اندیشه سیاسی تسنن سنت گرا
سیاستهای دینی ــ سیاسی اکبر در دوران جهانگیر (حکومت 27ــ 1605) و شاه جهان (حکومت 58 ــ 1628) ادامه یافت. حلقه "مریدان" را وسعت دادند تا شمار بیشتری از اعیان مسلمان و هندو را در بر گیرد. سیاست "هندوئیسم شمشیر اسلام را در دست دارد"، حتی در مورد تأیید بعض اصلاح طلبان قرار گرفت.
اما اقدامات عقیدتی اکبر و ابوالفضل دوام نیافت. بعض افکار اکبر همچنان در میان هندوان و صوفیان نقل می شد؛ عدالت یعنی "صلح کل"، به وسیله اکبر، "حاکم عادل و متحد کننده هندوان و مسلمانان" استقرار یافت.(65) جهانگیر به رویه اکبر، یعنی طلب اندرز از مردان مقدس هندو ادامه داد؛ او "پیر دو دین" خوانده می شد؛ و اندرزنامه ای سنت گرا به بارقه ای از تنویر الهی که از نیاکانش (66) به او رسید، اشاره می کند. اما تلاش برای جایگزینی، یا تکمیل، اسلام سنتی با "دین الهی" سلطنتی با مخالفت بسیار روبه رو شد و متروک ماند. از سوی دیگر، جهانگیر از فسخ فرمان معصومیت (67) امتناع نمود.
رعایت سنت شریعت سنت گرا، در برابر اشکال بدیل تقوا، مانند تصوف، نسبتاً ضعیف باقی ماند. این مشخصه اسلام هندی بود که شخصی با برداشت صوفیانه از حیات دینی، احیای فکری تسنن را آغاز نمود. شیخ احمد سرهندی (1624 ــ 1564) از مذهب نقشبندی، عمیقاً مخالف اکبریسم و خواستار جدی بازگشت به ارزشهای اسلامی در حیات عمومی بود. اما او اذعان داشت که فساد علما، اکبریسم را ممکن ساخت. او رهبری "جهاد تا اقناع" را بر عهده گرفت تا جهانگیر را وادار سازد "عالمی باتقوا و شریف" را تعیین نماید تا به جای فرمان معصومیت، "داور نهایی در تفسیر شریعت باشد."(68) جهانگیر او را به زندان افکند.
برنامه سرهندی بر تفسیری اصیل از تاریخ اسلام و نقش پیامبر مبتنی بود. سرهندی استدلال می نمود که در مدت 1000 سال پس از رحلت پیامبر، جنبه انسانی یا دنیوی او رو به افول داشته، حال آنکه جنبه روحانی او "همواره قدرت یافته است."(69) به عبارت دیگر، آنچه لازم بود، اعاده ارزشهای اسلامی در حایت عمومی و سیاسی بود. سرهندی خود را کسی می دانست که با اعاده جنبه عمومی شریعت، بازگشت به شرایط آرمانی دوران حیات پیامبر را محقق می سازد، به طوری که آنچه حالا در بعد روحانی عمل می شود، بار دیگر در حیات عمومی مورد عمل قرار گیرد. او باید "مجدد" (70) هزاره جدید اسلام باشد؛ او حتی خود را با صحابه پیامبر در یک سطح قرار داد و ادعا کرد که در صفات نبوی پیامبر سهیم است.
با وجود این، هدف او اعاده شریعت بود، اما نه شریعت مطابق برداشت فقهای سنت گرا، بلکه به معنای "اساسی" تقوای صوفیه. سرهندی کوشید تا سنت صوفیه را از تداخل با هندوئیسم باز گیرد و برتری آن را در درون اسلام حفظ نماید. او می خواست دیدگاه عالی صوفیه را نسبت به غیر مسلمانان تغییر دهد: "تحقیر کافران برای زندگی مسلمانان است."(71)
کلاً، جریان اصلی اندیشه اسلامی از فقه سنتی و اندرزنامه الهام می گرفت، اما چیز تازه ای بر آن نمی افزود. دیدگاهی سنت گرا در قبال حکومت دین به وسیله حسن علی بن اشرف منشی خاقانی در اخلاق حکیمی، در سالهای 80 ــ 1579 مطرح شد؛ نیز به وسیله نوه او، نورالدین قاضی خاقانی، در کتاب اخلاق جهانگیری (2ــ1620) شامل فصلی درباره "سیاسة شرعیة" (72)؛ و به وسیله شیخ عبدالحق دهلوی (1642 ــ 1551)، که "تقدم قانون شرع را مورد تأیید قرار داد." عبدالحق در کتاب خود با نام رساله نوریه سلطانیه، ادعای پادشاه به برخورداری از اقتدار دینی را مردود دانست، و شاهی را که با کمک علما شریعت را حفظ می کند، مورد ستایش قرار داد. موضوعات نظامی و سیاسی در ملفوظات تیموری (8 ــ 1637) مورد بحث قرار گرفت، که به وسیله ابوطالب (73) گردآوری شده بود.(74)
اندرزنامه هایی که در دوران اکبر و جهانگیر نوشته می شد، افکار متعارف در باب اخلاق و تدبیر دولت را بدون اشاره چندانی به اکبریسم مطرح می ساخت. دوانی همچنان یک الگو باقی ماند؛ جهانگیر نیز دستور داد ترجمه ای از مسکویه (75) فراهم آورند. رهیافت اسلامی ــ ایرانی تسنن سنت گرا در باب حکومت به وسیله محمدباقر نجم ثانی (متوفی 1637)، عالمی ایرانی در خدمت مغولان، در کتاب موعظه جهانگیری (13ــ 1612) بار دیگر مطرح گشت.(76) باقر توجیه سنتی دولت را بار دیگر ابراز داشت. "برای حفظ نظم در امور جهان و انجام کار نوع بشر، قانون مورد نیاز است"؛ این قانون به وسیله پیامبر بیان گردیده است؛ بنابراین آنچه امروز مورد نیاز است، "حاکمی محتاط و قوی با اقتدار بسیار است، تا نظم را حفظ و ارکان دین حق را تقویت کند ... و تعمت صلح و امنیت را برقرار سازد." بار دیگر، دین و قدرت سیاسی متقابلاً وابسته گشتند: "بدون احکام کنترل کننده حاکم، فرامین شریعت منتشر نمی گردد." باقر دیدگاه هابس را تکرار کرد که "برای وجود شرایطی مانند بهشت، لازم است صلح و امنیت به وسیله شمشیر پادشاهان تضمین گردد ... والاترین بهشت مدیون شمشیر حاکمان عادل است."(77)
از همه مهمتر، پادشاه باید زندگی و حکومت خود را بر مبنای شریعت شکل دهد. ابوالفضل به حاکم توصیه کرد با "حکما" (78) مشورت نماید، اما باقر اصرار داشت که پادشاه به عنوان "رئیس ملت"، باید سیاستهای خود را بر مبنای اندرز، مشاوره و قضاوت علما شکل دهد.(79) باقر از "حکیم" و "فیلسوف" به عنوان مراجع خود نقل قول می نمود، که حکایت از آن داشت که برای معلمان غیر مسلمان یا حداقل غیر فقیه خود نقشی قائل است. این شیوه عمل، رعایای شاه را سعادتمند، و در نتیجه وفادار، خواهد ساخت. برای آنکه پادشاه بتواند مسائل را در جهت امنیت و رفاه اجتماعی "حل کند و فیصله دهد"، پادشاه باید از اختیارات وسیعی در قبال "جان و مال مردم برخوردار باشد."(80)
عدالت کانون توجه اخلاق سیاسی اسلامی باقی ماند. به گفته باقر، حکومت عدل (81) و انصاف، موجب بقای حکومت شاهان، دوام نام، و ثواب آخرت است. برای آنان هیچ چیز نباید از تعقیب رفاه مردم، ضروری تر باشد.(82) عدالت (83) "شالوده کارکرد جهان و اقوام انسان" است.(84)
نورالدین خاقانی عدالت را همطراز تحمل کل می دانست. اما برای اغلب نویسندگان مسلمان، عدالت همان معنای قبلی خود را در جهان اسلام داشت: بی طرفی در قضاوت؛ حفظ ضعیف؛ رسیدگی به تظلم فقرا، به خصوص کشتکاران در برابر متعدیان. "شاه باید به گونه ای مجازات کند که ستمگر نتواند به قربانیان خود تعدی نماید؛ اعیان به ملاطفت با فقرا رفتار کنند؛ باغ جهان، با زدودن خار ستم از آن شکوفا گردد."(85) با اعیان و عوام، با زمین داران و روستاییان باید به یک شکل رفتار شود. به گفته ابوالفضل، "این پیش شرط ... حکومت است که نسبت به ستمدیدگان عدالت اجرا شود، بدون تمایز میان دوست و دشمن، خویش و بیگانه ... به طوری که ... وابستگان به دادگاه نتوانند روابطشان را وسیله ای برای تعدی سازند."(86) پادشاه باید با دقت به شکایات زارعان عادی گوش فرا دهد.
نویسندگان مغول تقسیم جامعه را به چهار گروه شغلی جدی گرفتند؛ این گروهها مشابه چهار عنصر بودند. ابوالفضل این اندیشه را از دوانی و نصیرالدین توسی اقتباس نمود، و مانند آنان، آن را بر تقسیم کار استوار ساخت؛ اما گروهها را در ترتیب متفاوتی قرار داد. جنگجویان در ابتدا قرار گرفتند؛ بعد، صنعتگران و بازرگانان، زیرا "از کار و سفر آنان، هدیه الهی فراگیر می شود."(87) اهل قلم از جایگاه اول به سوم می روند، که هدف آن، احتمالاً تنزل درجه ی علماست؛ و در میان اهل قلم، ابوالفضل اول «حکیمان» برخوردار از تربیت فلسفی و تنویر صوفی را قرار می دهد؛ او فقها و قضات شرع را ذکر نمی کند. زارعان در آخر می مانند. ابوالفضل تأیید کرد که نقشها، همانند نقش اعضای بدن، متقابلاً به یک دیگر اتکا دارند و باید "تعادل ... اتفاق نظر و توافق" وجود داشته باشد، "تعدادی از مردم ... که در یک پیکره مستحیل شده اند."(88) عبدالحق رابطه میان شاه و گروههای اجتماعی یا "ارکان دنیا و بشریت" را به رابطه میان بدن و روح تشبیه کرد.(89) مؤلفان مغول مقامات یا "ارکان پادشاهی" را به چهار گروه طبقه بندی کردند، که انعکاس ساماندهی مناصب از منظر اکبر است. در روایت باقر، سومین گروه از چنین گروههایی "حاکم" (90) است که وظیفه او مجازات قدرتمند از سوی ضعیف بود.
ابوالفضل تأکید داشت این شاه است که افراد را در گروههای اجتماعی توزیع می کند، زیرا "با تلفیق توانایی شخصی و احترام مقتضی به دیگران"، شاه "باعث شکوفایی جهان می گردد."(91) باقر و عبدالحق گفتند حاکم باید از "تمایز طبقات" حمایت نماید و به فرودستان اجازه ندهد مدعی برابری با دیگران گردند. این انعکاس نظر برنی بود، و به برنامه بعض اصلاح طلبان عثمانی شباهت داشت، و در راستای منافع قدرتمندان و علما بود.
به نظر نمی رسد دائره قدرت (92) تبلور زیادی یافته باشد، اما از سوی یکی از شیوخ صوفیه در مکالمه با شاه جهان مورد استفاده قرار گرفت. او بر اهمیت کشاورزی تأکید داشت: اولویت پادشاه باید ارتقای "سعادت رعایا، از طریق انتقال جمعیت به مناطق جدید و متمدن ساختن مناطق باشد"؛ این "ارتش را خشنود و خزانه را پر خواهد ساخت."(93)
اجرای مؤکد قانون شرع در دوران شاه جهان، معروف به "رکن شریعت"، "شایسته مقام خلافت و نیابت خدا در زمین"، "خلیفه خداوند در دو عالم" و مجدّد (94) اسلام تحقق یافت.(95) او ساخت پرستشگاههای غیر اسلامی را ممنوع ساخت. در مبارزات جانشینی میان پسران او، داراشکوه و اورنگ زیب، اسلامی سازی حکومت و به خصوص رابطه میان مسلمانان و هندوان، موضوع مباحثات بود. داراشکوه، با حمایت بسیاری از صوفیان، مدافع مشارکت و "تلاقی دو اقیانوس" بود؛ آیا پیامبر "مایه برکت همه جهانیان بود، یا فقط مسلمانان؟" (96) اورنگ زیب، (حکومت 1070ــ 1650) پیروز شد. او به جهاد با حاکمان هندو پرداخت و امپراتوری مغول را در جنوب هند گسترش داد. تسنن سنت گرا را بار دیگر بر حیات عمومی وارد ساخت و کوشید نظام حقوقی یک نواختی، مبتنی بر فقه حنفی (97) ایجاد نماید. و بالاخره، جزیه (98) را مجدداً بر غیر مسلمانان تحمیل نمود.
بعد از اورنگ زیب، و از میان رفتن رویه او، پادشاهی مغولان از هم پاشید. حاکمان مناطق، مانند نوّاب بنگال، استقلال یافتند؛ سیکها دولت خود را تأسیس کردند؛ شاهزادگان هندو مانند ماراتا (99)، در جنوب هند، مجدداً قدرت یافتند. قبائل افغان حملات خود را آغاز کردند، نخست به رهبری نادرشاه (1739)، حاکم جدید ایران، سپس احمدشاه دُورانی (61 ــ 1751). ولی الله امیدوار بود دورانی هند را از دست کافران نجات دهد. دهلی در هر دو نوبت غارت شد. مغولان هنوز مدعی "تخت خلافت و سلطنت" بودند، و تا آخر (1857) اعتقاد داشتند دیگر حاکمان در هند، از جمله بریتانیاییان، نمایندگان آنانند.(100)
ولی الله دهلوی: طبیعت انسان و تمدن
در این ایام نامساعد شاه ولی الله دهلوی (1762ــ 1703) رهیافتی تازه را در قبال اندیشه اجتماعی و سیاسی اسلام آغاز نمود، که بر دیدگاهی اصیل از تحول اجتماعی استوار بود.(101) ولی الله، از پیروان سلسله نقشبندی، به عنوان رئیس مدرسه، جانشین پدر گردید؛ آن گاه برای حج عازم مکه شد (2 ــ 1730) و با تصمیم به ایجاد جامعه ای مبتنی بر شریعت اصلاح شده، بازگشت. ولی الله، همراه با پسرانش، قرآن را به فارسی و اردو ترجمه کرد. ولی الله صوفیه را به خاطر استفاده زیاد از اقتدار شخصی، علما را به خاطر فضل فروشی، و علما و سربازان را به خاطر دریافت درآمد از بیت المال بدون انجام کار در مقابل آن مورد انتقاد قرار داد. به گفته او، اینان در ترکیب با اخذ مالیات ستمگرانه از طبقات مولد ــ یعنی زارعان، بازرگانان، صنعتگران ــ موجب سقوط دولتها می شوند.
ولی الله دو ابتکار نظری مهم را مطرح ساخت.
اول، گسترش استفاده از اجتهاد.(102) این دیدگاه، نتیجه فکری انقلابی و مدرن بود: لازم است شریعت با توجه به اوضاع و احوالی که در آن تنظیم و تنسیق گشته، تفسیر، و با نیازهای متغیر دنیای امروز انطباق داده شود. شریعت باید پاسخگوی شرایط متغیر انسان در ازمنه مختلف باشد. این دیدگاه، در کتاب حجة الله البالغة (103)، که هنوز در برنامه درسی الازهر در قاهره، و در سودان مورد استفاده است، مطرح گردید.
دوم، تصمیم ولی الله به حل اختلاف میان رهیافت فقهی علما و رهیافت عرفانی صوفیه در قبال دین بود. او با دفاع از شعار "مرگ بر همه نظامها"، رهیافتی مبتنی بر "تطبیق" (104) را ارائه نمود. این "اراده صریح خداست که از تفرقه و فرقه گرایی خودداری کنیم" این نظر نیز از رهیافت انقلابی او در قبال تاریخ پیروی می کرد: در بررسی اختلافات عقیدتی، "باید در نظر داشت که همه آنها بر روحیه زمان خود انطباق داشته است."(105) تنها اختلافات آیینی باید تحمل شود.
ولی الله (106) مدافع "توازن" (107) بود. مثلاً، ممکن است انسان بگوید "زندگی توأم با آسایش و فراغت خوب است"؛ یا بار دیگر بگوید، چنین زندگی بد است "زیرا مستلزم منازعه، رقابت، کار سخت ... بی توجهی به برنامه ریزی برای آخرت است."(108) اما در حقیقت "آنچه موجب رضای خداست، میانه روی، حفظ شالوده تمدن ضمن شمول ذکر خدا در آن است." او به "توازن" در روابط اقتصادی نیز توصیه کرد.(109)
اما تحمل تنها برای مسلمانان بود. ولی الله در قبال کافران و به خصوص هندوان موضعی سخت اتخاذ کرد: کافران را باید در سطح پایین نگاه داشت، آنان باید کارگر کشاورزی باقی بمانند و جزیه ای هنگفت بپردازند. این دیدگاه در راستای واکنش اورنگ زیب، یعنی مخالفت با همکاری ادیان مختلف، بود. شاید هم انعکاس احساس عدم امنیت گروه حاکم بود، که در اقلیت قرار داشت.
دیدگاه ولی الله که شرع همراه با زمان تغییر می کند، در قالب یک تئوری کلی توسعه اجتماعی انسان شکل گرفت. انسان در فطرت خود، سه صفت دارد که در دیگر حیوانات یافت نمی شود: (1)جهان بینی فراگیر (110)؛ (2)احساس زیبایی شناختی؛ و (3)در میان "مردم دارای عقل و آگاهی"، توانایی "کشف مراحل مناسب تمدن" (111)، یعنی "مراحل توالی و تفصیل بسیار مهذب هنرهای زندگی تمدن آمیز." دیگر انسانها، "با انگیزه گیری از همان دغدغه ها"، از صمیم قلب آنچه را مردم عاقل تر به آنان می گویند می پذیرند، زیرا این "«ارتفاقات» (112) با آنچه می دانند، منطبق است."(113)
چهار مرحله (114) وجود دارد:
مرحله اول، شامل زبان، کشاورزی، دامداری، ساختمان سازی، پوشاک، تک همسری زنان و ابزارها. این مرحله برای همه مردم، از جمله گروههای "بدوی" و "جوامع کوچک، مانند ساکنان بیابانها، کوههای مرتفع و مناطق بسیار دور از منطقه معتدله" قابل حصول است.(115)
مرحله دوم علم (116)، آزمایش و پالایش رفتار در این حوزه ها "با تجربه صحیح در هر زمینه"، و انتخاب "دیدگاههای دورتر از ضرر و نزدیکتر به نفع ... براساس تعامل دوستانه در میان مردم و برقراری ارتباط مناسب با آنان" است. این مرحله موجب "رفتار مناسب در ارتباط با خوردن ... اجابت مزاج، مجامعت، پوشاک، مسکن ..." می گردد. این مرحله در "جوامع مستقر و مردم شهرنشین که در مناطق معتدله پدیدار می شوند" به وجود می آید. این مرحله تدبیر خانه و معاملات اقتصادی ناشی از تقسیم اجتناب ناپذیر کار را در بر می گیرد، تقریباً همان چیزی که هگل "جامعه مدنی" می خواند. این ارتفاقات، "مبادلات، همکاری، وسائل کسب معیشت" و حِرَف مختلف را برقرار می سازد. زیرا بدون تماس و "رسوم"، همکاری در زمینه هایی مانند "مضارعه"، استخدام و اجاره، مشارکت، وکالت ... استقراض، امانت ... شهادت، تنظیم اسناد، ارتهان، ضمانت و بروات" قابل تحقق نیست. مردم باید به مشاغل و محل زندگی شان وابسته شوند.(117)
در این حوزه، رسوم مختلف از میان مردم مختلف، به علت فرامین سلطنتی یا احساسات مردمی به وجود می آید. برخی از رسوم بد است و باید، در صورت لزوم قهراً، سرکوب شود. مردم اغلب نمی دانند چرا از رسوم پیروی می کنند؛ اما داشتن رسوم چیزی است که موجب افتراق انسان از حیوانات است.(118)
مرحله سوم از "ارتفاعات"، علم حکومت بر شهر یا دولت (119) است، یعنی "گروهی از مردم که در همسایگی یک دیگر زندگی می کنند، با یک دیگر دادوستد می نمایند و در خانه های جداگانه سکونت دارند." این لازم است، زیرا موارد عدم توافق، مردم را مجبور می سازد "شاهی را نصب نمایند که میان آنان بر مبنای عدالت قضاوت کند، از شورشها جلوگیری کند ... و مالیات را اخذ و آن را به نحو مقتضی هزینه نماید."(120) بنابراین، به "یک شخصیت قوی و نیرومند، یک امام به معنی اتِمّ کلمه" محتاج است.(121)
مرحله چهارم، شاهان این گونه دولتها به نزاع می پردازند. بنابراین، "آنان مجبورند خلیفه ای نصب نمایند ... که ارتش و تجهیزاتی دارد که غصب حاکمیت او را برای دیگران آشکارا غیرممکن می سازد."(122) اسکندر [ذوالقرنین] و یا نمونه ای موفقتر، محمد (ص) را در نظر بگیرید. ولی الله چنین خلیفه ای را حاکم بخش بزرگی از جهان ــ نه تمام آن ــ تلقی می کند.
به نظر می رسد در افکار ولی الله با یک تئوری قانون طبیعی، که تاکنون آشکارا جایی در اندیشه اسلامی نداشته، روبه رو باشیم. به گفته او انسان، مانند همه انواع، "قانونی (123) دارد که در سینه آحاد افرادش به شکلی مشخص درج شده است." او اجبارات اخلاقی و قواعد اجتماعی را لزوماً ناشی از وضعیت انسان می دانست. "در هر موضوعی، مطالبی مورد توافق جمعی مردم همه کشورها، حتی اگر دور از یک دیگر باشند، وجود دارد." از نظر ولی الله، "اهداف کلی نافع برای نوع انسان، در «فطرت» (124) آرمانی او جای دارد." این "لایه زیرین اعتقادات و رویه های سازگار با فطرت همه مردم" را ولی الله "مذهب طبیعی" (125) خواند. همه این، آشکارا در مورد مرحله اول تمدن مصداق دارد، اما، به گفته او، انسان "طبیعتاً مستعد" مراحل دوم و سوم تمدن نیز هست.(126) در این جا نیز می توان تأثیر محیط هند، شاید حتی سیاست دینی ــ سیاسی مغول را مشاهده نمود، که در آن نظامهای مختلف اخلاقی ــ حقوقی ــ دینی در کنار هم وجود داشتند. در بحث رابطه میان طبیعت و رسوم، شباهت هایی با افکار منتسکیو مشاهده می کنیم.
همه جوامع انسانی مجبورند قواعدی در مورد بعض موضوعات وضع نمایند، اگرچه ممکن است محتوای این قواعد در جوامع مختلف، متفاوت باشد. نظامهای حقوقی فعلی متفاوتند، اما این اختلافات، مشروعند، زیرا بر نیازهای یکسان انسان مبتنی بوده و همان هدف "سودمند بودن" را دارند. "هر ملتی سبک و مجموعه ای از رفتارها را دارد که او را متمایز می سازد، همان طور که اختلاف در خلق و خوی، عادات و مانند آن، قابل انتظار است." از دید ولی الله، اختلاف میان ادیان ناشی از آن است که پیامبران ضمن آنکه تا حد ممکن به "طریقه طبیعی" نزدیک می شوند، موازین فرهنگی و رسوم را نیز محترم می شمارند، البته مادام که با "رأی کلی" سازگار باشند، یعنی خیر همگانی را مورد هدف داشته باشند.(127) آنان تنها تغییراتی را که مردم معقول شمرده و متقاعد به پذیرش آن شوند، مطرح می سازند. در بعض موضوعات، قاعده باید وضع شود، اما مهم نیست آن قاعده چیست، مثلاً ارائه آب از سمت راست.(128)
نکته قابل توجه تر، شرح ولی الله در باب طبیعت انسان است، که به سازمان اجتماعی و در نتیجه، به حکومت منتهی می گردد، (129) که اگرچه آشکارا از تجربه جهان اسلام اقتباس شده، اما اساساً طبیعت گرایانه است. یعنی اخلاق، قانون، جامعه و حکومت مقتبس از نیاز انسان و طبیعت انسان تلقی شده است. بدین ترتیب، ولی الله تنها مسلمانی بود که یک قانون اخلاقی طبیعی را، از نوعی که اندیشه های اخلاقی اروپا را در فاصله قرن سیزدهم تا قرن هیجدهم متحول کرد، مدنظر قرار می دهد.
دو مرحله اول ولی الله به "بداوة و حضارة" ابن خلدون (130) شباهت داشت، اما از اصطلاحات ابن خلدون استفاده نکرد و به عصبیت نیز اشاره ای نداشت. ولی الله، از فلسفه سنتی اسلام در تلقی اسلام در تلقی دولت به عنوان پیامد برخورد در جامعه پیچیده پیروی نمود، و مانند ابن خلدون آن را محرک شهرنشینی پیچیده ندانست.
مردم نیز به پیامبری معصوم محتاجند، که علم مطلق او مستقیماً از خدا باشد، و بر اقتدار او "اتفاق نظر همگانی وجود داشته، چه او در میان آنان حاضر بوده یا احادیث او در میانشان حفظ شده باشد."(131) حق دینی، نخست بر طبیعت انسان، و سپس، بر رسوم زمان و مکان خاص مبتنی است. تئوری خلافت از دید ولی الله قابل توجه بود، به خصوص از نظر نحوه آشتی دیدگاه صوفیه و فقها با تمایز میان خلافت "باطنی" (132) برای تعلیمات دینی، و خلافت "ظاهری" (133) برای ارتقای رعایت عمومی دین.
به علاوه، ولی الله تمایزی بی سابقه میان خلافت در معنای "خاص" و در معنای "عام" آن قائل گردید. خلافت خاص تنها به پیامبر و نخستین دو خلیفه از خلفای راشدین که از سوی پیامبر تعیین شده بودند (134) تعلق دارد.(135)
همه دیگر خلفا تنها حاکمان خوب مسلمان هستند؛ آنان منتخب مردمند و باید با دیگران مشورت نمایند. هدف آنان "به اجرا درآوردن دین به وسیله احیای انضباط دینی، انجام جهاد ... بر عهده گرفتن امر قضا، و مانند آن است."(136) از آنان باید اطاعت کرد مگر آنکه اسلام را رد کنند؛ آن گاه، استفاده از زور علیه آنان یک وظیفه است. یک نمونه از خلافت به این معنای عام، عباسیان، و بهترین خلیفه از این نوع، محمود غزنوی بود. در این جا، او انتظارات سنتی از خلافت را کاهش داد، به طوری که بتوان آن را در مورد هر حاکمی که شریعت را رعایت و سلطان ــ خلیفه را تأیید نماید، به کار برد.
خلافت، به این معنی را پادشاهان پیش از اسلام به کار برده بودند. این توسیع چشم گیری در واژگان دینی بود. ولی الله بر این اعتقاد بود که افول ایران و بیزانس به علت ثروت بیش از حدی بود که از راه اخذ "مالیات سنگین از روستاییان، بازرگانان و مانند آن و ستم بر آنان" به دست آورده بودند.(137) و خدا "این بیماری را با قطع بُعد مادی آن به دست یک پیامبر امّی" درمان کرد.(138)
ولی الله مدافع سرسخت اصلاح اسلام و استقرار یک دولت اسلامی سنتی بود. تعالیم او به احیای اندیشه اسلامی در هند منجر شد. پسر او، عبدالعزیز (1824ــ 1746) اعلام داشت که مناطق تحت حکومت بریتانیا به حالت "دارالحرب" بازگشته است؛ بنابراین، مردمی که در آن جا زندگی می کنند، باید امامان خود را انتخاب نمایند، که امامت نمازهای جماعت و نظارت بر معاملات شرعی آنان را برعهده بگیرد.(139) یکی از مریدان پسرش، به نام سید احمد بریلوی (1831ــ 1786)، برای آزادسازی مسلمانان از حکومت کافران با اعلام جهاد علیه سیکها، و احتمالاً نیز بریتانیا، دست به تلاشی نهایی زد.(140)
افکار ولی الله، و از آن مهمتر، رهیافتی که برای توجیه نظرات خود و ایضاح مسائل فعلی اسلام به کار گرفت، جدید بود. ولی الله، مانند ابن تیمیه که او را بسیار می ستود، پاک گرا بود اما برخلاف ابن تیمیه، طالب صلح و آشتی بود. با توجه به نظر او در مورد استفاده از اجتهاد و نسبیت رویه قانونی ــ شرعی، در حقیقت، "بنیانگذار مدرنیسم اسلامی" بود.(141) تلقی او از طبیعت انسان، راه را برای جهت گیری مجدد اندیشه اسلامی، صرف نظر از آن که در پاسخ به خردگرایی اروپایی بوده یا خیر، گشود؛ (142) اما در واقع، این اتفاق رخ نداد. تئوری "خلافت عام"، او همانند اشاره او به انتخاب و مشاوره، شالوده ای برای اندیشه سیاسی در قرن بیستم گردید. در سکولارسازی جزیی خلافت، و در نتیجه، دولت بودن اسلام، در واقع، از هر متفکر اسلامی دیگر مدرن گراتر به نظر می رسد. با این وجود، او دیدگاه خواص فکری را حفظ کرد.
