ارتباط, علاوه بر دستاوردهای مثبت و مهمی که دارد, عوامل و انگیزه های فساد و انحراف را از هر زمان دیگری بیشتر کرده است و اگر در گذشته برای تهیه مقدمات بسیاری از مفاسد اخلاقی, هزینه ها و زحمت ها لازم بود , در زمان ما همه چیز در همه جا و در دسترس همه قرار گرفته است.
2. از سوی دیگر, با توجه به این که عصر ما , عصر بزرگ شد مقیاس ها است و آن چه در گذشته به طور محدود انجام می گرفت, در عصر ما به صورت نامحدود انجام می گیرد, قتل و کشتار انسان ها به برکت وسائل کشتار جمعی و مفاسد اخلاقی دیگر که محصول ماهواره و اینترنت است, گسترش بی سابقه ای یافته و هرگونه اطلاعات مضر در اختیار تمام مردم دنیا قرار می گیرد و دیگر حد و مرزی برای آن تصور نمی شود.
3. همان گونه که علوم و دانش های مفید و سازنده در زمینه های مختلف پزشکی و صنایع و شوون دیگر حیات بشری گسترش فوق العاده ای یافته است, علوم شیطانی و راهکارهای رسیدن به مسائل غیر انسانی و غیر اخلاقی نیز به مراتب گسترده تر از سابق شده است به گونه ای که به دارندگان فساد اخلاق اجازه می دهد از طریق مرموز تر و پیچیده تر و گاه ساده تر و آسان تری به مقصود خود برسند. در چنین شرایطی توجه به مسائل اخلاقی و معنویات از هر زمان ضروری تر به نظر می رسد و کوتاهی ورزیدن نسبت به آن موجب بروز فاجعه و یا فجایعی برای بشر می شود. موسسات و شرکت های امروزی نیز با همه پیچیدگی و روابط جزئی از مجموعه عظیم اجتماعی هستند و همان اصول و روابط و خطوط کلی حاکم بر کل روابط پیچیده اجتماعی بر آنها نیز صادق است. مدیریت این گونه شرکت ها و موسسات نیز متناسب با پیچیدگی روابط عصر حاضر, از پیچیدگی و ظرافت و آگاهی خاصی برخوردار است. اصولا مدیریت که فن اداره یک تشکیلات است در اداره و هدایت امکانات مادی و انسانی, ریزه کاری ها لطافت های بسیاری را لازم دارد زیرا نقش اخلاق مدیر, در گرم نگاه داشتن شورها و برانگیختن انگیزها و در انسجام واحدها و سرعت بخشیدن به کارها و به دست آوردن نتیجه ها چیزی است غیر قابل انکار. و معنویات و اخلاق در مدیریت پیچیده امروز, نقشی حساس و عمیق دارد.
مدیری که متعلق به اخلاق مدیریت نباشد, قادر به کشیدن بار مسئولیت نخواهد بود. اخلاق و معنویات برای مدیر به منزله مشاوری آگاه و معاونی آشناست که مشکلات را حل می کند. مدیریت با استمداد از روش های آمیخته با اخلاق و معنویات می تواند بسیاری از نابسامانی ها را سامان بخشد و انگیزه ها را بالاتر ببرد و به مجموعه تشکیلات روحیه ای از صفا و محبت ببخشد. قرآن کریم یکی از عوامل موفقیت مدیر مقتدر عالم یعنی پیامبر گرامی اسلام(ص) را اخلاق نیک می داند و با صراحت می گوید: فیما رحمه من الله لنت لهم و لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من مولک یعنی: حسن اخلاق مهربانی تو با مردم, رحمتی از جانب خداوند است و اگر تند خو و سخت دل بودی مردم از اطراف تو پراکنده می شوند چه بسیارند مدیرانی ه با داشتن خصوصیاتی مثل قاطعیت, تخصص, قدرت و آگاهی های لازم به خاطر رعایت نکردن مسائل اخلاقی و عدم برخورداری, از معنویات, در حوزه مدیریت موفقیت مطلوب را کسب نکرده اند و در نتیجه با ناکامی روبه رو شده اند. نتایج مدیریت همراه با اخلاق, تکامل روح, پاکی فکر, تعلق به فضائل و نیل به رستگاری ابدی است و فوائد دنیوی آن, گسترش دوستی, حسن روابط اجتماعی, کسب محبوبیت, افزایش سود مادی و رفاه و آسایش زندگی است.
برای روشن شدن نقش اخلاقیات و معنویات در مدیریت موسسات و شرکت ها به برخی موارد اشاره می شود:
1. وفق و مدارا و رفتار ملایم: یعنی نرمش و انعطاف پذیری با کارکنان در شرایط مختلف. اصولا کسی که رئیس دیگران است, نیازمند آن است که دیگران از او تبعیت داشته باشند و این امر در پرتو وفق ممکن است. امیر مومنان می فرماید: الرفق یسیر الصعاب, رفق و مدارا سختی ها را آسان می سازد.
2. عفو و اغماض: کسانی که در یک سازمان و موسسه کار می کنند, تفاوت های فردی و گرایش های مختلفی دارند و امکان دارد بین آنها برخوردهایی به وجود آید و لغزش و خطاهایی از آنها سر بزند. بسیاری از این خطاها, جنبه عمومی ندارد و با قصد تخریب همراه نیست. در این صورت عفو کردن آنها, زمینه ساز آرامش روانی و اطمینان خاطر برای تلاش و کوشش و اصلاح خود و دیگران است. فردی که مورد عفو و بخشش رئیس خود قرار بگیرد, تحت تاثیر مسائل عاطفی قرار خواهد گرفت و خود را مرهون لطف و بزرگواری او می بیند و با احساس شرمندگی در اصلاح خود و ترک ناشایسته ها کوشش خواهد کرد.
3.انتقاد پذیری:یکی از ویپژگی هایی که موجب تحکیم ارتباط موثر بین روسا و افراد زیردست شده و زمینه را برای تحقق مشورت فراهم می کند, انتقاد پذیری است. کسی که انتقاد ناپذیر باشد, احتمال خطایش زیاد و قدرت جلب قلوب دیگران را نیز نخواهد داشت. در روایتی از امام صادق(ع) آمده است: احب اخوانی الی من اهدی الی عیوبی, محبوبترین برادرانم در نزد من, آن کس است که عیب هایم را به من هدیه کند.
4. محبت و الفت:باعث استحکام روابط انسانی در سازمان شده و آن را از وحدت برخوردار می سازد. اصولا انجام وظایف تنها در قالب های خشک کارساز نیست. با محبت و علاقه به یکدیگر بسیاری از مشکلات حل می شود و اعضاء در رفع نقایص یکدیگر همکاری کرده و به نحو ممکن, انجام کارها را تسهیل می کنند. پیامبر گرامی اسلام(ص) در حدیثی نورانی می فرماید: جبلت القلوب علی حب من احسن الیها و بغض من اساء الیها, دل ها به طور فطری, آن کسی را که به آنها نیکی کند, دوست می دارند و نسبت به کسانی که به آنها بدی می کنند, کینه پیدا می کنند.
5. اعتماد متقابل حسن ظن به یکدیگر: از مهم ترین عوامل سالم سازی و استمرار حرکت جمعی, خوش گمانی بودن به یکدیگر و دارا بودن اعتماد است و در این صورت, آرامش کافی برای تلاش وجود خواهد داشت. حسن ظن به افراد باعث می شود آنها کوشش کنند, آن صنعتی را که دیگران باور دارند در درون آنها وجود دارد, در درونشان محقق شود. امیرمومنان(ع) در روایتی می فرماید: من حسنه ظن بالناس حازمنهم المحبه, هر کس به مردم خوش گمان باشد, محبت آنها را به دست می آورد.
6. حفظ و رعایت حرمت:هر کسی که در سازمان و تشکیلاتی نقشی ایفا می کند, به لحاظ ماهیت انسانی خود, دوست دارد شخص محترمی باشد. اگر حریم شخصیتی اعضاء در سازمان, حفظ و تقویت شود, آنها بیشترین کوشش خود را برای انجام وظایفشان به عمل خواهند آورد و بالاترین بازدهی و ثمره را خواهند داشت. عزت نفس و احترام متقابل, باعث پیدایش ابتکار و خلاقیت خواهد شد. به همین خاطر در قرآن کریم آمده است: ولله العزه ولرسوله و المومنین عزت مخصوص خدا و پیامبرش و مومنان است.
7. تعاون: چنانچه اعضای یک سازمان, فراتر از وظایف قانونی که بر عهده دارند, خود را موظف به رفع مشکلات یکدیگر بدانند و حس مسئولیت مشترک داشته باشند, در محیط کاری محبت ایجاد می شود, انزوا طلبی از بین رفته و توان کاری افزایش می یابد, این موضوع جنبه متقابل داشته, در محیط کاری ایجاد می شود, انزوا طلبی از بین رفته و توان کاری افزایش می یابد, این موضوع جنبه متقابل داشته, یعنی هر قدر که فردی به دیگران کمک کند, متقابلا آنها هم همین کار را تکرار خواهند کرد. خداوند می فرماید: تعاونوا علی البر و التقوی, یکدیگر را در نیکوکاری و پرهیزکاری کمک کنید.
8. وفای به عهد: وفا واژه پرجاذبه ای است که در میان همه اقوام و ملتها, تقدس احترام خاصی دارد. تعهد به عهد و وعده از عالی ترین خصلت های انسانی به شمار می آید و چنین خصلتی برای ادامه زندگی و تعالی و رشد انسان ضروری است. در حوزه مدیریت وفای به عهد بسیار با اهمیت است, زیرا مدیر برای دستیابی به اهداف خود باید بیشترین تلاش را در جهت گسترش اعتماد و تقویت اطمینان به کار گیرد و وفای به عهد عاملی موثر در ایجاد اعتماد و آرامش است. هیچ عاملی در شکستن شخصیت مدیر, و بی ثبات کردن فضای سازمان و شرکت و حاکم ساختن جو بی اعتمادی بر آن, همانند بی توجهی به وعده ها وزیر پاگذاشتن پیمان ها نیست. آفت زیانبار پیمان شکنی نه تنها حیثیت و حرمت مدیریت را می شکند بلکه به عنوان اخلاقی زشت, محیط کار را آلوده و پایه های سازمان را متزلزل می سازد. پیامبر گرامی(ص) در حدیثی می فرماید: لا دین لمن لا عهد له, کسی که عهد ندارد دین ندارد.
9. تواضع:مدیر اسلامی شخصیت خود را در پناه خصلت های انسانی, پرورش داده و هرگز در درون خود احساس ضعف شخصیت و بی وزنی نمی کند. او برای مقام و پست اصالت قائل نیست و هر مقدار که مقام و منزلت اجتماعی او بالاتر رود, شکسته نفسی فروتنی او بیشتر می گردد. خداوند این اصل اخلاقی و انسانی را در مدیریت پیامبرش(ص) توصیه می فرمایند: واخفض جناحک لمن اتبعکمن من المومنین در مسند مدیریت و رهبری, در برابر مومنانی که پیرو تواند, متواضع و فروتن باش. تاثیری را که برخوردهای متواضعانه و روش های انسانی و شیوه های اخلاقی می تواند در فضای مدیریت و روابط بین کارکنان و اعضا ایجاد کند و این مجموعه را در دستیابی به اهداف مورد نظر یاری نماید از هر جهت قابل توجه است. مدیر اسلامی, برتری و بزرگی را در اخلاق انسانی می داند و سخن پیامبر(ص) را همواره نصب العین خود دارد که: من تواضع لله رفعه الله و من تکبر خفه الله هر کس برای خدا فروتنی کند، خداوند او را بالا می برد و هر کس تکبر ورزد, خداوند او را پست می کند.
10. مشورت: یکی از راههای رشد شخصیت در انسان, اعتناء و توجه به افکار و اندیشه های اوست. خواست طبیعی کلیه افراد جامعه, از مدیران و مسئولان این است که با توجه به فطرت و خصائص فطری و آگاهی از استعدادها, بهای لازم را در حد معقول به آنها بدهند تا زمینه را برای رشد و تعالی شخصیت آدمی فراهم سازند. در مقابل بی اعتنایی به افکار اندیشه های معقول دیگران استبداد و حاکمیت های قلدرانه, شخصیت انسانی افراد را می شکند و ریشه های نهال فضیلت و ابتکار را در زمین دل ها می خشکاند. قرآن کریم که کتاب پرورش شخصیت و برنامه جامعه مدیریت، در نظام تشکیلات اسلام است به موضوع مشورت اهمیت ویژه ای داده است و به پیامبرش دستور مشورت با مردم را داده است: و شاورهم فی الامر در کارها با مسلمانان مشورت کن.
فواید و برکات فراوانی که از مشورت نصیب انسان می گردد, هرگز از تلاش های بی وقفه شخصی, امکانات مادی و تفکر فردی عاید نمی شود برخی فواید مشورت از این قرار است:
الف: کمک گرفتن از افکار دیگران و افزودن بر قدرت و وسعت و عمق بینش خود
ب: شکوفایی استعدادها و رشد ذوق ها و در نتیجه گشایش راههای نوین و تازه
ج: توجه پیدا کردن به خطاها اشتباهات فردی
د: از بین رفتن استبداد و عجب و خود محوری
ه: بالا رفتن میزان مطلوبیت و درجه مقبولیت
از طرف دیگر برخورد نبودن از اخلاقیات در حوزه مدیریت و سازمان ها و حاکم نبودن امور معنوی و روحانی بر موسسات و شرکت ها و تسلط امور ضدارزش و رذایل بر این گونه تشکیلات ضررهای جبران ناپذیری برآنها وارد می سازد که به برخی از این رذایل اشاره می شود:
1. تکبر و ریاست طلبی: ریشه تکبر در واقع احساس حقارت درونی است که فرد متکبر دارا است و به وسیلیه آن قصد تفوق طلبی در او به وجود می آید. این ویژگی بدخلقی و رفتاری در مدیر, موجب پیدایش مفاسدی در سازمان می شود. از جمله رح تکبر در سازمان سرایت می یابد و افراد در پی تسلط بر دیگران و منفعت شخصی و فراموش کردن اهداف سازمان خواهند بود.
2. دروغگویی: از مهم ترین ویژگی های رفتاری مدیر با زیردستان خود که جنبه منفی آن قوی است , دروغگویی است فرد دروغگو مورد نفرت انسان ها است و چنانچه مدیر این گونه باشد, مورد نفرت اعضای سازمان قرار گرفته, گسستگی ارتباط و بی اعتمادی در بین کارکنان و کارمندان را در پی خواهد داشت تشویش و دودلی و کاهش همکاری و فساد سازمان را فرا می گیرد زیرا هر کار زشتی با دروغ پوشش می یابد و دروغگویی به طور جدی جنبه فزاینده به خود می گیرد. امیرمومنان(ع) می فرماید: الکذب فساد کل شیء دروغ مایه فساد و تباهی هر چیزی است.
3. خشم و غضب: مدیری که در رفتار خود با دیگران دچار غضب باشد, تشخیص درستی نخواهد داشت, تعادل قوای روحی را از دست داده, واقعیت ها را درست نمی فهمد. دستورات نادرست و غیر منطقی صادر کرده و به جای حل مشکلات, بر تعداد آنها می افزاید. این عمل موجب ایجاد بحران در سازمان و نفرت اعضاء از او و اختلال در ارتباطات خواهد گشت. البته خشم اگر به طور معقول به کار گرفته شود, آثار مفیدی دارد. کاربرد صحیح خشم در سازمان, به کار وادار کردن تن آسایان و مواخذه برتری جویان است ولی اگر از کنترل خارج شود, بحران زا می گردد. امیرمومنان(ع) در نامه معروفش به مالک اشتر می فرماید: بر آتش خشم خود و بر طوفان حمله و بر سطوت دست و تیزی زبان خود چیره باش و در تندگویی و ناسزا, خویشتن دار باش.
4. بی تفاوتی: بی تفاوتی مدیر نسبت به افراد سازمان و کارکنان و کارمندان یکی از مشکلات بزرگ است, مدیر وظیفه سوق دادن مجموعه عناصر انسانی را به سوی کار سازنده بر عهده دارد. با تشخیص دادن میزان کار و کوشش همکاران, بایستی به کسانی که کارهای سازنده انجام می دهند, پاداش دهد و بدکاران را به نوعی متنبه سازد. بنابراین باید اولا کار آنها را مورد سنجش قرار دهد و ثانیا باید متناسب با کار انجام شده, پیامد مناسب را در جهت ترغیب کارکنان و کارمندان به تلاش و مساعی مجدانه ادامه دهد. در غیر این صورت انگیزه تلاش و کوشش در جهت انجام وظایف از بین می رود و زمینه برای انجام کارهای ناشایسته فراهم شود.
5. تملق: یکی از ویژگی های ارتباطی و رفتاری مرئوسان وزیر دستان نسبت به روسا که باعث تباهی روسا و اصلاح نشدن امور می باشد, تملق و چاپلوسی است. امیرمومنان(ع) در سخنی می فرماید: فلا تکلمونی بما تکلم به الجبابره و لا تتحفظوا منی بما یتحفظ به عند اهل البادره لا تحالطونی بالمصانعه, با من سخنانی که گردنکشان برای خوشامد آنها گفته می شود, نگویید و آن چه را از مردم خشمگین خودداری کرده و پنهان می نمایید از من پنهان نکنید و به مدارا و چاپلوسی و رشوه دادن به زبان با من ارتباط و آمیختگی نداشته باشید.
6. حسادت: استعدادها و عملکردهای اعضاء هر سازمان و موسسه ای متفاوت است. هم چنین به دلیل تفاوت در اعتماد به نفس, ممکن است برخی اعضا نتوانند از استعدادهای خود به درستی بهره گیرند. برخی از کسانی که دارای ضعف اعتماد به خویشتن هستند به موفقیت های دیگران رشک برده و خواهان عدم موفقیت آنها هستند. این حالت علاوه بر اثرات تخریبی که در روحیه خود فرد دارد, ممکن است به تضییع حقوق دیگران نیز منجر گردد و بهداشت روانی محیط کار را از بین ببرد.
7. فاصله بین رئیس و زیر دستان: فاصله گرفتن کارکنان و مسئولان در سازمان ها باعث بی اطلاعی آنان از وقایع و مشتبه شدن حق و باطل در نزد آنان می گردد. بنابراین لزوم تسهیل در ارتباطات و وجود ارتباط مستقیم مسئولان و کارکنان مورد تاکید و سفارش است.
8. منت گذاشتن: اصولا مردم از این که به خاطر انجام کارها برآنان منت گذاشته شود, بسیار آسیب می بینند و ناراحت می شوند امیرمومنان(ع) می فرماید: و ایاک و المن علی رعیتک باحسانک, پرهیز از اینکه با کارهای نیکت بر مردم منت بگذاری.
9. تبعیض: اعمال تبعیض نسبت به مردم و مراجعان از سوی کارکنان یک سازمان, براساس هر مبنایی (دوستی, خویشاوندی و ...) عامل نارضایتی در بین آنها است. امیرمومنان(ع) در این مورد می فرماید: والی و حاکم, خواص و دوستانی است که خوی و خلق آنها برتری طلبی و چپاول و کم انصافی در رفتار است, پس ریشه این ها را با قطع اسباب این حالاتی که دارند بخشکان.
10. جمود و خشکی نسبت به مقررات: درست است که حاکمیت مقررات صحیح یک ارزش بوده و نادیده گرفتن آنها به بهانه های مختلف, شایسته کارکنان نیست, ولی در عین حال باید دانست که قوانین و مقررات برای انسان ها و آسایش آنها وضع شده اند نه آنکه انسان ها برای مقررات به وجود آمده اند . اصولا از جمله انتقادهای وارد بر سازمان های دیوان سالار, جمود و خشکی است. بنابراین انعطاف پذیری لازم در کارکنان در جهت خدمت به مراجعان باید وجود داشته باشد امیرمومنان(ع) در همان نامه معروفشان خطاب به مالک اشتر می فرماید: اگر خراج دهندگان از سنگینی خراج یا آفتی که به ایشان رسیده, یا از قطع شدن آب یا نیامدن باران یا تغییر زمینی که آب آنرا فرا گرفته, یا بی آبی آن را تباه ساخته است شکایت کنند, به اندازه ای که امید داری موجب اصلاح امر آنها گردد, به ایشان تخفیف بده.
این ها نمونه هایی از تاثیر گذاری صفات خوب اخلاقی و معنویات و یا فقدان و عدم آنها بر روند پیشرفت سازمان است و هر شرکت موسسه ای هر قدر هم که دارای روابط پیچیده ای باشد و در هر عصر و زمان هم که قرار گیرد, باز از تاثیر این عوامل روحی و معنوی که زیر مجموعه ای از دین و دستورات و آموزه های آن می باشد, نیست بلکه قرائن و شواهد و اعتراف متخصصین فن مدیریت و خبرگان این رشته و نیز تجربیات متعدد نشان می دهد که هر قدر روابط سازمانی پیچیده تر شود, نیاز به عوامل معنوی و اصول اخلاقی در پیشبرد این سازمان ها و رسیدن آنها به اهداف مشخص و مورد نظرشان بیشتر و عمیق تر است. اصولا دین و مولفه های آن منطبق با خواسته های طبیعی و فطری بشر است و در زمان برای برآوردن شدن این خواسته ها و گرایش ها مورد نیاز است و هر چه روابط انسانی پیچیده تر سازمان یافته تر گردد, هرگز نمی توان از آموزه های دینی و آموزه های معنوی و متعالی آن بی نیاز بود چون هر سازمان و تشکیلاتی هر چند صورت و ظاهر و قالب آن متفاوت است و پیوسته در حال تغییر است ولی اصول حاکم بر آن و خطوط اصلی و محورهای اساسی آن همواره ثابت و یکسان است و رهنمودهای دین در راستای همان اصول حاکم و برای تعدیل گرایش ها و جلوگیری از انحرافات, زیاده روی ها و کجروی ها است و به همین دلیل این رهنمودها هرگز کهنه نمی گردد و هرگز بشر از آنها بی نیاز نمی باشد. فراموش نکنیم دین چیزی جز مجموعه ای از احکام و اخلاق و معارف نمی باشد و هیچ موسسه و شرکتی هر چند با اهداف کاملا مادی از آموزه های دینی بی نیاز نمی باشد.
برای مطالعه رجوع کنید به:
1. مدیر موفق, جعفر رحمانی و علی باقی نصرآبادی, انتشارات لوح محفوظ.
2. نگرشی بر مدیریت اسلامی, سید رضا تقوی دامغانی, انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی.
3. جعفر رحمانی, اخلاق و مدیریت اثربخش, روزنامه رسالت, 1/7/78.
4. اخلاق کارگزاران, محمد رضا امین زاده, قم_موسسه در راه حق.

میرمیران


دین نقشی در زندگی انسان مدرنسیم ندارد. آیا با عبور از مدرنیسم به
• اسلام و اسلام سیاسی , • • نظر
دین نقشی در زندگی انسان مدرنسیم ندارد. آیا با عبور از مدرنیسم به سمت پست مدرن، غرب احساس نیاز به دین خواهد کرد یا همان سیر قهقرایی خود را ادامه می‌دهد؟

ابتدا لازم است مفاهیمی را به اختصار اشاره نمائیم:
دین:
واژه دین دارای تعاریف بسیار و متفاوتی است که بیان همه آن‌ها در اینجا لازم به نظر نمی‌رسد به همین جهت تنها به ارائه معنای دین در عرف قرآن و متفکران مسلمان اکتفا می‌کنیم.
1. معنای اصطلاحی دین مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی است که برای اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسانها باشد گاهی همه این مجموعه حق و گاهی همه آن باطل و زمانی مخلوطی از حق و باطل است اگر مجموعه حق باشد آن را دین حق و در غیر این صورت آن را دین باطل و یا التقاطی از حق و باطل می‌نامند[1]
2. حقیقت دین عبارت است از یک رشته اعتقادات راجع به آفرینش جهان و انسان و یک سلسله وظایف عملی که زندگی انسان را با آن اعتقادات تطبیق دهد.[2]
3. نحوه‌ای سلوک در حیات دنیوی که متضمن صلاح دنیوی و اخروی است و به همین جهت اولاً متضمن قوانینی است که متعرض حال معاش به قدر احتیاج است و ثانیاً دین اختلافات میان انسانها را رفع می‌کند و ثالثاً دائی کامل می‌شود تا به کمالی می‌رسد که رافع جمیع جهات احتیاج است.[3]
از نظر قرآن، اسلام همان دین کامل است امروزه جز آن دینی پذیرفته نیست از این رو می‌فرماید: «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ»[4] هرکس جز اسلام دینی را برگزیند مورد پذیرش قرار نمی‌گیرد.
این‌ها نمونه‌هایی از تعریف‌های دین از دیدگاه قرآن بود که دانشمندان اسلامی ارائه داده‌اند. انسان از دیدگاه قرآن موجوداتی که انسان نامیده می‌شوند دارای اصل و ریشه مشترکی هستند که از یک مرد و زن به وجود آمده‌اند و این پدر و مادر خاص که نخستین انسانها هستند خلقتی استثنائی داشته‌اند طبیعی یعنی از گونه‌ای از حیوانات یا موجودات انسان نما تولد نیافته‌اند و این موجوداتی که انسان نامیده می‌شوند علاوه بر بعد جسمانی دارای گوهری غیرمادی به نام نفس یا روح هستند که این روح و یا نفس مقدم بر جسم نیست بلکه با حیات جسمانی آ‎غاز می‌شود و حقیقت انسان و انسانیت او به روح اوست نه جسم فنا پذیر او. این حقیقت (یعنی روح) با پدیده‌ای به نام مرگ نابود نمی‌گردد بلکه به حیات اخروی خود ادامه می‌دهد.[5] همچنین آیات قرآن و روایات به وجود نوعی فطرت الهی در انسان اشاره و یا تصریح دارند که از آن جمله آیه 30 سوره روم است که دلالت می‌کند انسان با نوعی از جبلت و سرشت و طبیعت آفریده شده است. مراد از فطرت یعنی اموری که انسان ابتدائاً و ذاتاً و به طور غیراکتسابی واجد آن‌ها می‌باشد[6]
امور فطری ثابت و غیرمتغیرند چنانکه آیه 30 سوره شریفه روم بیان نموده است و البته ممکن است امور فطری مورد غفلت یا فراموشی و یا بی‌اعتنایی قرار گیرند ولی هیچگاه از ذات آدمی رخ بر نمی‌بندند.
مدرنیسم و پست مدرنیسم
اصطلاح مدرن از ریشه لاتین «modo» اقتباس گردیده است و اصطلاحاً «به شیوه‌ای از زندگی یا سازمان اجتماعی مربوط می‌شود که از سده هفدهم به بعد در اروپا پیدا شد و به تدریج نفوذی کم و بیش جهانی پیدا کرد.»[7] در فرهنگ پیشرفته واژگان آکسفورد اصطلاح مدرنیسم به عنوان نماد اندیشه‌ها و شیوه‌های نوینی به کار رفته است که جایگزین اندیشه‌ها و شیوه‌های سنتی گردید و همه جوانب و زمینه‌های زندگی فردی و اجتماعی انسان غربی به ویژه جنبه‌های مرتبط با دین، معرفت دینی، هنر و زیبایی او را در بر گرفته است.[8]
اما در تعریف پست مدرن باید گفت برخی از مفسران بر این باورند که اندیشه پست مدرن فاقد هرگونه صورت و تعریفی است ولی بهرحال نظریه پردازان علوم اجتماعی پست مدرنیسم را یک واکنش جدی در برابر تحولات و نابسامانی‌های ناشی از دوران مدرنیسم می‌نامند.[9]
دین‌ پاسخ‌گوی نیازهای فطری آدمی
اینک با توجه به تبیین مفاهیم دین، انسان، مدرنیسم و پست مدرنیسم به پاسخ این پرسش می‌پردازیم:
دین که همان عقاید و سلوک متناسب با آن است از آن رو که هماهنگ با فطرت آدمی است تا انسان زندگی می‌کند نیاز به دین و پاسخگوی دین به نیازهای آدمی باقی است برخی گمان نموده‌اند که خاصیت زمان و سپری شدن دوران این است که همه چیز حتی حقایق جهان را نیز فرسوده و کهنه نماید و حال آن‌که آن‌چه در زمان کهنه و نو می‌شود ماده و ترکیبات مادی است یک ساختمان، یک گیاه، یک حیوان، یک انسان محکوم به گنهگی و زوال است اما حقایق جهان ثابت و لایتغیر است آیا جدول فیثاغورت به حکم این‌که بیش از دو هزار سال از عمرش می‌گذرد کهنه است؟ آیا گفته سعدی: «بنی آدم اعضای یک پیکرند» چون مثلاً هفتصد سال ازش می‌گذرد منسوخ و غیرقابل عمل است؟ آیا به دلیل این‌که عدالت و مروت و وفا و نیکی چندین هزال سال است که دهان به دهان می‌گردد مندرس شده است؟
روشن است که پاسخ منفی است و اگر عصر چراغ نفتی و اسب و قاطر و الاغ به عصر برق و هواپیما و فضانورد تبدیل شده است ضرورتی ایجاب نمی‌کند که الزاماً چون برق به جای چراغ نفتی و هواپیما به جای الاغ آمده است باید مسائل حقوقی مربوط به این‌ها از قبیل خرید و فروش غصب و ضمان و وکالت و رهن هم یکسره تغییر کند.[10]
به عبارت دیگر انسان یک سلسله نیازهای ثابت و فطری دارد که گذشت دوران آن‌ها را عوض نمی‌کند مانند نیاز به عدالت، اخلاق، عبادت و... و از آن رو که دین یعنی پدیده‌ای آسمانی که پاسخ این نیازهای معرفتی، قلبی و عملی را ترسیم می‌کند باید گفت تا انسان در این جهان زندگی می‌کند دین نقش آفرین در این زندگی است و مهمترین نقش او پاسخگویی معصومانه و جامع‌نگرانه به نیازهای فطری آدمی خصوصاً آن‌چه در سعادت اخروی او مؤثر است می‌باشد. اشتباهات و اختلافات آدمیان و گرفتاری آنان در میان هواها و هوس‌ها در طول تاریخ بشر ضرورت دائمی دین را برای نقش‌آفرینی در زندگی انسان‌ها در همه اعصار به گونه‌ای روشن ثابت می‌کند و البته بحران‌های بزرگی که در حیات آدم رخ می‌دهد مانند برخی فجایع هولناک و سرگردانی بشر مدرن می‌تواند عامل مهمی برای تنبه آدمیان باشد از این رو چه بسا در عصر پست مدرن که انسان‌ها خصوصاً غربیان دچار بحران‌های هویتی، معرفتی و اخلاقی‌اند از دین‌‌گریزی خود پشیمان گردند و به معیار و مبنا قرار دادن دین در زندگی خود رو آورند.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، ص93،چاپ اول 1372، مرکز نشر فرهنگی رجاء.
[2] . محمدحسین طباطبایی، مجموعه مقالات و پرسشها و پاسخ‌ها، ج 1، ص446، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول 1371.
[3] . محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ذیل آیه شریفه 213 سوره بقره.
[4] . سوره آل‌عمران، آیه 85.
[5] . احمد واعظی، انسان از دیدگاه اسلام، فصل دوم، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، پائیز 1377، چاپ اول.
[6] . ر.ک: ص82.
[7] . آنتونی گیدنز، پیامدهای مدرنیت، ترجمه محسن ثلاثی، 1377، ص2، به نقل از غرب‌شناسی احمد رهنمایی، ص133.
[8] . احمد رهنمایی، غرب‌شناسی، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، بهار 1381، ص132.
[9] . ر.ک: فصل پنجم.
[10] . مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ج اول، انتشارت صدرا، بهار 1368.

 

میرمیران


اگراسلام پاسخ گوی همیشگی نیازهای انسان است،چراجوامع اسلامی عقب م
• اسلام و اسلام سیاسی , • • نظر
اگراسلام پاسخ گوی همیشگی نیازهای انسان است،چراجوامع اسلامی عقب مانده‌ ولی دنیای مسیحیت به علم، صنعت و تکنولوژی و بهداشت و ... دست یافته است؟

پاسخ اجمالی

در پرسش فوق بین دین و دینداری، اسلام و مسلمان خلط شده است؛ بدین روی گمان می‌رود واپس‌گرایی مسلمانان از سوی دین اسلام است و پیشرفت جوامع غیر مسلمان ـ به ویژه مسیحی‌ـ یا مرهون بی‌دینی و یا معلول دین مسیح است. عقب ماندگی جهان اسلام از انحراف دین، استعمار زدگی، وجود اختلافات، سستی و تنبلی، بی تدبیری و ... و سر انجام، از عمل نکردن به اسلام ناشی گردیده است. سیادت علمی و صنعتی دنیای غرب، پدیده‌ای برخاسته از عمل به مسیحیت نیست؛ زیرا اولاّ آیین مسیح از محتوای بلندی برخوردار نیست. ثانیاً، ترقی به وجود آمده از رشد نامتناسب ابزارهای مادی و معنوی زندگی، نه تنها تضمین کنندة سعادت بشری نیست، بلکه امنیت، آسایش و نظم جامعة جهانی را در بعد مادی و معنوی، تهدید می‌کند. وجود تسلیحات کشتار جمعی، رشد افسار گسیختة آزادی‌های جنسی و ... جامعه انسانی را در آستانه سقوط قرار داده است.[1]

توضیح: در این سخن سه نکته قابل توجه است:

1- چرا دنیای مسیحیت پیشرفت علمی ـ صنعتی و ... رسیده است؟

قطعا می‌توان گفت: عقاید دینی و آموزه‌های مذهبی آیین مسیحیت باعث شکوفایی علمی و تکنولوژیکی مغرب زمین نشده است؛ زیرا این دین، بی اصالت است، کتاب مقدس مسیحیان، به اعتقاد و اعتراف دانشمندان بنام مسیحی، کلام آسمانی نیست، بلکه اناجیل موجود مجموعه‌ای است که شاگردان عیسی مسیحu پس از درگذشت وی، درباره رفتار و گفتار مسیح، نوشته‌اند[2] و علاوه بر آن، این رساله‌ها سال‌ها مورد تحریفات و تصرفات امپراطوران مسیحی و سردمداران کلیسا قرار گرفته است.[3] شاهد گویای مدعای فوق این است که برخی از آموزه‌های بنیادین مسیحیت (مانند اعتقاد به تثلیث «سه خدا» و تفدیه «مسیح خودش را برای آمرزش گناهان امّت قربانی کرده است.» با اصول مسلم و بدیهی عقل ناسازگار‌اند.[4] به همین روی گردانندگان مسیحیت تحریف شده، در قرون وسطی، یا حد اقل در بخشی از آن، به عقل و علم ازرش لازم را نمی‌دادند؛ الهیات و خداشناسی استدلالی را با دین مسیح در تضاد می‌دانستند. جالب است که این دین بعد از دست یابی به دستگاه فکری ارسطویی (از طریق مسلمانان) منطق ارسطو و هیئت قدیم را جزء دین و هر نوع مخالفت با آن را گناه نابخشودنی قلمداد کردند. از این رو دیدگاه هیئت قدیم درباره مرکزیت زمین و گردش افلاک به دور آن، از آموزه‌های اعتقادی مسیحیت به شمار می‌آمد. گالیله که خورشید را مرکز و دیگر افلاک و زمین را در حال حرکت به دور آن ‌می‌دانست به پای میز محاکمه کشانده شد و سرانجام برای نجات جان خود از ارتکاب این گناه توبه کرد.[5]

روشن است که این الهیات جزم گرایانه و بیرون راندن عقل و علم از قلمرو دین و اعتقاد به ناسازگاری آن دو، مسایل علمی و تجربی را جزء دین دانستن، جامعه را به واپس‌گرایی و انحطاط می‌کشاند. به همین روی گرایش غالب جامعه مسیحیت، پیش از رنسانس بربریت، وحشی‌گری و جاهلیت بوده است.

اعتقادات نقد ناپذیر و معصوم دانستن پاپ (با توجه به فساد حاکم در کلیساها)، تفتیش عقاید و ... جامعة متدین مسیحی را عقب‌مانده کرده بود. این عوامل و نگرش افراط گرایانه به علم و عقل، اومانیسم و انسان خدایی و نقص کتاب مقدس در مسایل حکومتی و اجتماعی، زمینه پیدایش و رشد سکولاریسم را فراهم آورد.[6]

اسلام در بیدارگری دنیای غرب و پیشرفت علمی آنان نقش بسزایی داشته و در واقع آغاز بیدارگری قرون وسطی به واسطة اسلام بوده است. آنان از ارمغان علمی‌- فرهنگی تمدن اسلام استفاده کردند. برخی محققان[7] معتقد‌اند که رنسانس علمی اروپا، گرایش به یونانی گرایی، برای فرار از اسلام گرایی، بوده است.

علت عقب‌ماندگی دنیایی مسیحیت در قرون وسطی (در بخشی از آن) بریدگی از علم و عقل و دین انگاری فلسفه، تحریف کتاب مقدس، تهی بودن آن از قوانین اجتماعی و حکومتی و... بوده است و دوری از این عقاید نادرست و زنده کردن روح تلاش و پشت‌کار از عوامل پیشرفت آنان؛ گرچند این نگرش افراط‌گرایانه جامعه مسیحیت را به سکولاریسم رسانده، اما دین اسلام علاوه بر در اختیار داشتن منابع اصیل و مبرا بودن الهیات دگماتیسم مسیحیت به علم و عقل اهمیت فراوانی داده است، همة احکام اجتماعی و حکومتی را یا فعلاً دارد و یا می‌توان آن‌ها را از منابع اصیل به خوبی استخراج کرد.

2. دیدگاه اسلام در باب عقل و علم چیست؟

به اعتراف همة دانشمندان اسلامی، اسلام با فرمان «خواندن» آغاز شده [8] در سراسر قرآن کریم، تعبیرهای تعقل، تفقه، تفکر، اولوالالباب (صاحبان عقل)، اولی الأبصار (صاحبان بصیرت) و ... دیده می‌شود. در این کتاب، واژه عقل 48 بار، تفکر 81 مرتبه، اولوالالباب 16 بار، حکمت و مشتقات آن 204 بار و فقه و تفقه و مشتقات آن 28 بار، به کار رفته است.[9] پس اسلام برتدبر، تفکر و خلاقیت و ژرف‌ نگری بنا شده است. از آن بالاتر، فراگیری دانش ـ به معنای عام‌ـ بر هر مسلمانی واجب شده است.[10] بسیاری از سوره‌های قرآن بنام موجودات و اشیای طبیعی است و در آن سوگندهای فراوانی به پدیده‌های طبیعی (مانند آسمان،شتر،زنبور عسل، مورچه، عنکبوت و...) به چشم می‌آید؛ این نام‌گذاری‌ و سوگندها دعوت آشکار و تشویق بی نظیر به فراگیری علوم حسی و تجربی است.[11]

اسلام در بعد اقتصادی، کار، تلاش و زحمت کشیدن را به‌اندازه جهاد در راه خدا[12] و بلکه بالاتر از آن، ارزش داده است[13] و شیوه اقتصاد اسلامی را برای توزیع عادلانه در‌آمد در میان توده‌ها و اقشار مختلف، ارائه کرده است.[14]

برای اجرای عدالت سیاسی‌- اجتماعی به زمامدار دستور می‌دهد که «قلبت را از لطف و محبت به همة مردم (اعم از مسلمان و غیر مسلمان) سرشار کن.»[15] آن گاه که هرج و مرج طلبان در مملکت اسلامی خلخالی را از پای زن یهودی می‌ربایند، می‌گوید: مرگ برای ما ـ مسلمان‌‌ها ـ شربت گوارایی است که در کشور اسلامی چنین واقعه‌ای اتفاق می‌افتد.[16]

با وجود این آیا می‌توان گفت: دین اسلام باعث رکود علمی، فرهنگی و... دنیای اسلام است. چنین برداشتی از اسلام، از بی اطلاعی یا خود باختگی و یا نگرش خصمانه نسبت به دین اسلام ناشی می‌شود. داوری عادلانه و تحقیق محققانه اقتضا می‌کند که هر فردی‌ـ به ویژه اقشار تحصیل کرده هموطن‌ـ ریشة بدبختی‌های مسلمانان را در جای دیگر بجویند، نه در متن دین. در پیمودن این راه، نخست خود را از تقلید و پیش داوری برهانند تا به حقیقت ره یابند و بدانند که رمز و راز ایستایی و عقب‌گرد جوامع اسلامی در چیست. چه چیز موجب شده است که جوامع غیر اسلامی به رشد خیره کننده علمی و... برسند. در این صورت قطعا نمی‌توان عقب ماندگی «مسلمین» را به «اسلام» نسبت داد.

به اعتقاد دانشمندان غیر مسلمان (مانند ویل دورانت،[17] اشپگیل فدگل[18] و...) اروپای امروز تمدن خود را وامدار تمدن اسلامی است؛ مسلمانان در برهه‌ای از زمان که روح کوشش و عزت و اعتماد به نفس اسلامی در کالبد داشتند در بسیاری از علوم زندة دنیا مبتکر بودند؛ مثلاً، در هندسه تحلیلی، هندسه فضایی، جبر، معادله، مثلثات، بسط ریاضی، تکنولوژی، جغرافیا، نجوم، اقتصاد سیاسی، روان‌شناسی علمی، شیمی، فیزیک، طب، داروشناسی، هنر، ایجاد بیمارستان‌ها و کتابخانه‌های بزرگ و... یا مبتکر بوده‌اند یا احیاگر.[19]

هیچ انسان واقع‌بین و با انصافی نمی‌تواند بگوید: در اسلام زمینه‌های قرون وسطایی و واپس‌گرایی وجود دارد. این دین در اوج بیداری و جامعیت است.

3. عوامل عقب افتادگی مسلمانان چیست؟

اگر در پی بیان همة عوامل انحطاط مسلمانان برآییم، شاید بتوان علل بسیاری برای عقب‌ماندگی بیان کرد، ولی ما به مهم ترین عوامل آن اشاره می‌کنیم:

الف. مهم ترین عوامل انحطاط مسلمانان رهبران ناشایسته و رهبری‌های غلط

حکومت از نیازهای اساسی زندگی اجتماعی است و هرج و مرج گرایی بر خلاف بداهت عقلایی. از سویی، محتوای یک برنامه عالی غنی اداری- اجتماعی بدون مجریان و مدیران کاردان، محکوم به شکست است. وجود رهبر مدیر، مدبّر دلسوز و آگاه به انسان و نیازهای مادی و معنوی، جسمی و روحی وی، اگر بالا تر از اصل حکومت نباشد، یقیناً به همان‌اندازه اهمیت دارد. نبود رهبران مدبر، مدیر و آگاه در حکومت گذشته و حال کشور‌های اسلامی به چشم می‌آید. رهبری ناشایسته با سلسله امویان[20] به اوج رسید. عباسیان هم ادامه دهندگان راه امویان بودند. حاکمان غاصب و بردگان دغل و نیرنگ، صاحبان اصلی حکومت اسلامی ـ اهل بیت پیامبر (ص)ـ و رهبران واقعی جامعه انسانیت را همواره از این مقام الهی‌شان دور نگه داشتند؛ منشأ عقب‌ماندگی مسلمانان همین است.

اکثر رهبران سیاسی و فکری دنیای اسلام، تدبیرشایسته، عزت نفس، شجاعت و استقلال سیاسی نداشته‌اند. امروزه نیز اغلب سرسپرده حکومت‌های غیر اسلامی‌اند و راهبردهای اصلی سیاست خویش را از کشورهای غربی و ابر قدرت می‌گیرند. آنان به جای جستجوی حقوق بشر، عدالت اجتماعی، انسان دوستی و مقوله‌هایی از این قبیل در قرآن و سنت پیشوایان معصوم، فریفتة حقوق بشر ناقص و عدالت اجتماعی ناعادلانه و انسان‌دوستی فریبکارانه دنیای غرب می‌شوند. از سویی کمتر کسی پیدا می‌شود که حکومت و دانش را امانتی در دست خویش، مردم و رعیت را از خود و خود را از آنان و زنده کردن استقلال درعرصه‌های مختلف علمی، اقتصادی، فرهنگی و... کشور را هدف اساسی خود بداند. طبیعی است که در چنین شرایطی، سیاست گرگ و میش حاکم خواهد بود. ظلم به دیگران، پایمال کردن حقوق افراد بی دفاع جامعه، خیانت به ملت و منافع ملی، عادی تلقی می‌گردد. از چنین اشخاصی می‌توان توقع داشت که جامعه را به سوی سیادت و تکامل و رهبری دنیا رهبر باشند؟

از دیگر پیامدهای طبیعی این گونه رهبری و حکومت‌، پیدایش جامعه طبقاتی است. در نتیجه روح تلاش و کوشش در این میان می‌میرد و از سویی هم نارضایتی عمومی افزون‌تر و فساد اجتماعی شایع‌تر می‌شود.

از پیامدهای این گونه رهبری، کتمان حقایق، جاهل نگهداشتن خود و دیگران از واقعیت‌ها و ایجاد بستر ناآرامی‌های فکری و روانی برای متدینان و ایجاد فرقه‌های گمراه و ننگینی چون بابیه، بهائیه، وهابیت و... است. در نتیجه دین عزیز و انسان‌دوست اسلام را در قالب القاعده و... به دنیا معرفی می‌کنند.

ب. انحراف از مسیر اصلی اسلام

این حقیقت تلخ را باید پذیرفت که مسلمانان امروزی تنها مسلمانان جغرافیایی و شناسنامه‌ای‌اند، نه مسلمانان علمی و عملی؛ اسلام هرگز با بیکاری، تنبلی، تن‌پروری، دروغگویی، آدم‌کشی، ترسویی، جهل‌پسندی، خرافات‌پرستی، ارعاب‌زدگی از دیگران، خود‌کم‌بینی و... سازگار نیست. امیرالمؤمنین (ع) فرمود: «زمانی فرا می‌رسد که در میان مردم از قرآن جز رسم و از اسلام جز اسم آن باقی نماند.»[21] بزرگ منادی اتحاد، خود باوری و پیروزی اسلام، سید جمال الدین افغانی می‌گوید: «عقب‌افتادگی مسلمین ضخیم‌ترین پرده‌ای است که میان اسلام و ملت‌های اروپا،‌هایل و مانع گرایش آنان به اسلام شده است. ما هرگاه بخواهیم آزادی خواهان اروپا [دنیا] را به دین اسلام دعوت کنیم اول باید آنان را قانع کنیم که ما مسلمانان واقعی نیستیم؛ زیرا آنان به ما به چشم مسلمان می‌نگرند، ولی مردمی را می‌بینند که میان شان جهل، ذلت، سستی و...رواج یافته است.[22]

رشید رضا، دانشمند مصری، می‌گوید: «علمای علم اجتماع و سیاستمداران و مورخان اسلامی اتفاق دارند، تنها عاملی که در برهه‌ای از زمان به مسلمین در زمینه‌های فرهنگی، اجتماعی روحی و... نیرو بخشید و آنان را در پیشرفت فرهنگ و تمدن انسانی مدد کرد و با هم متحد ساخت اسلام بود و بس».[23]

در حقیقت انحراف از شاهراه اصیل اسلامی و مسیر اهل بیت پیامبر (ص)? و فاصله گرفتن از اسلام ناب، اصلی‌ترین و اساسی‌ترین عامل عقب‌ماندگی مسلمانان از قافله علمی ـ فرهنگی و تمدن نوین جهانی است. هر عاملی که از این پس بیان شود به نحوی به انحراف مسلمانان از مسیر درست اسلام باز می‌گردد.

دانشمند مسلمان، ابوالاعلی مودودی، معتقد است که خاموش شدن روح کوشش وتلاش در میان مسلمانان و کنار گذاشتن قرآن و سنت پیامبر (ص)? علت اصلی پس ماندگی مسلمانان است که در نتیجه مسلمانان علم و عمل را از دست دادند و سیر ترقی آنان متوقف گردید و از رهبری جهان ساقط شدند. در همین هنگام ملت‌های غربی پرچم علم و عمل را را بر دوش گرفته مشغول پیشروی گشتند،‌ تا این که رهبری جهان را عهده دار شدند و قسمت اعظم جهان را به زور سرنیزه و شمشیر و... مسخّر خویش ساختند.

ایشان در ادامه به زیبایی می‌گوید: «در شرایط کنونی که مسلمانان شجاعت، اخلاق، کوشش، سیره و افکار اسلامی ندارند، اگر بین تمدن اسلامی و غربی تزاحمی واقع شود، در حقیقت تزاحم بین تمدن اسلامی و غربی نیست، بلکه نزاع بین مسلمین بی حرکت و عقب‌مانده و بین تمدن غرب متحرک و زنده است.[24]

ج. اختلاف و تفرقه

از عوامل اساسی عقب‌ماندگی مسلمانان چند دستگی‌ها و کشمکش‌های سیاسی، مذهبی و عقیدتی است. دیگران با وجود اختلافات هرگز به مرحله خشونت نمی‌رسند. گذشته از آن، امت اسلامی، نقاط اشتراک فراوانی دارد ولی به جای تمسک به وجوه همساز و اخوت اسلامی، دائما در جدال و ستیز با یکدیگرند؛ با این‌که قرآن مسلمانان را به اتحاد و یکپارچگی فراخوانده است.[25]

دست‌های پیدا و پنهان دشمنان زیرک را در این میان، نمی‌توان نادیده انگاشت. آنان با بهره‌گیری از اصل «تفرقه بینداز حکومت کن» کشورها و مذاهب اسلامی را به جان همدیگر می‌اندازند و با ایجاد گروه‌هایی مانند طالبان و القاعده زمینه تسلّط خود بر دیگران را فراهم می‌سازند.

د. خودباختگی و نداشتن اعتماد به نفس

از مهم‌ترین عوامل بالندگی و رشد فرد وجامعه، باور به خود و توانایی‌های خویش و اعتماد و ایمان به این حقیقت است؛ خودباختگی، خودکم‌بینی و احساس حقارت در برابر دیگران، سرافکندگی، شکست و عقب‌ماندگی انسان را درپی دارد. این اصل مسلم روان‌شناسی بر جوامع اسلامی غرب‌زدة امروز صدق می‌کند؛ شیوة تفکر و عملکرد مسلمانان به ویژه برخی اقشار تحصیل کرده و روشنفکر به گونه‌ای است که گویا سخن دانشمند غربی و غرب‌زده آسمانی و وحیانی است و مغز انسان اروپایی و آمریکایی از دیگران بیشتر و حقایق تنها به آنان الهام می‌شود. مسلمین در عصر سیادت علمی و فرهنگی خود، همه چیز را از عزّت و اعتماد به نفس و باور داشتن خود و ایمان داشتن به توانایی‌های خویش، به دست آوردند. آنان با توکل به خدا به این اصل مسلم قرآنی «... شما از دیگران بالاترید اگر مؤمن باشید»[26] باور داشتند و بر این اساس دنیای اروپا وامدار تمد اسلامی خود کردند.[27]

از دیگر عوامل عقب‌ماندگی مسلمانان، فعالیت‌های تخریبی دشمنان اسلام ، هجوم استعمارگران به کشورهای اسلامی و تفسیر نادرست مبانی اعتقادی اسلام (مانند تقدیر، قضا و قدر، زهد، دوری از دنیا، قناعت، پستی دنیا از دیدگاه اسلام، شفاعت اولیای الهی، صبر و...) بوده‌ است. عقب‌ماندگی مسلمانان از ناحیه خود آنان و عمل نکردن به دین حیات بخش و سعادت آفرین اسلام است. بدین روی عمل نکردن به دین حیات بخش و سعادت آفرین اسلام، علت عقب‌ماندگی مسلمانان است.

پی‌نوشتها

--------------------------------------------------------------------------------

[1] . ر.ک: سید قطب، ادعانامه‌ای علیه تمدن غرب، ترجمه سید علی خامنه‌ای، مشهد، انتشارات طوس، دوم، 1351، صص 25-211.

[2] . مؤسسه در راه حق، حقیقت مسیحیت، قم، 1355، ص 62 ، به نقل از: تاریخ کلیسا، ص 56.

[3] . آل کاشف الغطاء، محمد حسین، انجیل و مسیح، ترجمه سید هادی خسروشاهی، قم، دارالتبلیغ، ص 25، به نقل از: تاریخ کوچکی‌ از مذاهب بزرگ، فیلسین شاله.

[4]. ر.ک: آل کاشف الغطاء، محمد حسین، همان و نیز: بلاغی، محمد جواد، التوحید و التثلیث، قم، دار قائم آل محمد (عج)، الثانیه، 1411 ه. .

[5] . هاشمی نژاد، عبدالکریم، بحث‌هایی از: دکتر و پیر، مشهد، فراهانی، بی تا،‌ ص 313-314.

[6]. قدردان قراملکی، محمد حسن، سکولاریزم در اسلام و مسیحیت، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، دوم، 1380، صص43-56.

[7] . زرین کوب، دکتر عبدالحسین، کارنامه اسلام، تهران، امیرکبیر، نهم، 1382، ص 169.

[8] . اقرأ باسم ربک الذی خلق، خلق الإنسان من علق ... علق، 1-5.

[9] . صابری، حسین، عقل و استنباط فقهی، مشهد، آستان قدس رضوی، اول، 1381، ص 13.

[10]. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی ج 1، (باب فرض العلم و وجوب کلبه) دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1365، ص 30.

[11]. حکیمی، محمدرضا، دانش مسلمین، قم، دلیل ما، 1382، ص5.

[12]. پیامبر?: الکاد علی عیاله کالمجاهد فی سبیل الله کلینی، محمد بن یعقوب، کافی ج 5، ص 88، همان.

.[13] (الذی یطلب عن فضل الله ما یکف= به عیاله اعظم اجرا من المجاهد فی سبیل الله)، مکارم شیرازی، ناصر، خطوط اصلی اقتصاد اسلامی ج 1، قم، هدف، 44، به نقل از وسایل الشیعه ج 12، ص 43.

.[14] ر.ک: صدر، محمد باقر، اقتصاد ما، ترجمه محمد کاظم موسوی، قم، انتشارات اسلامی، ص 324 به بعد؛ نیز: مطهری، مرتضی، نظری به نظام اقتصادی اسلام، صدرا؛: حسین نوری، اقتصاد اسلامی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی و: مظاهری، حسین، مقایسه‌ای بین سیستم‌های اقتصادی، قم، مؤسسه در راه حق بی‌تا.

[15]. نهج البلاغه، نامه 53.

[16]. مظاهری، حسین، مقایسه‌ای بین سیستم‌های اقتصادی، ج 1، قم، مؤسسه در راه حق، ص83، بی‌تا.

[17] . ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج4، بخش اولع‌ترجمه ابوالقاسم طاهری و دیگران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، دوم، 1368، سس 432 به بعد.

[18] . اشپگل فوگل،‌ تمدن مغرب زمین، ج1، ترجمه محمد حسین اریا، تهران، امیر کبیر، اول 1380، ص345.

[19] . همان، ص 314؛ ر.ک: حکیمی، محمد رضا، دانش مسلمین،ص 144-175؛ نیز: هاشمی نژاد، عبدالکریم، بحث‌هایی از دکتر و پیر، صص 310-441؛ فرید وجدی، محمد، دائرة معارف القرن العشرین، المجلّد السادس، بیروت، دارالمعرفة، 1971 م، واژه علم.

[20] . جرج زیدان، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه علی جواهر الکلام، تهران، امیرکبیر، دهم، 1382، صص689-693.

[21] . نهج البلاغه، ترجمه دشتی، مؤسسه فرهنگی تحقیقاتی امیرالؤمنین، حکمت 369 (یاتی علی الناس زمان لایبقی فیهم من القرآن الااسمه و من الاسلام الدّاسمه) ص 716.

[22] . قربانی، زین العابدین، علل پیشرفت اسلام و انحطاط مسلمین، به نقل از: روح الدین الاسلامی، ص 12.

[23] . قربانی زین العادین، همان، به نقل از: الاعتصام ج 1، ص 3-4.

[24] . مودودی، ابو الاعلی، اسلام و تمدن غرب، ترجمه ابراهیم امینی، تهران، کانون انتشار، 1352، ص 47 به بعد.

[25] . آل عمران، 103.

[26] . آل عمران، 139.

[27] . ر.ک:‌ ویل دورانت، پشین، صص 302-436.

(منبع:علل عقب ماندگی مسلمانان چیست؟ ،سید محمد سجادی (شهرستانی)،پایگاه دین گستر)

 

میرمیران


کارکردهای روانی دین چیست؟ روان شناسان چه می گویند؟
• اسلام و اسلام سیاسی , • • نظر
کارکردهای روانی دین چیست؟ روان شناسان چه می گویند؟

قبل از پاسخ به سؤال شما باید این نکته را یادآوری نمایم که برخی از علوم انسانی مثل روان شناسی دین، بحث صدق و کذب ادیان را وانهاده و رویکردی کارکردگرایانه در پیش گرفتند و در این میان برخی کارکرد منفی برای آن قائلند و برخی دیگر کارکردهای جاودانی و جانشین ناپذیر را معرفی می نمایند و برخی نیز ضمن تقدیر از خدمات گذشته دین، عمر آن را پایان یافته می دانند. ولی حقیقت آن است که دین به خاطر هماهنگی با فطرت انسان افزون بر سعادت اخروی، آرامش و رفاه دنیوی را نیز تأمین می کند که در اینجا فقط به بررسی اجمالی آثار روانی دین در زندگی می پردازیم.
1. برآورده کننده میل به جاودانگی: قوه تفکر قوه نیرومندی است که در بشر به ودیعت نهاده شده و به آسانی به ابدیت می اندیشد و با جهان دیگر پیوند پیدا می کند، این قدرت فکری و تصوری، احساسات و تمایلات ابدیت خواهی را در او به وجود می آورد. پیدایش این تمایلات و خواسته های عظیم با ساختمان بدنی و محدود و فانی او جور در نمی آید اینجاست که یک عدم تعادل عجیب و ناراحت کننده ای میان آرزوها و میان استعداد جسمانی خود می بیند و تصور محرومیت از ابدیت او را خرد می کند. بسیاری از تلاشهای بشری برای جاوید ماندن نام و عنوان و یادگارهایشان مولود همین احساس و آرزو است و می دانیم که لذت از شهرت و افتخار نام و عنوان فرع بقا و حیات خود انسان است تنها چیزی که این احساس و احتیاج را به صورت کامل و مطمئن تأمین می کند احساسات دینی و عقاید دینی است.
ویکتور هوگو می نویسد: "راستی اگر انسان این طور فکر کند که عدم است و بعد از این زندگی، نیستی مطلق است دیگر اصلاً زندگی برای او ارزشی نخواهد داشت آن چیزی که زندگی را برای انسان گوارا و لذت بخش می کند و کار او را مفرح می سازد و به دل حرارت و گرمی می دهد، افق دید انسان را خیلی وسیع می کند همان چیزی است که دین به انسان می دهد یعنی اعتقاد به خلود و جهان ابدی، اعتقاد به اینکه تو ای انسان فانی نبوده و از این جهان بزرگتری و این جهان برای تو آشیان کوچک و موقتی است و فقط یک گهواره برای دوران کودکی توست و دوران پیش رو دوران دیگری است".[1]
ویل دورانت در تاریخ تمدن می گوید: "ادیان به زندگی مردم شکوه و امید و به جهان نظم و معنا می بخشد ... برای ما تصور این امر دردناک است که طبیعت با آن همه رنج توان فرسا، آدمی را با آن نیروی خرد و پرهیزگاری و اخلاصی که به وی ارزانی داشته، تنها برای این آفریده است تا چون به اوج کمال خویش رسید، چراغ زندگی وی را به دم مرگ خاموش سازد زیرا ما مشتاق بقا و ابدیت هستیم".[2] و همو می گوید: "علم هر چند قدرت و نیرو به زندگی انسان بخشیده است ولی نمی تواند همچون دین، اغراض و نیات جاودانه او را تأمین کند".[3]
2. نقش دین در کنترل غرائز: خطرات و انحرافاتی که بشر را تهدید می کند به قدمت عمر بشر است و اختصاصی به دوران جهل و غارنشینی او ندارد بلکه این خطرات در عصر دانش و اتم و فضا بیشتر و عظیم تر شده است چون منشأ انحرافات بشر فقط جهل و نادانی نبوده و نیست بلکه از ناحیة غرائز و تمایلات کنترل نشده مثل شهوت و غضب، افزون طلبی و لذت طلبی و تکبر و نفس پرستی و نفع پرستی است و شاهدش استکبار کشورهای پیشرفته جهان و استثمار ملتهای ضعیف است و علوم و فنون ابزار دست این غرائز شده است و دانشمندان خادمان سیاستمداران و جباران شدند. علم در خدمت اهداف بشر است اما اینکه اهداف چیست و چه باید باشد را دین تعیین می کند و به آن جهت می بخشد چون کار دین تسلط بر غرائز و تمایلات حیوانی و تحریک غرائز عالی و انسانی اوست. داستا یوفسکی می نویسد: "اگر خدا نباشد همه چیز مباح می شود."[4] یعنی غیر از خدا، هیچ چیز دیگری که واقعاً بتواند مانع انسان از انجام اعمال ضد اخلاقی شود نیست. و هم چنین هیچ یک از مکاتب اخلاقی غیر دینی در کار خود موفق نبوده اند. اگر امروزه جرائم روز به روز بیشتر می شود، ظلم و اجحاف و تعدی به حقوق دیگران و بی عدالتی ها و فساد اخلاقی و دزدیها زیاد شده، به علت کم رنگ شدن دین و ایمان است که دامنگیر جامعه ها می شود چون قوانین بشری هر چقدر هم خوب و قوی باشد، باز هم از کنترل همه افراد عاجز است و تنها سرمایه ایمان است که در پنهان و آشکار کنترل کنندة بشر در مقابل جرائم و خلافکاری ها است. بنابراین باورهای اعتقادی به ویژه اعتقاد به خدا و معاد ضامن اجرای ارزشها و هنجارهای دینی اند. افراد جامعه و حکومت با دو روش کنترل و نظارت می شوند: نظارت بیرونی از طریق احکام جزایی و انواع مجازاتها و نظارت درونی که از طریق باورهای اعتقادی تحقق می یابد و این نوع نظارت، علاوه بر هزینه کم، تأثیر و نقش بیشتری دارد.
3. تقویت صبر و بردباری و تسکین آلام روحی: زندگی مادی دنیا خود آمیخته از انواع دردها، رنج ها، کاستی ها و شکوه ها مملو و آمیخته است که تحمل چنین آلامی برای انسان دغدغه و مشکل به شمار می آورد. افزون بر این مشکل مرگ و منتهی شدن زندگی موقت هر انسانی به مرگ و نیستی که ظاهر آن است، زندگی دنیایی و این همه کوشش در آن، همچنین اصول قابل احترام مانند فرهنگ ایثار و فداکاری را بی معنا و نامطبوع و مضطرب و پریشان کرده است و تنها در سایة دین، انسان می تواند در برابر این مشکلات طاقت آورده و راه سعادت و کمال را بپوید. بنابراین نقش دین در بالا بردن تحمل مشکلات و گرفتاری ها چنان است که برخی از دانشمندان مثل ملکم همیلتون مدعی شدند:"دین اساساً پاسخی به دشواری ها و بی عدالتی های زندگی است."[5]. همچنین فروید روانشناس برجستة جهان در مورد کارکرد دین در تسکین آلام روحی انسان با اشاره به پاداش مؤمنان و عذاب مجرمان در سرای دیگر می نویسد:"[6]... بدین ترتیب ملاحظه می شود که دین چه مایة زورمند و تسکین دهنده ای ارائه می دهد به این شکل است که دشواری ها، رنج ها، محرومیّت ها، و نادادگری های این جهان پرآشوب، قابل تحمّل می شود ... مرگ پایان همه چیز محسوب نمی شود بلکه مرز یا پلی است میان دو دنیا."
بنابراین برای انسان دیندار، پیروزی و شکست، رفاه و تنگدستی، نیک بختی و بدبختی همه را پذیرفتنی می یابد، و بی آنکه دست از تلاش بردارد. به هر آنچه جانان می پسندد دلخوش است، در نظر مؤمنان تجارتی سودمندتر از این نیست که بر ناگواری های زودگذر دنیا شکیب ورزند تا آسایش جهان ابدی را به دست آورند. 4. معنا و نشاط بخشی به زندگی دنیایی: ویلیام جیمز دربارة زندگی مذهبی می نویسد:"زندگی دارای مزه و طعمی می گردد که گویی رحمت محض می شود و به شکل یک زندگی سرشار از نشاط شاعرانه و با سرور و بهجت دلیرانه در می آید. یک اطمینان و آرامش باطنی ایجاد می گردد. که آثار ظاهری آن نیکویی و احسان بی دریغ است." [7] و الکسیس کارل دارندة جایزة نوبل می گوید:"معنای زندگی چیست؟ ما چرا در اینجا هستیم؟ از کجا آمده ایم؟ در کجا هستیم؟ معنای مرگ چیست؟ کجا داریم می رویم؟ ... فلسفه هرگز نتوانسته است به این گونه سؤالات پاسخ های قانع کننده ای بدهد نه سقراط و نه افلاطون موفّق شده اند به اضطراب بشری که با آن روبه روست جواب تسکین بخش بدهند. این فقط دین است که راه حلّ جامعی برای مسأله انسانی فراهم آورده است." [8] همچنین ژال فوراستیه می گوید:"غرب کلید اصلی را گم کرده و برای باز کردن قفل این مسائل کلیدی را که به این قفل نمی خورد مطرح می سازد و به کار می برد. پاسخ این پرسش های انسان کیست؟ زندگی چیست؟ ... را نه علم می دهد و نه فلسفه، بلکه دین می دهد." [9]
بنابراین برای اینکه از حیات بهره مند شده و حقیقت زندگی را دریافته تا از پوچی دور بمانیم باید به پرسش های اساسی فلسفه زیستن (از کجا آمدم؟ در کجا هستم؟ به کجا می روم؟) پاسخ دهیم و تنها دین به این سؤال ها پاسخ های روشن و شفاف می دهد. بسیاری از انسان ها از زندگی روزمرة خود بیزار شده و گاه حیات اجتماعی را رها می سازد و گاه مثل صادق هدایت دست به خودکشی می زند و این امور زاییده پوچی و بی معنا خواندن و گرایش به بی دینی است. همچنین ویل دورانت می نویسد: "دین برای تیره بختان و رنجدیدگان و محرومان و سالخوردگان تسلای فوق طبیعی آورده است تسلایی که در نظر میلیون ها انسان، شریف تر و ارزنده تر از هر گونه مساعدت طبیعی بوده است. حقیرترین زندگی را معنا و شکوه بخشیده است. به مدد شعایر خود، میثاق های بشری را به صورت روابط با مهابت انسان و خدا درآورده و از این راه استحکام و ثبات به وجود آورده است." [10]
5. جلوگیری از بحران های روانی: انسانها برای آنچه که ندارند سعی و تلاش می کنند تا به دست آورند غم و غصه می خورند و همچنین نسبت به آنچه که دارند نیز نگران هستند که مبادا حوادث روزگار آن را از چنگ آنها درآورد و تنها ایمان هر دو آفت را از بین می برد و در انسان ایجاد انبساط و سرور می کند. به عبارت دیگر آنچه اعصاب آدمی را در این زندگی فرسوده می کند اضطراب ها و هیجانهایی است که از شادمانی دستیابی به علایق مادی، و افسردگی از نرسیدن به آنها حاصل می شود و تنها لنگر ایمان است که در طوفان امواج به مؤمن آرامش و اطمینان می دهد و انسان را به ساحل امنیت و آرامش و سلامت می رساند.[11]
6. رهایی انسان از اسارت های ظاهری و باطنی: اسلام به انسانها هشدار می دهد تا از خواب غفلت بیدار شوند و خود را از هر نوع قیود و اسارت آزاد کرده و راه تکامل به سوی آستان الهی را بپیمایند و بیان می کند که خدا تو را آزاد آفریده و گل سرسبد هستی تویی و تمام عالم را تحت تسخیر تو قرار داده و اگر به حقیقت خود بنگری متوجه می شوی که از ملایک هم برتری و دارای چه ارزش و کرامتی هستی پس خود را از قیود و اسارت امور ظاهری و باطنی رها کن.[12] بیداری ملل مسلمان، این امید را در دلها زنده می کند که در آینده بسیار نزدیک از زیر فشار و سلطه مستبدان و قدرت های استکباری و استعماری رها شده تا به استقلال و آزادی برسند.
7. آرامش در سایه ایمان: بشر امروزه با اینکه به پیشرفته ترین تکنیک ها و صنعت مجهز شده و با سرعت فوق العاده به سوی فتح قله های آن در حرکت است و هر روز کشفیات جدیدی را به جهان عرضه می کند. از ساخت هواپیماها و موشک های قاره پیما و کشتی های غول پیکر گرفته تا مدرن ترین سیستم های کامپیوتری و شبکه جهانی اینترنت که در کوتاه ترین مدت ممکن، اطلاعات و کشفیات جدیدی را با ارزان ترین هزینه و کمترین زحمت به دست می آورد و در اختیار جهانیان قرار می دهد. حتی روی ثانیه ها حساب می کنند که اگر کشوری چند دقیقه یا چند ثانیه برق نداشته باشد کشور رقیب او در صنعت، صدها سال جلو می افتد. و با وجود پیشرفتهای علمی و صنعتی این چنینی؛ آرامش روحی ندارد چرا که یا ایمان ندارد یا خیلی ضعیف است. و نه تنها آرامش روحی ندارد، بلکه یک زندگی سراسر اضطراب و دلهره ای دارد و در ورطه فساد اخلاقی غوطه ور است و تشنه محبت و آرامش روحی؛ و به دنبال پناهگاهی می گردد که مافوق همه قدرتها و احساس ها باشد. ماکس پلانگ که به عنوان فیزیکدان معروف است می گوید: "مذهب رشته پیوند انسان و خدا است ... این امر برای او یگانه راه احساس خوشبختی در پناه از تهدیدهایی است که بر زندگی او بال گسترده اند. تنها راه یافتن مصفاترین خوشبختی، یعنی آرامش روح است که فرمان برداری از خدا و توکل به قدرت بی چون نگهداشت او ارزانی می دارد و بس".[13] همچنین ویل دورانت می گوید: ایمان؛ به معنای باور خدای یگانه و قادر مطلق و در پیشگاه او، تنها داروی شفابخش دردهای بشر سرگردان امروزی است زیرا که اعتقاد به حقیقت نیاز ضروری انسان در تمام مراحل و ادوار زندگی است. حتی نیاز به دلیل و برهان هم ندارد چرا که جهانیان از مکاتب و قوانین ساخته خود ناامید شده و احساس نیاز به نیروی ماورای نیروهای مادی می کنند که این قضیه با فروپاشی شوروی سابق ثابت شده است. بنابراین اگر انسان بخواهد به آرامش روحی برسد، باید با برنامه منظم و در کنار فعالیتهای روزانه و مادی خود، به پرورش ایمان در قلب خود بپردازد و وقتی را مخصوص ارتباط خود با خدا قرار دهد و قلب خود را با نور ایمان به خدا تقویت نماید.[14]
همانطور که در ابتدا ذکر شد رویکرد روانشناسان به دین متفاوت است ولی اکثراً کارکردهای روانی دین را بدون توجه به صدق یا کذب آن می پذیرند و در پی کشف و تبیین قوانین حاکم بر رفتار متأثر از دین می باشند. مثلاً "فروید نیاز انسانی به دین را به عنوان مسأله ای صرفاً روانشناختی تحلیل کرد. او می گفت: دین از آرزوی وهمی ای برای داشتن پدری محافظ بر می خیزد. ... شلایر ماخر همچون فروید، نیاز انسان به امر تام و وابستگی اش به عالم ماوراء طبیعت را می فهمید ... سارتر، ملحد فرانسوی، در زندگینامه خویش اقرار می کند که من نیازمند خدا بودم و او به من داده شده بود، بدون اینکه بدانم در جستجوی او بوده ام، او را دریافت کردم. ویلیام جیمز معتقد است، ما وقتی کلمه الوهیت را بر زبان می آوریم، آن حقایق اولیه و واقعی ای را که در انسان یک حس وقار و طمأنینه برمی انگیزد در نظر می آوریم؛ باز در جای دیگر اظهار می دارد که من به خوبی می پذیرم که سرچشمه زندگی مذهبی، دل است و قبول هم دارم که فرمولها و دستورالعمل های فلسفی و خداشناسی مانند مطلب ترجمه شده ای است که اصل آن به زبان دیگری است ... به این معنی است که در دنیا، ابتدا یک احساسات مذهبی وجود داشته است و بعد علم کلام ایجاد شده است.[15]
دکتر باقری غباری بناب[16] در مقاله اش درباره اینکه دین و دینداری چه تأثیراتی بر سلامت روان آدمی دارد و کدام شواهد تجربی نقش مثبت دین و دینداری بر سلامت و بهداشت روانی را مدلل می سازد؟ مطالب ارزشمندی دارد که برای پاسخ به سؤالات فوق به چند طبقه از تحقیقات انجام شده توسط روانشناسان برجسته غربی، به عناوین و نتایجی اشاره می کند که چکیده آن تقدیم شما می شود. الف) دینداری و خودکشی: بین تعداد کسانی که به کلیسا می روند و میزان خودکشی رابطه معکوس وجود دارد. ب) دینداری و بزهکاری: بین میزان رفتن به کلیسا و بزهکاری رابطه منفی وجود دارد. ج) دینداری و اعتیاد: افراد مذهبی کمتر به استفاده از مواد مخدر روی می آورند. د) دینداری و رضایت مندی از ازدواج: مهمترین عامل رضایت مندی در ازدواج های پایدار، مذهب تلقی می شود. هـ)دینداری و افسردگی: میزان افسردگی بیمارانی که دارای باورهای مذهبی قوی تری هستند کمتر است. و)دینداری و فشار روانی: افراد مذهبی کمتر به مشکلات روانی دچار می شوند. ی) افزایش صله رحم موجب سازگاری اجتماعی بیشتری می شوند. و بالاخره توکل به خدا سبب کاهش اضطراب می گردد.[17]
تذکر:
1ـ تمام باورها و احکام اسلام مثل ازدواج و طلاق و قصاص، حرمت همجنس بازی، حرمت زنا و شراب خوردن، احکام ارث و ... دارای آثار و برکات فراوان است که مجال ذکر آن نیست.
2ـ ایمان و دینداری دارای مراتب و شدت و ضعف است و ضعف و قوت آثار و کارکرد آن بستگی به شدت و ضعف و ایمان متدینان و نحوه رویکرد و توجه آنها به دین، بستگی دارد یعنی به هر مقدار که به دین عمل شود آثار دین نیز پیاده می شود.
معرفی کتاب: مبانی اندیشه اسلامی، جمعی از نویسندگان زیر نظر محمود فتحعلی، انتشارات مؤسسة امام خمینی ـ رحمة الله علیه ـ ، تابستان 83.
کلام جدید، عبدالحسین خسروپناه، چاپ اول: دفتر تبلیغات اسلامی، قم. 1379.
مقاله "کارکرد دین در انسان و جامعه"، نوشته: محمد حسن قدردان قراملکی، قبسات شماره 28، تابستان 1382.
"الا بذکر الله تطمئن القلوب" "دلها با یاد خدا آرام می گیرد" (رعد ـ 28)
پی نوشتها:
[1] . مجموعه آثار شهید مطهری، ج3، ص398.
[2] . به نقل از مقاله "کارکرد دین در انسان و جامعه" نوشته محمد حسن قدردان قراملکی، قبسات، شماره 28، تابستان 1382.
[3] . همان.
[4] . تعلیم و تربیت در اسلام، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، 1368، ص100.
[5] . به نقل از مبانی اندیشة اسلامی، محمود فتحعلی، مؤسسة آموزشی و پژوهشی اما خمینی ـ رحمة الله علیه ـ ، ص 68.
[6] . به نقل از مقالة "کارکرد دین در انسان و جامعه" نوشتة محمّد حسن قدردان قرامکی، قبسات، شماره 28، تابستان 1382.
[7] . همان.
[8] . همان.
[9] . همان.
[10] . همان.
[11] . کلام جدید، عبدالحسین خسروپناه، چاپ اول: دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1379.
[12] . همان.
[13] . به نقل از مقاله "کارکرد دین در انسان و جامعه"، نوشته: محمد حسن قدردان قراملکی، قبسات شماره 28، تابستان 1382.
[14] . محمد کاویانی، مجله حوزه و دانشگاه، شماره 13.
[15] . همان.
[16] . استادیار دانشکده روان شناسی و علوم تربیتی دانشگاه تهران.
[17] . "مطالعاتی در قلمرو مشترک دین و روانشناسی" حوزه و دانشگاه 29، زمستان 80.

 

میرمیران


تهاجم فرهنگی-اسلام و ایران-ورود اسلام به ایران-خدمات متقابل اسلا
• اسلام و اسلام سیاسی , • • نظر
دین و دنیا

تهاجم فرهنگی-اسلام و ایران-ورود اسلام به ایران-خدمات متقابل اسلام و ایران

به نظر شما ورود اسلام به ایران رانمی شود تهاجم فرهنگی نامید؟ لطف بفرمائید راهنمائی کنید.

برای پاسخ گویی به این سؤال ابتدا باید تهاجم فرهنگی را تعریف کنیم و در مرحله بعد چگونگی ورود اسلام و پذیرش آن توسط ایرانیان رامورد بررسی قراردهیم ودر انتها مقایسه ایی داشته باشیم بین اسلامی شدن ایران و تهاجم فرهنگی
تهاجم فرهنگى cultural Invasion :مترادف اصطلاح امپریالیسم فرهنگى خبرى یعنى، اعمال قدرت به منظور اشاعه ارزش‏هاى فرهنگى امپریالیسم در میان ملل دیگر و تباه کردن فرهنگ آنهاست.
به عبارت دیگر تهاجم فرهنگى به این معنا است که مجموعه‏اى سیاسى یا اقتصادى، براى اجراى مقاصد خود، به بنیان‏هاى فرهنگى ملّتى هجوم مى‏برد و باورهاى تازه‏اى را به زور و به قصد جایگزینى با فرهنگ و باورهاى ملى آنها، وارد کشور مى‏کند.
تهاجم فرهنگى، براى بى‏اعتقاد کردن نسل نو به دین و به اصول فرهنگی انجام مى‏گیرد. در واقع، تهاجم فرهنگى دو رکن اساسى و مهم دارد:
1. جایگزین کردن فرهنگ بیگانه به جاى فرهنگ بومى.
2. سلطه بر تمامی منابع فکری و حیاتی کشور یا ملت مورد تهاجم برای رسیدن به منافع مادی . هر نهضت و حرکتى که هدف آن برانداختن آداب و تمدّن و رسوم تعلیم و تربیت و آداب وشعائر و سنن دینى و قومى یک جامعه و تضعیف اعتقاد و پایبندى افراد آن جامعه خصوصاً جوانان و نوجوانان به فرهنگ و آداب خودشان براى آماده سازى آنها به قبول عادات بیگانگان باشد، تهاجم فرهنگى به آن جامعه است. 1)
ورود اسلام و مسلمان شدن ایرانیان
مسلمان شدن ایرانیان به تدریج صورت گرفت و چنین نیست که هر منطقه‏اى که فتح مى‏شد، اسلام را بپذیرند. اکثر مردم ایران در دوره‏ى استقلال سیاسى ایران اسلام را پذیرفتند. استقلال سیاسى ایران از اول قرن سوّم هجرى قمرى شروع شد و تا قرن سوّم، بسیارى از مردم ایران به آئین‏هاى قدیم خود پایبند بودند. مانند آئین زرتشتى، مسیحى، صائبى و بودائى. مردم شمال ایران تا سیصد سال پس از هجرت، دین اسلام را نشناخته بودند. مردم کرمان در تمام مدّت خلافت امویان زرتشتى بودند(2).
ایرانیان هنگامى به فکر استقلال سیاسى خود افتادند که از اسلامى بودن حکومت‏هاى عربى ناامید شدند و وقتى هم به فکر استقلال سیاسى افتادند، نه تنها از اسلام دست نکشیدند، بلکه بیش از پیش به فکر پذیرش اسلام افتادند و براى همین هم، همه‏شان مسلمان شدند و هر چه ایرانیان به استقلال سیاسى خود نزدیک‏تر مى‏شدند، به معارف اسلامى هم علاقه‏مندتر .
اینها همه مى‏رساند که چنانکه گفتیم ایرانیان، اسلام با توجه به اصالت وحیانی ، و آموزه ها و ارزشهای الهی غنی و عقل مدار خویش به صورت تدریجی ، آگاهانه و کاملاً ارادی و اختیاری پذیرفته‏اند و اسلام تدریجاً و مخصوصاً در دوره‏هاى استقلال سیاسى ایران، بر کیش زرتشتى غلبه کرده است ؛اولین چیزى که اسلام از ایران گرفت، تشتت افکار و عقاید مذهبى بود و به جاى آن وحدت عقیده برقرار کرد. این کار براى اولین بار به وسیله اسلام در این مرز وبوم صورت گرفت. مردم شرق و غرب و شمال و جنوب ابن کشور که برخى سامى و برخى آریائى بودند و زبانها و عقاید گوناگون داشتند و تا آن وقت رابط میان آنها فقط زور و حکومت بود، براى اولین بار به یک فلسفه گرویدند. فکر واحد ایده آل پیدا کردند، احساسات برادرى میان آنها پیدا شد.
هر چند اینکار به تدریج در طول چهار قرن انجام گرفت، ولى سر انجام صورت گرفت و از آن وقت تا کنون در حدود 98 درصد این مردم چنین‏اند. رژیم موبدى با این که تقریبا مساوى همین مدت بر ایران حکومت کرد وهمواره مى کوشید وحدت عقیده بر اساس زردشتى گرى ایجاد کند موفق نشد، ولى اسلام با آن که حکومت وسیطره سیاسى عرب پس از دو قرن از این کشور رخت بربست، به حکم جاذبة معنوى و نیروى اقناعى که در محتوى خود این دین است در ایران و بسیاری کشورهای دیگر این توفیق را حاصل کرد.
اسلام جلوى نفوذ و توسعه مسیحیت را در ایران ودر مشرق زمین به طور عموم گرفت . ایران در پرتو گرایش به اسلام درهمان وقت که کشورهاى گرونده به مسیحیت در تاریکى قرون وسطى فرو رفته بودند، همدوش با سایر ملل اسلامى وپیشاپیش همه آنها مشعلدار یک تمدن عظیم وشکوهمند به نام «تمدن اسلامى» شد.
اسلام حصار مذهبى وحصار سیاسى که گردا گرد ایران کشیده شده بود ونمى گذاشت ایرانى استعداد خویش را در میان ملتهاى دیگر بروز دهد وهم نمى گذاشت این ملت از محصول اندیشة سایر ملل مجاور یا دور دست استفاده کند، درهم شکست، دروازه هاى سر زمین هاى دیگر را به روى ایرانى ودروازه ایران را به روى فرهنگها وتمدنهاى دیگر، باز کرد. از این دروازه هاى باز دو نتیجه براى ایرانیان حاصل شد: یکى اینکه توانستند هوش ولیاقت واستعداد خویش را به دیگران عملًا ثابت کنند به طورى که دیگران آنها را به پیشوائى ومقتدایى بپذیرند. دیگر اینکه با آشنا شدن به فرهنگها وتمدنهاى دیگر، توانستند سهم عظیمى درتکمیل وتوسعه یک تمدن عظیم جهانى به خود اختصاص دهند.
لهذا از یک طرف مى بینیم براى اولین بار در تاریخ این ملت، ایرانى پیشوا ومقتدا ومرجع دینى غیر ایرانى مى شود فى المثل لیث بن سعد ایرانى پیشواى فقهى مردم مصر مى شود وابو حنیفه ایرانى در میان مردمى دیگر که با آن مکتب مقدس آشنا نیستند به صورت یک پیشواى بى رقیب در مى آید. ابو عبیده معمر بن المثنى وواصل بن عطار وامثال آنها پیشواى کلامى مى شوند سیبویه وکسایى امام صرف ونحو مى گردند ودیگرى مرجع لغت وغیره.
مطالعة تاریخ ایران بعد از اسلام، از نظر شور و هیجانى که در ایرانیان از لحاظ علمى وفرهنگى پدید آمده بود که مانند تشنة محرومى فرصت را غنیمت مى شمردند ودر نتیجه توانستند استعداد هاى خود را بروز دهند وبراى اولین بار ملل دیگر آنها را به پیشوایى ومقتدایى پذیرفتند واین پذیرش هنوز هم نسبت به ایرانیان قرون اول تا ششم وهفتم اسلامى ادامه دارد، فوق العاده جالب است. این از یک طرف، واز طرف دیگر این دروازه هاى باز سبب شد که علاوه بر فرهنگ وعلوم اسلامى، راه براى ورود فرهنگهاى یونانى، هندى، مصرى وغیره باز شود ومادة ساختن یک بناى عظیم فرهنگى اسلامى فراهم گردد زمینه شکفتن استعدادهایى نظیر بو على وفارابى وابو ریحان وخیام ریاضى (دان) وخواجه نصیر الدین طوسى وصدر المتالهین وصدها عالم طبیعى وریاضى ومورخ وجغرافى دان وپزشک وادیب وفیلسوف وعارف فراهم گردد.
اسلام، ایرانى را هم به خودش شناساند وهم به جهان، معلوم شد که آنچه در بارة ایرانى گفته شد که نبوغ واستعدادش فقط در جنبه هاى نظامى است ودماغ علمى ندارد غلط است. عقب افتادن ایرانى در برخى دوره‏ها از نقص استعدادش نبوده بلکه به واسطة گرفتارى در زنجیر رژیم موبدى بوده است ولهذا همین ایرانى دردوره اسلامى نبوغ علمى خویش را در اعلى درجه نشان داد.
اسلام ازایران ثنویت وآتش پرستى وهوم پرستى وآفتاب پرستى را گرفت وبه جاى آن توحید وخدا پرستى داد. خدمت اسلام به ایران از این لحاظ بیش از خدمت این دین به عربستان است زیرا جاهلیت عرب تنها دچار شرک در عبادت بود اما جاهلیت ایران علاوه بر این، گرفتار شرک در خالقیت بود.
اسلام توحید را چه ذاتى وچه صفاتى وچه افعالى در پر اوج ترین شکلش به ایرانى وغیر ایرانى آموخت. اسلام اصل توحید را پایه اصلى قرار داد که علاوه بر اینکه مبناى فلسفى دارد، خود محرک فکر واندیشه است.
اسلام خرافاتى ازقبیل مصاف نه هزارسالة اهورا مزدا واهریمن، قربانى هزارساله زروان براى فزند دارشدن، وزاییده شدن اهریمن به واسطة شک در قبولى قربانى وبجا افتادن نذر، همچنین دعاهاى دیو بند، تشریفات عجیب آتش پرستى، غذا ومشروب براى مردگان بر بامها، راندن حیوانات وحشى ومرغان در میان آتش، ستایش آفتاب وماه در چهار نوبت، جلو گیرى از تابش نور بر آتش، منع دفن مردگان، تشریفات کمر شکن دست زدن به جسد میت یا بدن زن حایض، منع استحمام در آب گرم، تقدس شستشو با ادرار گاو وصدها امثال اینها را از زندگى فکرى وعملى ایرانى خارج ساخت.
اسلام اجتماع طبقاتى آن روز را که ریشة بسیار کهن داشت وبر دو رکن خون ومالکیت قائم بود وهمه قوانین ورسوم وآداب وسنن بر محور این دو رکن میگشت، درهم ریخت واجتماعى ساخت منهاى این دو رکن، بر محور فضیلت، علم، سعى و عمل و تقوا.
اسلام روحانیت موروثى وطبقاتى وحرفه اى را منسوخ ساخت آن را از حالت اختصاصى بیرون آورد، بر اصل ومبناى دانش و پاکى قرار داد، ازهر صنف وطبقه اى گو باش.
اسلام این فکر را که پادشاهان آسمانى نژادند، براى همیشه ریشه کن ساخت.
اسلام به زن شخصیت حقوقى داد، تعدد زوجات به شکل حرمسرا دارى وبدون قید وشرط وحد را منسوخ ساخت، آنرا تحت شرایطى بر اساس تساوى حقوق زنان وامکانات مرد ودر حدود معینى که ناشى از یک ضرورت اجتماعى است مجاز دانست.
عاریه دادن زن، فرزند استلحاقى، ازدواج نیابى، ازدواج با محارم، ولایت شوهر بر زن را منسوخ ساخت. اسلام نه تنها براى ایرانیانى که مسلمان شدند خیر وبرکت بود، در آیین زرتشتى نیز اثر گذاشت وبه طور غیر مستقیم موجب اصلاحات عمیقى در آن گشت.
اسلام به ایران ابعاد مختلفى داد و در موارد متعددى اسلام باعث شکوفایى و احیاى استعدادهاى شگفت و خلاقیت‏ها و نوآورى‏هاى بسیارى گردیده است. قبل از پرداختن به تأثیر اسلام در رشد علمى، فرهنگى، ادبى، سیاسى ایران لازم است به این نکته توجه داشته باشید که آنچه در رابطه با تمدن ایران باستان آمده و به نظر برخى از ایرانشناسان مانند: پروفسور پوپ تمدن یونان کهن نیز متأثر از ایران بوده است ربطى به زمان ورود اسلام به ایران ندارد، زیرا زمان بعثت پیامبر اکرم (ص) ایران در بدترین وضعیت سیاسى و اجتماعى در طول تاریخ خود به سر مى‏برده است.
نظام بسته و شدید طبقاتى به گونه‏اى که حتى اجازه تحصیل دانش به توده‏ها داده نمى‏شد بچرخند موجب شکست در جنگ شود. ظلم و تعدى نسبت به توده‏ها، انحرافات فکرى و عقیدتى، جنگ قدرت، به گونه‏اى که پدر و پسر و برادر براى چند صباحى حکومت خون یکدیگر را بریزند و مفاسد بسیار دیگر از امورى بوده است که موجب افول ستاره تمدن ایران شده و موجب انفجار عظیمى در میان توده‏ها گردیده و آنان را منتظر یک برنامه اصلاح‏گرانه انقلابى و همه جانبه ساخته بود که با ورود اسلام و احکام ارزشمند آن ایران همه آمال خود در آن یافته و نه تنها به سرعت به اسلام گرویدند، بلکه از جان و دل به یارى مجاهدان اسلام شتافته و همگام با آنان دژهاى طاغوت را در هم شکسته و حتى شاه ایران به دست یک آسیابان ایرانى به قتل رسید. اما برخى از خدماتى که اسلام به ایران نمود به طور فشرده عبارتند از:
1- تصحیح عقاید و ارائه جهان‏بینى و ایدئولوژى صحیح و منطبق با عقل و از بین بردن پندارها و خرافات، که بررسى این مسأله خود کتابى مستقل مى‏طلبد.
2- اصلاح نظام سیاسى و از بین بردن نظام طبقاتى و برقرارى مساوات در تمام سطوح و لایه‏هاى اجتماعى.
3- تقویت و ایجاد زمینه‏هاى رشد استعدادها در ابعاد مختلف علمى، ادبى و در پى این مسأله بود که هنرمندان، شاعران ودانشمندان بسیار برجسته‏اى پدید آمده و علم و دانش و هنر در ایران حیاتى نوى یافت و تأثیر آن اقصى نقاط عالم را درنوردید و هنوز که هنوز است آثار دانشمندانى چون بوعلى‏سینا، ابوریحان، ذکریاى رازى و در سطح جهان چون خورشید درخشش دارد. تأثیرات اسلام در ایران ابعاد گسترده دیگرى نیز دارد که لازم است نگارنده سؤالات در رابطه با تاریخ ایران قبل و بعد از اسلام مطالعات بیشترى انجام دهد.
با توجه به مطالب فوق می بینیم که بین ورود اسلام و مسلمان شدن ایرانیان با مسئله ی تسخیر سرزمین ایران توسط اعراب و مسلمانان آن زمان فرق وجود دارد . ایرانیان با اختلافات فرهنگی و دینی و فاصله طبقاتی زیادی مواجه بودند. و همین مسائل باعث شد که ایران با تمام قدرت نظامی و اقتصادی و جمعیتی که داشت در مقابل مسلمانان مقاومت چندانی نکند و به سرعت تسلیم شود .
اسلام به دنبال تباه کردن فرهنگ ایران نبود (جنانکه در تعریف تهاجم فرهنگی گفتیم ) اسلام پس از ورود علاوه بر اینکه فرهنگ مردم را تقویت کرد و آنهارا از خرافه گرایی نجات داد بسیاری از آداب و رسوم مثبت و عقلانی ایرانیان را تأیید و تشویق نمود و این در حالی است که تهاجم فرهنگی درست برعکس میباشد یعنی در تهاجم فرهنگی چیزی که مورد تأیید قرار میگیرد بر خلاف عقل و حکمت میباشد .
اسلام به دنبال سلطه و رسیدن به منفعت مادی نبود بلکه در صدد هویت بخشی و بیدار گری بود و این درست مخالف تهاجم است . در تهاجم خواب کردن توده ها و جاکم کردن مناسبات ناعادلانه هدف اصلی مهاجمین است در حالی که اسلام مردم ایران را بیدار کرد و به استعدادهای ایرانی جهت داد . نجات ایرانیان از قید و بندهای خرافه و استبداد هنر اسلام بود هر جند حکام اموی عامل به اسلام نبودند ولی مردم ایران با تشخیص این نکته همیشه بین حاکمان و اسلام فرق قائل بودند و همین مسئله باعث شد که ایرانیان اسلام را مطابق فرهنگ خود یافته و به گسترش و تقویت آن اقدام کنند. گسترش اسلام در پاکستان و هند و اندونزی که یک سوم مسلمانان جهان در آن زندگی میکنند توسط ایرانیان صورت گرفته و این نشان میدهد که ایرانیان که روحی حقیقت جو داشتند اسلام را که منادی آزادی و عدالت بود را با اختیار و میل کامل برگذیدندو همیشه در صیانت از آن از تمام ملل مسلمان پیش بوده اند .
ورود اسلام علاوه بر اینکه تهجام فرهنگی نبود بلکه نوعی توسعه ی فرهنگی بود که ایران را مرکز رشد یک تمدن عظیم جهانی کرد و با ظهور اسلام در ایران هم زمان علم و معرفت و فرهنگ به اعلا در جه ی خود در آن زمان رسید و تا به امروز بسیاری از خدمات علمی ایرانیان منشأ اثر بوده است
پى‏نوشت‏
(1)ر. ک: مرکز اطلاعات و مدارک علمى ایران، فرهنگ علوم سیاسى، ص 81)<
(2) خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 83 به بعد، چاپ جامعه مدرسین، 1362
براى آگاهى بیشتر ر. ک: 1- خدمات متقابل اسلام وایران شهید مطهرى 2- فرهنگ اسلام در اروپا زیگرید هونکه 3- تاریخ ایران دکتر زرین‏کوب (لوح فشرده پرسمان، اداره مشاوره نهاد رهبری، کد: 2/100110716)

 

میرمیران


جدا انگاری دین و دنیاچگونه مطرح میشود؟
• اسلام و اسلام سیاسی , • • نظر
دین و دنیا

جدا انگاری دین و دنیا؟

آیا بهتر نیست دین و باورهای دینی که جنبه‎ها و مسائل همیشگی و لایتغیر است با حکومت و قانون و اداره اجتماع که ساختاری متغیر و متحول دارد، مخلوط نکنیم؟

جهت پاسخگویی به شبهه وارد شده باید گفت که دین، برای تأمین سعادت فردی و جمعی انسان است و از سوی دیگر انسان، حقیقتی است که هم با دنیا پیوند دارد و هم با آخرت. چنین موجودی باید هم در دنیا از آسیب محفوظ بماند و هم پس از مرگ و ورود به آخرت از گزند خطر در امان باشد و بلکه باید علاوه بر محفوظ ماندن از شرّ، از خیر جاوید ـ با درجاتی که دارد ـ بهره‎مند گردد. از این گذشته، انسان فطرتی دارد که میان همه افراد بشر مشترک و ثابت است. قرآن در این مورد می‎فرماید: فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرت الله فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله...».[1]در کنار این فطرت ثابت، طبیعتی دارد که متغیر، متنوع و غیر یکسان است چرا که به تعبیر قرآن «انی خالق بشراً من طین».[2] طبیعت انسان به اقلیم‎های زمینی و تاریخ زمانی برمی‎گردد، ولی فطرتش که به روح بر می‎گردد و امری فراطبیعی و مجرد می‎باشد، ثابت و غیر متغیر است. دین، این اضلاع چهارگانه را به خوبی در نظر دارد؛ یعنی مسائل مربوط به دنیا، مسائل مربوط به آخرت، احکام و حکم مربوط به فطرت، و احکام و حکم مربوط به طبیعت را توجه داشته، برای مجموعه اینها، وحی به صورت کتاب آسمانی متبلور شده است و همین وحی الهی، جوامع بشری را به عترت طاهرین ـ علیهم السّلام ـ دعوت کرده که مجموعه دین به صورت قرآن و عترت تجلی کرده است.
عقل نیز به نوبه خود منبع و راهگشاست. آن بخش از مبادی که مستقلات عقلی است یا لوازم حجت‎های مأثور است، دلیل نقلی نیز آن را امضاء کرده و آن بخش از مبادی که به عنوان مقدمات واجب نقلی،‌راهنمایی و ارشاد دارد، مورد پذیرش دلیل نقلی است. بنابراین، دین به همه شؤون انسان توجه نموده و چیزی را مغفول نکرده است و بخش‎های متغیر انسان از نظر صاحب دین دور نمانده و کار حاکم اسلامی، چه معصوم و چه غیر معصوم،‌آن است که با توجه به ابعاد چهارگانه‎ای که گفته شد و در دین لحاظ شده، احکام ثابت و متغیر را بیان و اجرا کند و در مسائل اعتقادی، سه وظیفه «تبیین»، «تعلیل»، و «دفاع علمی» را انجام دهد؛ یعنی اولاً عقاید دینی را به خوبی تشریح کند که چیست، ثانیاً برای درستی آنها دلیل و برهان بیاورد، و ثالثاً اشکالات وارد بر آنها را دفع کند.
البته امور جزئی و متغیر انسان‎ها در هر زمان و هر مکان، به طور طبیعی در مشورت با کارشناسان و متخصصان هر فنّ‌ مورد ارزیابی حاکم دینی قرار می‎گیرند و چون هر یک از آنها زیر مجموعه یک کبرای کلی هستند، حکم آن موضوعات و مصادیق روشن می‎گردد. پس می‎توان گفت که وحی ثابت خدا که دوام و کلیت دارد، امور متغیر را در تحت شمول خود دارد، بدون آن که آسیبی از سوی امور جزئی و متغیر به ثبات و دوام و کلیت آن وارد شود؛ چه اینکه ثبات و دوام و کلیت آن احکام جامع، مستلزم جمود، تحجر، رکود، ارتجاع، انحصار، تنگنا و مانند آن نخواهد شد.[3] نتیجه آنکه ـ همان طوری که گفته شدـ دین، امور متغیر را نیز شامل می‎شود و این طور نیست که ساحت این دو از هم جدا باشد. چه آنکه بخواهیم حکومت را نیز از دین جدا بدانیم.
2. اما این گفته که «دین مربوط به آخرت افراد است و هر فردی مسئول خودش می‎ باشد و حکومت مسئول امور دنیا است و موضوعی جمعی است و معیار یکی اخلاقی و وجدانی و پاداش فردی است و دیگری مادی و ملموس و قانون‎مند، با کارآیی و تخصص در سنجش جمعی است. اولی مطلق است و دومی نسبی. و جمع این دو هم در تئوری و هم در عمل ناممکن می‎باشد.»
هر چند این مدعی، بارها از طریق برخی اندیشه‎های خاص، ترویج شده و بارها هم بدان پاسخ داده شد. اما در این مجال مناسب است تا اجمالاً؛ بحث «اخروی بودن دین» و در نتیجه «جدا بودن آن از تمام ساحت‎های دنیوی» را مورد مداقه قرار دهم. این دیدگاه؛ که امروزه با نام «سکولاریسم» مطرح شده است، در پی آن است تا جدا شدن دین و دنیا از هم را در قالب یک ایدئولوژی برتر به جامعه القاء نماید. این در حالی است که دین اسلام، دین کامل و کتاب آن، کتاب جامع و آخرین کتاب آسمانی است که با ارسال آن، وحی و ارتباط انسان با خداوند در خصوص دریافت برنامه و تکلیف از او، قطع شد، این خود می‎طلبد که خداوند در این دین آخر، مسائل و اصول کلی و لازم انسان را درباره دنیا و آخرت او تبیین کند. حکومت یکی از مسائلی است که نقش تعیین کننده‎ای در ایمان و آخرت مردم، ایفا می‎کند، لذا سکوت دین آخر در برابر آن توجیه‎ناپذیر به نظر نمی‎رسد. از این رو، قرآن کریم اهتمام خاصی به مسئله حکومت داشته و اصل تشریح قانون و حکم‎رانی غیر خداوند را نفی کرده است.[4] تلقی جدایی دین از حکومت و سیاست و اینکه دین فقط در امور آخرتی دخالت دارد نه امور دنیوی،‌ریشه در جدال سران کلیسا از یک طرف و رجال علم و سیاست از طرف دیگر دارد. آنان مدتها با هم کشمکش و جنگ داشتند و نهایتاً کار به یک اصلح نانوشته‎ای منتهی شد و عملاً با هم توافق کردند که دین تنها در امور آخرت و رابطه انسان با خدا دخالت کند و قلمرو امور دنیا را به رجال علم و سیاست واگذارد و عالمان و سیاستمداران در امور علمی و امور جامعه نظر بدهند. این کار در مغرب زمین انجام گرفت و کسانی از آنجا نسخه گرفته و پیشنهاد می‎کند و در کشور اسلامی ما نیز چنین تقسیم کاری انجام گیرد؛ دین فقط به مسائل اخروی بپردازد و به حکومت که امری دنیوی است، توجهی نکند! اما واقعیت آن است که گرچه زندگی و حیات ما به دو بخش دنیوی و اخروی تقسیم شده است، اما این تقسیم‎بندی مستلزم آن نیست که کنش و رفتارهای ما در دنیا به دو بخش تقسیم گردد و با دو رویکرد نگریسته شوند. دین آمده است تا به همین رفتارهای دنیوی ما سامان بخشد و با نظام دستوری و تشریعی خود ما را راهنمایی کند؛ نه این که دستورات دین فقط برای پس از مرگ باشد. چنان نیست که بخشی از عمر 50 یا 60 ساله ما مربوط به آخرت باشد و بخشی از آن مربوط به دنیا، بلکه در دنیا چیزی که مربوط به آخرت نباشد نداریم و همه رفتارهای ما در دنیا می‎تواند شکل آخرتی به خود بگیرد، یعنی، آن رفتارها چنان انجام گیرد که برای آخرت ما مفید باشد و می‎تواند به گونه‎ای باشد که برای آخرت ما مضر باشد. به هر حال، سخن در این است که آن رفتارها در آخرت ما تأثیر دارد و اساساً بینش دینی و اسلامی این است که زندگی آخرت در همین دنیا سامان می‎یابد.[5] می‎توان نتیجه گرفت که از نگاه اسلام، دنیا و آخرت رابطه تنگاتنگ با هم دارند و نمی‎توان این دو را از هم جدا دانست. در مورد حکومت و سیاست نیز همین قاعده جاری است مگر آنکه آقای میرزایی بخواهد از نگاه برون دینی به مسئله بنگرد که آن موقع، ساحت بحث ما از او کاملاً جدا خواهد بود.

[1] . سوره روم،‌آیه 30.
[2] . سوره ص، آیه 71.
[3] . ر. ک: جوادی آملی، عبدالله ، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، صص 343 ـ‌341.
[4] . قدردان قراملکی، محمد حسن، سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، ص 128.
[5] . ر. ک: مصباح یزدی، محمد تقی، نظریه سیاسی اسلام، ج 1، ص 54.

 

mirmiran


دین برتر از ایدئولوژى؟
• اسلام و اسلام سیاسی , • • نظر

دین برتر از ایدئولوژى؟

چرا برخى، دین را برتر از ایدئولوژى مى دانند; هدف آنها از نفى ایدئولوژى از دین چیست و این مطلب چه رابطه اى با تساهل گرایى دارد؟

ابتدا باید تعریف "ایدئولوژى" و "دین" را روشن کنیم، سپس ببینیم چرا برخى، دین را منزّه از هر گونه ایدئولوژى و ایدئولوژیک شدن مى دانند.
واژه ایدئولوژى از نظر لغت، مرکّب است از دو واژه ى "ایده" و "لوژى"، که به معناى عقیده شناسى است; لیکن به معناى عقیده و طرز تفکّر هم به کار مى رود; امّا معناى اصطلاحىِ این واژه در غرب وضع شده و با تغییراتى، وارد فرهنگ ما شده است; لکن این واژه معانى مختلفى به خود گرفته است. صرف نظر از تعاریف غربى ها که به اعتراف خودشان، هیچ کدام، تعریف جامع و مانعى نبوده و کاملا قراردادى اند، در کشور ما محقّقینى که در مورد رابطه ى دین و ایدئولوژى بحث کرده اند، ظاهراً در این معنا توافق دارند که ایدئولوژى عبارت است از:
مکتبى سیستماتیزه و سازمان یافته که ارکان آن کاملا مشخص شده است، ارزش ها و آرمان ها را به آدمیان مى آموزد، موضع آنها را در برابر حوادث و سؤالات، معین مى کند و راه نماى عمل ایشان قرار مى گیرد1.
منتهى اختلاف بر سر لوازم این تعریف است که برخى بر اساس این تعریف، لوازمى منفى را براى ایدئولوژى بر مى شمارند، در نتیجه، دین را مبرّاى از ایدئولوژى مى دانند.2 و برخى دیگر، این تعریف را از آن لوازمِ منفى به دور دانسته و یا آن لوازم را به گونه اى مثبت معنى مى کنند، در نتیجه، ایدئولوژى را جزءِ دین و داخل در دین مى دانند.3
چون مقصود ما در این جا طرح بحث دین و ایدئولوژى نیست، اگر بخواهیم آن لوازم منفى را که براى ایدئولوژى بر شمرده اند، تک تک نقد نماییم از غرض خود باز مى مانیم; لیکن به برخى از این لوازم فقط اشاره مى کنیم; مثلا گفته اند: چون ایدئولوژى مى خواهد یک برنامه ى مشخص و از پیش تعیین شده بدهد، سر از دشمن تراشى، دشمن ستیزى، قشریت، جزم اندیشى، دگماتیزم و غیره در مى آورد، و دین که مقصود از آن دین حق، یعنى "اسلام" مى باشد، منزّه از این لوازم است.4
امّا در مورد دین نیز تعریف هاى بسیار زیادى صورت گرفته است، لیکن مقصود محقّقان و اندیشمندان داخلى از دین، در مسئله ى رابطه ى میان دین و ایدئولوژى، "ما جاء به النبى(صلى الله علیه وآله)" است; یعنى همان دین حقّى (اسلام) که پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) از طرف خداى متعال براى مردم آورده است. امّا به نظر مى رسد که تمام اختلاف بر سر فهم و برداشت از اسلام باشد، که مطابق برداشت برخى، اسلام به گونه اى درک مى شود که مى تواند براى زندگىِ عملىِ فرد و جامعه ى انسانى، یک برنامه ى مشخص و سازمان یافته داشته باشد و مقصود از دینِ ایدئولوژیک، همین است; مطابق برداشت برخى دیگر، اسلام در چنین قالب مشخص و سازمان یافته اى نمى گنجد، چون فراتر و فربه تر از این برنامه و قالب است. و دین ایدئولوژیک، یک دین ناقص است.
در نقد دو نظریه ى فوق در باب ایدئولوژیک بودن دین اسلام، ما معتقدیم ایدئولوژیک بودن دین یک ضرورت است; زیرا انکار ایدئولوژى در دین، مساوى با کنار نهادن بخش عظیم و یا مهم ترین بخش از دین است. با مراجعه به متون دینى، مخصوصاً قرآن کریم، به وضوح در مى یابیم که دین مشتمل بر ایدئولوژى است; به عنوان نمونه، آیات الاحکام که احکام عملى را براى بندگان خدا بیان مى فرمایند، شاهد خوبى هستند; مثلا آیات وَأَقِـیمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّکاةَ وارْکَعُوا مَعَ الرّاکِعِـینَ5یا أَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ...6وَاعْلَمُوا أَ نَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیء فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ ...7 که آیه ى خمس است، و بسیارى از آیات دیگر.
به علاوه مى توانیم از احکام عقل و وقایع تاریخى، مؤیّدات زیادى براى تأیید این نظر بیاوریم; زیرا فلسفه ى وجودى معاد و ارسال رسل، جز با پذیرش این که دین براى انسان ها برنامه ى عملى ارائه کرده باشد قابل فهم نیست. همان طور که پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) در طى دوران رسالت خود اقدام به تشکیل حکومت نمودند; و تشکیل حکومت را جز در قالب یک برنامه ى عملى براى انسان ها نمى توان تصوّر کرد.8
اما درباره ى رابطه ى این مسئله با تساهل گرایى باید گفت که اگر نظر کسانى را که هر گونه ایدئولوژى را از دین نفى مى کنند بپذیریم، دیگر نمى توانیم هیچ برنامه ى عملى مشخصى را براى زندگى فردى و اجتماعى انسان، بر اساس دین، پى ریزى و ارائه کنیم و اصلا طرح حکومت اسلامى نادرست خواهد بود و در نتیجه چاره اى نخواهیم داشت، جز این که با هر برداشتى از دین و هر گونه عملى از سوى هر کس که به ظاهر خود را دین دار مى داند، کنار بیاییم و به اصطلاح، جنگ هفتاد و دو ملّت، همه را عذر بنهیم! و مثلا حتى حکومت طالبان در افغانستان را هم به رسمیّت بشناسیم; چون از کجا معلوم است که برنامه ى عملى ما درست و برنامه ى عملى آنها نادرست باشد؟ اسلام که برنامه ى خاصّى نداده است! پس هر کس هر طور پسندید، مى توانددین را پیاده کند! این همان تساهل و تسامح با مبانى غربى است که نقد آن گذشت.
پی نوشت ها:
1. عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژى، ص 104.
2.همان، ص 125ـ131.
3.على شریعتى، مجموعه آثار، ج 23، ص 105. و مرتضى مطهرى، مجموعه آثار ج2، ص 55ـ56.
4.براى نقد این دیدگاه ر.ک: کیهان سال، سال 72، ص 404ـ408.
5.سوره ى بقره (2)، آیه ى 43: "و نماز به پا دارید و زکات بدهید و با خداپرستان، حق را پرستش کنید."
6. سوره ى بقره (2)، آیه ى 183: "اى مؤمنان روزه داشتن بر شما واجب گردید، چنانکه بر امم گذشته واجب شده بود."
7.سوره ى انفال (8)، آیه ى 41.
8.ممکن است گفته شود شناخت و برداشت از این برنامه ى عملى، نزد همگان یکسان نیست; و مثلا هر کسى مى تواند آیات الاحکام را به شیوه اى که خود مى پسندد معنى و تفسیر کند. پس نمى توان دین را حاوى یک ایدئولوژى مشخص دانست.

 

mirmiran