افول اندیشه سیاسی کلاسیک در اسلام
در آسیای مرکزی، امپراتوری تیمور با مرگ او در سال 1402 از هم فروپاشید.(1) باقی مانده فتوحات او میان پسرانش تقسیم شد: شاه رخ در خراسان (47 ــ 1405)، و اولُغ بیگ در فرارود (حکومت 1449 ــ 1393) حکومت کردند. آن دو، بر خلاف پدرشان، قناتهای آسیب دیده را بازسازی نمودند و به حمایت از هنرها و علوم پرداختند: آثار دیدنی بخارا و سمرقند از این زمان به یادگار مانده است. شاه رخ سخت متدین بود. او خود را "مُجَدِد" شریعت خواند. بر این عنوان، عناوین "پادشاه" و "سلطان الزّمان" را اضافه نمود. او از حیطه عمل قانون مردمی مغول کاست، و در پی طغیانی در سال 1446، به ایذا و اذیت شیعیان پرداخت. اولغ بیگ بیشتر به فلسفه و ساخت رصدخانه علاقه مند بود. هر یک از پسران تیمور در اسناد رسمی، خود را سلطان ــ خلیفه، "نماینده (2) پیامبر با اختیارات تامه"، "شاخه ای از درخت نیلوفر خلافت و حکومت دنیا" می خواند. به گفته آنان، وظیفه حاکم تضمین اجرای شریعت و حفظ ایمان راستین، صلح و سعادت است.(3)
در همه جای سرزمینهای شرقی و مرکزی اسلام، ایلغار تیمور، احیای قبیله گرایی را در پی داشت. قدرت در طوائف محلی و رهبران آنها مجتمع گردید. این تحول، تا قرن دوازدهم ــ و در بعض موارد، حتی تا بعد از آن ــ مانع دائمی توسعه دولت در آسیای مرکزی بود. به رغم تلاش صوفیان برای متمرکزسازی، در بخشهایی از ایران، این جا و آن جا، قبائل با اعمال کنترل سیاسی، نیرویی را تشکیل دادند که تا اواخر قرن بیستم همواره به حساب می آمد.(4)
در غرب ایران، آذربایجان و آناتولی شرقی، کنفدراسیونهای ترکی اُغوز قراقویونلو (5) و آق ــ قویونلو (6) برای به دست گرفتن کنترل به نبرد پرداختند. جهان شاه (حکومت67 ــ 1438)، رهبر قراقویونلو، به عنوان سلطان ترک ــ مغول حکومت می کرد. اما آق قویونلو، به رهبری اوزون حسن (حکومت80 ــ 1425)، دست بالا را یافت. جامعه سیاسی، در بُعد نظامی به وسیله ترکان ایلیاتی و در دیوان سالاری و قضاء دینی توسط تاجیکان (7) اداره می شد. طبق معمول، علما و شیوخ صوفیه رابط میان حاکمان و محکومان بودند. آق قویونلو شکست از عثمانی در سال 1473 را پشت سر گذاست، اما منطقه آن در نتیجه خلأ سیاسی، عرصه جنگ بین طوائف گردید.(8)
این هرج و موج و آشوب، انفجاری سیاسی را در منطقه تپه ای شرق آناتولی و شمال غربی ایران در پی داشت. در این جا، انتظار مهدی (9) در میان شیعیان، که حکومت عدل او راه را برای بازگشت امام غائب هموار خواهد کرد، باطریقتهای سازمان یافته صوفیه در هم آمیخت، و به "ابزار بسیج عوام برای اقدام سیاسی" تبدیل گردید.(10) ارتباط میان آرمان گرایی سیاسی شیعه و تشکیلات صوفیه این اعتقاد را وجود آورد که "راهنمایان صوفیه، همانند امام، از علم باطنی برخوردارند" (11)؛ این به شیخ (12) و درویش (13) قدرت داد. افراد دارای نگرش عرفانی یا دیگر نشانه های باطنی اقتدار، تفاسیر نامتعارفی برای نمادهای دینی قائل شدند. برخی ادعا کردند مهدی هستند؛ برخی، خود را "اصحاب شمشیر" خواندند، (14) و علیه مسیحیان گرجستان اعلام جهاد کردند. برندگان نهایی فرایند تحمیل قدرت توسط طائفه آق قویونلو، سلسله شیعی طریقت صوفیه صفویان، مؤسس ایران مدرن، بود.
در آسیای مرکزی، شیبانیها، از طوائف ازبک مغول، تحت تأثیر طریقت صوفیه نقشبندی، دولتی مبتنی بر سلسله خود تأسیس کردند که از 1500 تا 1598 دوام یافت. یک خان بزرگ بر این رژیم خانوادگی حکومت می کرد؛ دیگر اعضای طائفه، با عنوان "سلطان" به موازات او حکومت می کردند: "در تئوری، تمامی اعضای طائفه که دارای ارتباط نامی با مؤسس طائفه بودند، از حق جمعی" به قدرت برخوردار بودند.(15) اعضای برجسته طوائف ازبک، با برخورداری از حق وراثت، بر سرزمینهای مختص خود حکومت می کردند و برای انتخاب خان بزرگ در مجمع قبیله ای گرد می آمدند. در سال 1567، این شیوه جای خود را به شیوه نخست زادگی در خانواده خان داد. خان بزرگ، "خلیفة الرّحمن" و "امام الزّمان" خوانده شد.(16) اما ظرف یک قرن پس از سقوط قسطنطنیه (1453)، در نتیجه تهاجم روسها تحت رهبری ایوان "مخوف" به منظور فتح اوراسیا، احیای سیاسی سنت گرایی مسیحیت محقق گشت. رژیم ازبک، که به وسیله صفویان به فرارود محدود و به وسیله روسها از معابر تجاری خود محروم گشت، به واحدهای قبیله ای و خاندانی تجزیه و به پایگاه منزوی اسلام سنی تبدیل شد.(17)
آسیای مرکزی همچنان معروفیت خود را به داشتن صنعت، ادبیات و تسنن سنت گرا، که تا حدودی توسط دانشوران مهاجر از ایران شیعی تغذیه می شد، حفظ نمود. اما از سال 1600 تا قرن بیستم (18)، جامعه ای از نظر سیاسی متشتت باقی ماند، که در آن سرکردگان طوائف و رؤسای قبائل همچنان قدرتمند بودند. علما و طریقت صوفیه "از جایگاهی به خصوص تزلزل ناپذیر" برخوردار بودند.(19)
در شرایط متلاطم آناتولی شرقی، جلال الدین دوانی (3/ 1502 ــ 1427) اخلاق جلالی (20) را به فارسی نوشت (1457). دوانی از اهل تسنن و شافعی مذهب و به تنویر عرفانی متمایل بود. دوانی به عنوان ناظر امانات دینی (21)، به قراقویونلو خدمت کرد؛ سپس استعفا داد و مدتی به تدریس پرداخت؛ سپس در فارس که در حوزه حکومت آق قویونلو قرار داشت، به عنوان قاضی منصوب شد. وقتی صفویان بر منطقه تاختند، از او خواسته شد رساله ای به طرفداری از شیعه به احترام رژیم جدید بنویسد. اخلاق جلالی با اقتباس از اخلاق ناصری نصیرالدین توسی، و اغلب با نقل حرف به حرف از آن، نوشته شد؛ این کتاب اساساً متن به روز شده و مردم پسندی بود، که لحن دینی آن تا حدودی افزایش (22) یافته بود. اخلاق جلالی ارتباط کمی با حوادث متلاطم اطراف خود داشت.
دوانی، مانند توسی، بخشهایی درباره ضوابط دستوری مربوط به افراد، خانواده و دولت (23) دارد. او در ترفیع مقام انسان به عنوان "چکیده همه چیزها، الگوی همه الگوها و زبدة الشیء جهان"، که مطابق تعالیم صوفیه، مقدر است خلیفه خدا باشد، از توسی و اسماعیلیه پیروی کرد.(24)
دولت بدین قرار تشکیل گشته است. طبیعت انسان نیازمند تقسیم کار است؛ این، مستلزم همکاری است که به تمدن منتهی می شود؛ تمدن مستلزم وسیله ممانعت از خشونت است. چنین ممانعت در وهله اول به وسیله کسی تأمین می شود که باستانیان او را "صاحب ناموس" (25) می نامیدند؛ یعنی پیامبر یا شارع (26)، که قانون او در دنیا و آخرت اجرا می شود؛ ثانیاً، به وسیله "حاکم شخصی." فلاسفه، این حاکم را شاه می نامیدند، و طبق نظر دوانی، افلاطون او را "حاکم دنیوی" و ارسطو "انسان مدنی" خواند؛ امروزه او را امام می نامند. وظیفه او حفظ شریعت، اعتدال و تندرستی در جهان است.(27) این شرحی بود از فلسفه سیاسی کلاسیک اسلام که به شکل مضحکی تقریباً مُثله شده بود.
برای دوانی، همانند توسی، عدالت، ارزش اصلی بود. عدالت یعنی اعتدال یا تناسب. این، مستلزم یک معیار اندازه گیری است، که دوانی، با اقتباس از توسی و ارسطو (28) گفت به وسیله (1)شریعت، (2)حاکم عادل و (3)پول فراهم می آید. عدالت، اعتدال و هماهنگی را محبت و دوستی حفظ می نماید؛ بنابراین، شاه باید به مثابه پدر و حامی رعایای خود رفتار کند، و رعایا باید در مقابل شاه تسلیم فرزندوار داشته باشند. دوانی احساس توسی (29) را تکرار کرد که وقتی شاه عدالت را در دربار اجرا می کند، "در همه اموری که در برابر او مطرح می شود، باید خود را رعیت و طرف مقابل را شاهزاده فرض نماید؛ و هر چه را نسبت به خود غیرممکن می داند، نسبت به مردم نیز غیرقابل پذیرش بداند."(30)
مؤلفه اصلی عدالت آن است که گروههای اجتماعی در موقعیت مناسب و برخوردار از روابطی هماهنگ در میان خود حفظ شوند. تضمین این وضع، وظیفه اول حاکم است. دوانی از طبقه بندی گروههای اجتماعی به سبک توسی دقیقاً پیروی کرد. اول، در دولتهای فاضله این طبقات وجود دارد (1)آنانکه از علم واقعی برخوردارند؛ (2)"اهل زبان"، آنانکه در برقراری ارتباط و نشر علم مهارت دارند (31)؛ (3)"مساحان"، که با حسابداری، طب، نجوم توازن را حفظ می کنند؛ (4)سپاهیان؛ (5)بازرگانان و صنعتگران، که پرداخت کنندگان مالیاتند. دوم، در دولتهای ناقص، طبقه بندی بدین قرار است (1)اهل قلم، شامل علما، قضات و همه شاخه های علم؛ (2)اهل شمشیر؛ (3)بازرگانان و صنعتگران؛ (4)کشاورزان.(32) بدین ترتیب، در طبقه بندی دوم، علما با قضات در یک گروه قرار گرفته اند، حال آنکه تولیدکنندگان و پرداخت کنندگان مالیات (33) به دو گروه تقسیم شده اند، که ممکن است حاکی از اهمیتی باشد که به آنان داده شده است. کلاً، این دیدگاه، بسیار افلاطونی و هندی و ایرانی بود.
کتاب دوانی چیزی بیش از خلاصه ای از اخلاق نصیرالدین توسی مثلاً جهت استفاده حاکمان و کارمندان کشوری نبود. این کتاب تأثیری قاطع بر ادبیات سیاسی عثمانی، صفوی و امپراتوران مغول داشت، و در حقیقت، تقریباً تنها پیوند میان فلاسفه کلاسیک و امپراتوریهای مدرن اولیه بود. این کتاب، نقطه آغاز فرهنگ سیاسی درباری عثمانیان و مغولان بود. تأکید بر گروههای اجتماعی شاید بارزترین ویژگی آن بود.
آسیای مرکزی در این دوره، معروفترین تقریر فقه کلاسیک پیرامون رابطه میان حکومت و شریعت را به وجود آورد. فضل اللّه ابن روزبهان خنجی (بخارا 1521ــ شیراز 1455) سلوک الملوک (34) را به فارسی نگاشت (14 ــ 1512). خنجی کتب خود را در دربار شیبانی در بخارا تألیف نمود. او که در خانواده ای از علمای صاحب مکنت تحت حمایت آق قویونلو متولد شده بود، زیر نظر دوانی تحصیل کرد و فعالیت حرفه ای خود را به عنوان دبیر در دستگاه آق قویونلو آغاز نمود. خنجی به طریقت صوفیان نقشبندی ملحق شد، و رابطه نزدیکی با رهبران بانفوذ سیاسی نقشبندی برقرار نمود.
وقتی صفویان شیعه ایران زادگاه او را فتح نمودند (1501)، خنجی به دربار ازبک مهاجرت، و بقیه عمر خود را وقف براندازی صفویان و اعاده تسنن به ایران کرد. او رهبر ازبک را مجاهد، "امام زمان" و "خلیفه رحیم" خواند، و او را بر آن داشت که شیعیان را از ایران اخراج و تسنن را اعاده نماید.(35) اما خان شیبانی از صفویان شکست خورد و کشته شد (1510)؛ خنجی به مدت دو سال در اختفا ماند. خنجی، در جنگهای عثمانیان علیه وطن خود، ایران، از آنان به عنوان قهرمانان اسلام سنی حمایت می کرد، و به سلیم اول به مناسبت پیروزی بر صفویان در چالدران تبریک گفت (1514). خنجی خود را "ایرانی غیر وطن دوست" خواند، و اظهار امیدواری کرد سلیم با تقلید از اسکندر، ایران را به "روم" (36) ملحق کند.(37) این حکایت از اعتقادی اساسی به وحدت جهان تسنن داشت؛ او آشکارا دین را بر وطن مرجح می دانست.
وقتی عبیدالله، پسر شیبانی، سمرقند را بازپس گرفت، از خنجی خواست آرمان تسنن سنت گرا را ارتقا بخشد، و بدین منظور بود که او سلوک الملوک را به رشته تحریر درآورد. خنجی ازبکان را وسیله ای برای احیای دین در آسیای مرکزی می دانست. در سلوک الملوک، او ضمن مرور موضوعات معمول فقهی (38)، با توجهی خاص، به جهاد و طبقات مختلف طاغیان و کافران می پردازد. این موضوعات دارای ارتباط فوری بودند. خنجی استدلال خود را بر مذهب شافعی و حنبلی استوار ساخت، اما گاهی آنها را تلفیق، و گاهی به عنوان بدیلهای مشروع یک دیگر مطرح می نمود؛ او از نظرات ماوردی و غزالی استفاده زیاد کرد.
خنجی مصمم بود فقه سنتی تسنن را در سیاست جدید آسیای مرکزی اعمال نماید. به نظر می رسد قصد او علاوه بر ایضاح ضوابط اخلاقی ــ شرعی، ارائه رهنمودی تا حد ممکن جامع و عملی برای حاکمان زمان خود بود. در حقیقت، آثار فقهی قبلی، شیوه به کارگیری ضوابط شریعت را در حکومت تبیین نموده بود، اما با تلاشی ناچیز (39) برای استدلال اینکه آنچه در عمل لازم بود، چیزی بیش از تلقی شرع به مثابه آخرالدوا بود. این "جدایی میان تقوا و قدرت" بود که رژیمهای سنی را در معرض حمله شیعیان قرار داد. از سوی دیگر، اندرزنامه ها مدعی ارائه رهنمودهایی در عین حال عملی و اخلاقاً عادی بودند. اما اگرچه این هم تا حدودی بر قرآن و احادیث مبتنی بود، اما بخشی از سنت دینی به معنی اکید آن نبود. چنین رهیافتی شانس چندانی در تلاش برای جلب قلوب و ذهنها در مقابله با صفویان "نوامامیه" نداشت. خنجی بدیلی معتبر در "السنة و الجماعة" می جست تا آن را در مقابل ادعای صوفیان به تأسیس حکومت مقدسی بر مبنای اعتبار شیعی مطرح سازد.(40)
بنابراین، روح تلاشهای خنجی تلفیق این دو مبحث و همان طور که از عنوان کتاب او تلویحاً برداشت می شود، تهیه کتابی در باب حکومت دینی مبتنی بر فقه برای حاکمان سنی بود. لازم بود خنجی ثابت کند فقه سنی می تواند همه رهنمودهای اخلاقی و شرعی مورد نیاز یک رژیم را برای رفع نیازهای تقوای دینی ارائه کند؛ و این دقیقاً همان چیزی بود که حامی او انتظار انجام آن را از او داشت.
خنجی عناصری از فلسفه خردگرایانه سیاسی را که در فقه معمول نبود، مطرح ساخت؛ او این مطالب را از استاد خود، دوانی، اقتباس کرد. او اقتدار سلطنتی را بر مبنای آنکه "انسان موجودی بالطبع سیاسی است" توجیه کرد؛ جامعه نیازمند "مرد عادلی است که خشونت را سرکوب نماید"، یعنی، مردی که "به «اعتدال» علم دارد"؛ اما "آنکه اعتدال را تعریف می کند، قانون الهی است ... بنابراین، عدالت به وسیله شریعت وضع شده است." او نتیجه گیری می کند "چنین شخصی پادشاه (41) است." پادشاه مطابق تعریف دوانی و دیگران، یک "مدبّر" (42) است که قانون وضع شده به وسیله "صاحب شریعت" (43) را به عمل درمی آورد. اقتدار او به وسیله این حقیقت که "او مُطاع است" توجیه می شود.(44)
خنجی همان نکته را از طریق فقه به شکلی مطرح ساخت که در عین حال پذیرش نقش خلیفه از سوی سلطان را تأیید می نمود. اقتدار سلطان ــ خلیفه بر مبنای آنکه از قدرت بالفعل برخوردار است و اجرای شریعت را تضمین می کند، توجیه می شود. خنجی، مانند ابن جماعه، تأکید داشت قدرت نظامی، و نه تبار یا شخصیت، مطابق ادعای شیعیان امامیه، به مرد صلاحیت امامت یا خلافت می دهد. خنجی قبلاً خان شیبانی را "امام الزّمان" و در یک نوبت سلیم اول عثمانی را "خلیفه خدا و رسول" خوانده بود.(45) از قرار معلوم، هدف او آن بود که به حاکمان سنی منزلتی در دین بدهد که به قدر منزلت مورد ادعای صفویان، پرابهت باشد. از سوی دیگر، ضرورتی ندارد سلطان ــ امام از زمره فقها یا حتی علما باشد، بلکه باید از اندرز علمای دین پیروی نماید.(46) این پاسخی سنی به استدلال شیعی بود که اگر حاکم بعض صفات روحانی برجسته را داشته باشد، تنها از اقتدار دینی ــ شرعی برخوردار خواهد بود.
مسؤولیتهای محوله بر سلطان ــ خلیفه مورد تأکید بسیار قرار گرفت. همانند نویسندگان قبلی، نظارتهای قانونی وجود نداشت؛ دیدگاه کلی سنی آن بود که تنها می توان با قیام خودجوش ناشی از عدم اجرای گسترده شریعت، از دست حاکم بد خلاص شد: قدرت قیام خود جوش ناشی از عدم اجرای گسترده شریعت از دست حاکم بد خلاص شد: قدرت فی حده شاخص مهم مشروعیت بود.(47) و نظر خنجی بر همین منوال باقی ماند.
به علاوه، خنجی در صدد حفظ اجرای شریعت به وسیله شیخ الاسلام، یعنی مقام دارای صلاحیت دینی برای نظارت بر نهادها و عمل به اسلام، بود. اما سلطان می تواند قاضی را نصب و خلع نماید.(48) بدین ترتیب، سلوک الملوک نظام دینی ــ سیاسی شکل گرفته در اسلام سنی تا زمان تألیفات خنجی، را در فقه ادغام کرد.
با توجه به وضعیت ایران و چشم انداز تجدید حیات تسنن در آن، طبیعتاً خنجی موضوع جایگاه دینی غیرسنیان را مورد توجه قرار داد. در این جا، او میان صفویان و رعایای آنان تمایز قائل بود. صفویان "قزلباش" (49) مرتد بودند، اما کلاً "شکی نیست که شیعه امامیه از فِرَق اسلام است." ایران خود هنوز به "دارالاسلام"، و نه "دارالحرب" تعلق دارد.(50) اما می توان با طاغیان به مثابه اهالی دارالحرب رفتار، و اموال آنان را مصادره کرد.(51) خنجی در نامه ای به سلیم اول، به این تمایز شدت کمتری داد؛ مطابق استدلال خنجی (52)، نه تنها جنگ با شیعیان جهاد محسوب می شود، که جهاد با آنان باید مقدم بر جهاد با فرنگی ها باشد.(53) این بدان دلیل بود که فرنگیان تنها کافر، اما شیعیان طاغی بودند.
سلوک الملوک خشک و کسالت بار است، و بیشتر آن مستقیماً از فقهای پیشین رونویسی شده است. سؤالی که در این جا مطرح می شود آنکه آیا سنت و فقه ظرفیت آن را داشتند که رهنمودی واقع بینانه و مفصل برای دولتهای مدرن اولیه فراهم آورند. مفهوم دولت، که با تفصیلی نسبتاً مناسب برای قرن نهم بغداد مطرح شده بود، مورد بازنگری جدی قرار نگرفت. فهرست خنجی از وظائف سلطنت مستقیماً از ماوردی رونویسی شده بود.
مسأله فقط در محتوا نیست، بلکه به رهیافت اساسی آن نیز ارتباط می یابد: موضوعات اصلی حل شده است، بازگشایی آنها بدعت است. بدین ترتیب، نظر خنجی در قبال فلسفه آن بود که جز برای آن چه قبلاً در مطالعات دینی ادغام شده، ضرورتی ندارد. فلسفه معاصر مفسده آمیز است، و تدریس آن نباید مجاز باشد. او بر مشکلات معاصر برای یافتن شیخ الاسلام مناسب مویه کرد، زیرا "اغلب علما در این دوره فیلسوف شده اند." آنانکه در فلسفه تبحر دارند، مایل به کسب بهترین مناصب از طریق استدلالات خیره کننده خود هستند؛ اما علم آنان خطرناک و "به ضرر مسلمانان است."(54)
شاید خنجی بر عبیدالله نفوذ داشته است. کتاب او در آسیای مرکزی و شاید در هند مغول خوانده می شد. به نظر نمی رسد در سرزمین عثمانی شناخته شده باشد. با این وجود، تصویری که او از نقش دینی حاکم ارائه نمود، با نظام عثمانیان به خوبی سازگار بوده است.
کلاً اندیشه سیاسی اسلام از قرن پانزدهم تا نوزدهم در مقایسه با آنچه قبلاً شکل گرفته بود و آنچه بعدها شکل گرفت، ناچیز بود. بعد از ابن تیمیه و ابن خلدون، معدود افکار نویی مطرح گشت، درست همان طور که تحولات فلسفه یا علوم طبیعی نیز قابل توجه نبود. تصلب ذهنی (55) اندیشه سیاسی را جز در فقه شیعی، گرفتار ساخت. گویی که ایلغار مغولان ذهن را نیز از آبیاری محروم کرده بود. زندگی ذهن هر چه بیشتر تحت سلطه دغدغه های عرفانی بود؛ تصوف در جامعه عثمانی، در حکومت اولیه صفویان، و از همه مهمتر، در هند نقشی محوری ایفا می نمود. در این دوره یا در حقیقت، از آن به بعد، فکر یا کشفی جدید در علوم یا حتی در فن آوری در جهان اسلام مطرح نشد. شبیه آن نیز در چین رخ داد.
قبیله گرایی
در همه جای سرزمینهای شرقی و مرکزی اسلام، ایلغار تیمور، احیای قبیله گرایی را در پی داشت. قدرت در طوائف محلی و رهبران آنها مجتمع گردید. این تحول، تا قرن دوازدهم ــ و در بعض موارد، حتی تا بعد از آن ــ مانع دائمی توسعه دولت در آسیای مرکزی بود. به رغم تلاش صوفیان برای متمرکزسازی، در بخشهایی از ایران، این جا و آن جا، قبائل با اعمال کنترل سیاسی، نیرویی را تشکیل دادند که تا اواخر قرن بیستم همواره به حساب می آمد.(4)
در غرب ایران، آذربایجان و آناتولی شرقی، کنفدراسیونهای ترکی اُغوز قراقویونلو (5) و آق ــ قویونلو (6) برای به دست گرفتن کنترل به نبرد پرداختند. جهان شاه (حکومت67 ــ 1438)، رهبر قراقویونلو، به عنوان سلطان ترک ــ مغول حکومت می کرد. اما آق قویونلو، به رهبری اوزون حسن (حکومت80 ــ 1425)، دست بالا را یافت. جامعه سیاسی، در بُعد نظامی به وسیله ترکان ایلیاتی و در دیوان سالاری و قضاء دینی توسط تاجیکان (7) اداره می شد. طبق معمول، علما و شیوخ صوفیه رابط میان حاکمان و محکومان بودند. آق قویونلو شکست از عثمانی در سال 1473 را پشت سر گذاست، اما منطقه آن در نتیجه خلأ سیاسی، عرصه جنگ بین طوائف گردید.(8)
این هرج و موج و آشوب، انفجاری سیاسی را در منطقه تپه ای شرق آناتولی و شمال غربی ایران در پی داشت. در این جا، انتظار مهدی (9) در میان شیعیان، که حکومت عدل او راه را برای بازگشت امام غائب هموار خواهد کرد، باطریقتهای سازمان یافته صوفیه در هم آمیخت، و به "ابزار بسیج عوام برای اقدام سیاسی" تبدیل گردید.(10) ارتباط میان آرمان گرایی سیاسی شیعه و تشکیلات صوفیه این اعتقاد را وجود آورد که "راهنمایان صوفیه، همانند امام، از علم باطنی برخوردارند" (11)؛ این به شیخ (12) و درویش (13) قدرت داد. افراد دارای نگرش عرفانی یا دیگر نشانه های باطنی اقتدار، تفاسیر نامتعارفی برای نمادهای دینی قائل شدند. برخی ادعا کردند مهدی هستند؛ برخی، خود را "اصحاب شمشیر" خواندند، (14) و علیه مسیحیان گرجستان اعلام جهاد کردند. برندگان نهایی فرایند تحمیل قدرت توسط طائفه آق قویونلو، سلسله شیعی طریقت صوفیه صفویان، مؤسس ایران مدرن، بود.
دولت ازبک
در آسیای مرکزی، شیبانیها، از طوائف ازبک مغول، تحت تأثیر طریقت صوفیه نقشبندی، دولتی مبتنی بر سلسله خود تأسیس کردند که از 1500 تا 1598 دوام یافت. یک خان بزرگ بر این رژیم خانوادگی حکومت می کرد؛ دیگر اعضای طائفه، با عنوان "سلطان" به موازات او حکومت می کردند: "در تئوری، تمامی اعضای طائفه که دارای ارتباط نامی با مؤسس طائفه بودند، از حق جمعی" به قدرت برخوردار بودند.(15) اعضای برجسته طوائف ازبک، با برخورداری از حق وراثت، بر سرزمینهای مختص خود حکومت می کردند و برای انتخاب خان بزرگ در مجمع قبیله ای گرد می آمدند. در سال 1567، این شیوه جای خود را به شیوه نخست زادگی در خانواده خان داد. خان بزرگ، "خلیفة الرّحمن" و "امام الزّمان" خوانده شد.(16) اما ظرف یک قرن پس از سقوط قسطنطنیه (1453)، در نتیجه تهاجم روسها تحت رهبری ایوان "مخوف" به منظور فتح اوراسیا، احیای سیاسی سنت گرایی مسیحیت محقق گشت. رژیم ازبک، که به وسیله صفویان به فرارود محدود و به وسیله روسها از معابر تجاری خود محروم گشت، به واحدهای قبیله ای و خاندانی تجزیه و به پایگاه منزوی اسلام سنی تبدیل شد.(17)
آسیای مرکزی همچنان معروفیت خود را به داشتن صنعت، ادبیات و تسنن سنت گرا، که تا حدودی توسط دانشوران مهاجر از ایران شیعی تغذیه می شد، حفظ نمود. اما از سال 1600 تا قرن بیستم (18)، جامعه ای از نظر سیاسی متشتت باقی ماند، که در آن سرکردگان طوائف و رؤسای قبائل همچنان قدرتمند بودند. علما و طریقت صوفیه "از جایگاهی به خصوص تزلزل ناپذیر" برخوردار بودند.(19)
دوانی: فلسفه ساده دولت
در شرایط متلاطم آناتولی شرقی، جلال الدین دوانی (3/ 1502 ــ 1427) اخلاق جلالی (20) را به فارسی نوشت (1457). دوانی از اهل تسنن و شافعی مذهب و به تنویر عرفانی متمایل بود. دوانی به عنوان ناظر امانات دینی (21)، به قراقویونلو خدمت کرد؛ سپس استعفا داد و مدتی به تدریس پرداخت؛ سپس در فارس که در حوزه حکومت آق قویونلو قرار داشت، به عنوان قاضی منصوب شد. وقتی صفویان بر منطقه تاختند، از او خواسته شد رساله ای به طرفداری از شیعه به احترام رژیم جدید بنویسد. اخلاق جلالی با اقتباس از اخلاق ناصری نصیرالدین توسی، و اغلب با نقل حرف به حرف از آن، نوشته شد؛ این کتاب اساساً متن به روز شده و مردم پسندی بود، که لحن دینی آن تا حدودی افزایش (22) یافته بود. اخلاق جلالی ارتباط کمی با حوادث متلاطم اطراف خود داشت.
دوانی، مانند توسی، بخشهایی درباره ضوابط دستوری مربوط به افراد، خانواده و دولت (23) دارد. او در ترفیع مقام انسان به عنوان "چکیده همه چیزها، الگوی همه الگوها و زبدة الشیء جهان"، که مطابق تعالیم صوفیه، مقدر است خلیفه خدا باشد، از توسی و اسماعیلیه پیروی کرد.(24)
دولت بدین قرار تشکیل گشته است. طبیعت انسان نیازمند تقسیم کار است؛ این، مستلزم همکاری است که به تمدن منتهی می شود؛ تمدن مستلزم وسیله ممانعت از خشونت است. چنین ممانعت در وهله اول به وسیله کسی تأمین می شود که باستانیان او را "صاحب ناموس" (25) می نامیدند؛ یعنی پیامبر یا شارع (26)، که قانون او در دنیا و آخرت اجرا می شود؛ ثانیاً، به وسیله "حاکم شخصی." فلاسفه، این حاکم را شاه می نامیدند، و طبق نظر دوانی، افلاطون او را "حاکم دنیوی" و ارسطو "انسان مدنی" خواند؛ امروزه او را امام می نامند. وظیفه او حفظ شریعت، اعتدال و تندرستی در جهان است.(27) این شرحی بود از فلسفه سیاسی کلاسیک اسلام که به شکل مضحکی تقریباً مُثله شده بود.
عدالت و گروههای اجتماعی
برای دوانی، همانند توسی، عدالت، ارزش اصلی بود. عدالت یعنی اعتدال یا تناسب. این، مستلزم یک معیار اندازه گیری است، که دوانی، با اقتباس از توسی و ارسطو (28) گفت به وسیله (1)شریعت، (2)حاکم عادل و (3)پول فراهم می آید. عدالت، اعتدال و هماهنگی را محبت و دوستی حفظ می نماید؛ بنابراین، شاه باید به مثابه پدر و حامی رعایای خود رفتار کند، و رعایا باید در مقابل شاه تسلیم فرزندوار داشته باشند. دوانی احساس توسی (29) را تکرار کرد که وقتی شاه عدالت را در دربار اجرا می کند، "در همه اموری که در برابر او مطرح می شود، باید خود را رعیت و طرف مقابل را شاهزاده فرض نماید؛ و هر چه را نسبت به خود غیرممکن می داند، نسبت به مردم نیز غیرقابل پذیرش بداند."(30)
مؤلفه اصلی عدالت آن است که گروههای اجتماعی در موقعیت مناسب و برخوردار از روابطی هماهنگ در میان خود حفظ شوند. تضمین این وضع، وظیفه اول حاکم است. دوانی از طبقه بندی گروههای اجتماعی به سبک توسی دقیقاً پیروی کرد. اول، در دولتهای فاضله این طبقات وجود دارد (1)آنانکه از علم واقعی برخوردارند؛ (2)"اهل زبان"، آنانکه در برقراری ارتباط و نشر علم مهارت دارند (31)؛ (3)"مساحان"، که با حسابداری، طب، نجوم توازن را حفظ می کنند؛ (4)سپاهیان؛ (5)بازرگانان و صنعتگران، که پرداخت کنندگان مالیاتند. دوم، در دولتهای ناقص، طبقه بندی بدین قرار است (1)اهل قلم، شامل علما، قضات و همه شاخه های علم؛ (2)اهل شمشیر؛ (3)بازرگانان و صنعتگران؛ (4)کشاورزان.(32) بدین ترتیب، در طبقه بندی دوم، علما با قضات در یک گروه قرار گرفته اند، حال آنکه تولیدکنندگان و پرداخت کنندگان مالیات (33) به دو گروه تقسیم شده اند، که ممکن است حاکی از اهمیتی باشد که به آنان داده شده است. کلاً، این دیدگاه، بسیار افلاطونی و هندی و ایرانی بود.
کتاب دوانی چیزی بیش از خلاصه ای از اخلاق نصیرالدین توسی مثلاً جهت استفاده حاکمان و کارمندان کشوری نبود. این کتاب تأثیری قاطع بر ادبیات سیاسی عثمانی، صفوی و امپراتوران مغول داشت، و در حقیقت، تقریباً تنها پیوند میان فلاسفه کلاسیک و امپراتوریهای مدرن اولیه بود. این کتاب، نقطه آغاز فرهنگ سیاسی درباری عثمانیان و مغولان بود. تأکید بر گروههای اجتماعی شاید بارزترین ویژگی آن بود.
خُنجی در باب فقه در آسیای مرکزی
آسیای مرکزی در این دوره، معروفترین تقریر فقه کلاسیک پیرامون رابطه میان حکومت و شریعت را به وجود آورد. فضل اللّه ابن روزبهان خنجی (بخارا 1521ــ شیراز 1455) سلوک الملوک (34) را به فارسی نگاشت (14 ــ 1512). خنجی کتب خود را در دربار شیبانی در بخارا تألیف نمود. او که در خانواده ای از علمای صاحب مکنت تحت حمایت آق قویونلو متولد شده بود، زیر نظر دوانی تحصیل کرد و فعالیت حرفه ای خود را به عنوان دبیر در دستگاه آق قویونلو آغاز نمود. خنجی به طریقت صوفیان نقشبندی ملحق شد، و رابطه نزدیکی با رهبران بانفوذ سیاسی نقشبندی برقرار نمود.
وقتی صفویان شیعه ایران زادگاه او را فتح نمودند (1501)، خنجی به دربار ازبک مهاجرت، و بقیه عمر خود را وقف براندازی صفویان و اعاده تسنن به ایران کرد. او رهبر ازبک را مجاهد، "امام زمان" و "خلیفه رحیم" خواند، و او را بر آن داشت که شیعیان را از ایران اخراج و تسنن را اعاده نماید.(35) اما خان شیبانی از صفویان شکست خورد و کشته شد (1510)؛ خنجی به مدت دو سال در اختفا ماند. خنجی، در جنگهای عثمانیان علیه وطن خود، ایران، از آنان به عنوان قهرمانان اسلام سنی حمایت می کرد، و به سلیم اول به مناسبت پیروزی بر صفویان در چالدران تبریک گفت (1514). خنجی خود را "ایرانی غیر وطن دوست" خواند، و اظهار امیدواری کرد سلیم با تقلید از اسکندر، ایران را به "روم" (36) ملحق کند.(37) این حکایت از اعتقادی اساسی به وحدت جهان تسنن داشت؛ او آشکارا دین را بر وطن مرجح می دانست.
وقتی عبیدالله، پسر شیبانی، سمرقند را بازپس گرفت، از خنجی خواست آرمان تسنن سنت گرا را ارتقا بخشد، و بدین منظور بود که او سلوک الملوک را به رشته تحریر درآورد. خنجی ازبکان را وسیله ای برای احیای دین در آسیای مرکزی می دانست. در سلوک الملوک، او ضمن مرور موضوعات معمول فقهی (38)، با توجهی خاص، به جهاد و طبقات مختلف طاغیان و کافران می پردازد. این موضوعات دارای ارتباط فوری بودند. خنجی استدلال خود را بر مذهب شافعی و حنبلی استوار ساخت، اما گاهی آنها را تلفیق، و گاهی به عنوان بدیلهای مشروع یک دیگر مطرح می نمود؛ او از نظرات ماوردی و غزالی استفاده زیاد کرد.
خنجی مصمم بود فقه سنتی تسنن را در سیاست جدید آسیای مرکزی اعمال نماید. به نظر می رسد قصد او علاوه بر ایضاح ضوابط اخلاقی ــ شرعی، ارائه رهنمودی تا حد ممکن جامع و عملی برای حاکمان زمان خود بود. در حقیقت، آثار فقهی قبلی، شیوه به کارگیری ضوابط شریعت را در حکومت تبیین نموده بود، اما با تلاشی ناچیز (39) برای استدلال اینکه آنچه در عمل لازم بود، چیزی بیش از تلقی شرع به مثابه آخرالدوا بود. این "جدایی میان تقوا و قدرت" بود که رژیمهای سنی را در معرض حمله شیعیان قرار داد. از سوی دیگر، اندرزنامه ها مدعی ارائه رهنمودهایی در عین حال عملی و اخلاقاً عادی بودند. اما اگرچه این هم تا حدودی بر قرآن و احادیث مبتنی بود، اما بخشی از سنت دینی به معنی اکید آن نبود. چنین رهیافتی شانس چندانی در تلاش برای جلب قلوب و ذهنها در مقابله با صفویان "نوامامیه" نداشت. خنجی بدیلی معتبر در "السنة و الجماعة" می جست تا آن را در مقابل ادعای صوفیان به تأسیس حکومت مقدسی بر مبنای اعتبار شیعی مطرح سازد.(40)
بنابراین، روح تلاشهای خنجی تلفیق این دو مبحث و همان طور که از عنوان کتاب او تلویحاً برداشت می شود، تهیه کتابی در باب حکومت دینی مبتنی بر فقه برای حاکمان سنی بود. لازم بود خنجی ثابت کند فقه سنی می تواند همه رهنمودهای اخلاقی و شرعی مورد نیاز یک رژیم را برای رفع نیازهای تقوای دینی ارائه کند؛ و این دقیقاً همان چیزی بود که حامی او انتظار انجام آن را از او داشت.
خنجی عناصری از فلسفه خردگرایانه سیاسی را که در فقه معمول نبود، مطرح ساخت؛ او این مطالب را از استاد خود، دوانی، اقتباس کرد. او اقتدار سلطنتی را بر مبنای آنکه "انسان موجودی بالطبع سیاسی است" توجیه کرد؛ جامعه نیازمند "مرد عادلی است که خشونت را سرکوب نماید"، یعنی، مردی که "به «اعتدال» علم دارد"؛ اما "آنکه اعتدال را تعریف می کند، قانون الهی است ... بنابراین، عدالت به وسیله شریعت وضع شده است." او نتیجه گیری می کند "چنین شخصی پادشاه (41) است." پادشاه مطابق تعریف دوانی و دیگران، یک "مدبّر" (42) است که قانون وضع شده به وسیله "صاحب شریعت" (43) را به عمل درمی آورد. اقتدار او به وسیله این حقیقت که "او مُطاع است" توجیه می شود.(44)
خنجی همان نکته را از طریق فقه به شکلی مطرح ساخت که در عین حال پذیرش نقش خلیفه از سوی سلطان را تأیید می نمود. اقتدار سلطان ــ خلیفه بر مبنای آنکه از قدرت بالفعل برخوردار است و اجرای شریعت را تضمین می کند، توجیه می شود. خنجی، مانند ابن جماعه، تأکید داشت قدرت نظامی، و نه تبار یا شخصیت، مطابق ادعای شیعیان امامیه، به مرد صلاحیت امامت یا خلافت می دهد. خنجی قبلاً خان شیبانی را "امام الزّمان" و در یک نوبت سلیم اول عثمانی را "خلیفه خدا و رسول" خوانده بود.(45) از قرار معلوم، هدف او آن بود که به حاکمان سنی منزلتی در دین بدهد که به قدر منزلت مورد ادعای صفویان، پرابهت باشد. از سوی دیگر، ضرورتی ندارد سلطان ــ امام از زمره فقها یا حتی علما باشد، بلکه باید از اندرز علمای دین پیروی نماید.(46) این پاسخی سنی به استدلال شیعی بود که اگر حاکم بعض صفات روحانی برجسته را داشته باشد، تنها از اقتدار دینی ــ شرعی برخوردار خواهد بود.
مسؤولیتهای محوله بر سلطان ــ خلیفه مورد تأکید بسیار قرار گرفت. همانند نویسندگان قبلی، نظارتهای قانونی وجود نداشت؛ دیدگاه کلی سنی آن بود که تنها می توان با قیام خودجوش ناشی از عدم اجرای گسترده شریعت، از دست حاکم بد خلاص شد: قدرت قیام خود جوش ناشی از عدم اجرای گسترده شریعت از دست حاکم بد خلاص شد: قدرت فی حده شاخص مهم مشروعیت بود.(47) و نظر خنجی بر همین منوال باقی ماند.
به علاوه، خنجی در صدد حفظ اجرای شریعت به وسیله شیخ الاسلام، یعنی مقام دارای صلاحیت دینی برای نظارت بر نهادها و عمل به اسلام، بود. اما سلطان می تواند قاضی را نصب و خلع نماید.(48) بدین ترتیب، سلوک الملوک نظام دینی ــ سیاسی شکل گرفته در اسلام سنی تا زمان تألیفات خنجی، را در فقه ادغام کرد.
با توجه به وضعیت ایران و چشم انداز تجدید حیات تسنن در آن، طبیعتاً خنجی موضوع جایگاه دینی غیرسنیان را مورد توجه قرار داد. در این جا، او میان صفویان و رعایای آنان تمایز قائل بود. صفویان "قزلباش" (49) مرتد بودند، اما کلاً "شکی نیست که شیعه امامیه از فِرَق اسلام است." ایران خود هنوز به "دارالاسلام"، و نه "دارالحرب" تعلق دارد.(50) اما می توان با طاغیان به مثابه اهالی دارالحرب رفتار، و اموال آنان را مصادره کرد.(51) خنجی در نامه ای به سلیم اول، به این تمایز شدت کمتری داد؛ مطابق استدلال خنجی (52)، نه تنها جنگ با شیعیان جهاد محسوب می شود، که جهاد با آنان باید مقدم بر جهاد با فرنگی ها باشد.(53) این بدان دلیل بود که فرنگیان تنها کافر، اما شیعیان طاغی بودند.
سلوک الملوک خشک و کسالت بار است، و بیشتر آن مستقیماً از فقهای پیشین رونویسی شده است. سؤالی که در این جا مطرح می شود آنکه آیا سنت و فقه ظرفیت آن را داشتند که رهنمودی واقع بینانه و مفصل برای دولتهای مدرن اولیه فراهم آورند. مفهوم دولت، که با تفصیلی نسبتاً مناسب برای قرن نهم بغداد مطرح شده بود، مورد بازنگری جدی قرار نگرفت. فهرست خنجی از وظائف سلطنت مستقیماً از ماوردی رونویسی شده بود.
مسأله فقط در محتوا نیست، بلکه به رهیافت اساسی آن نیز ارتباط می یابد: موضوعات اصلی حل شده است، بازگشایی آنها بدعت است. بدین ترتیب، نظر خنجی در قبال فلسفه آن بود که جز برای آن چه قبلاً در مطالعات دینی ادغام شده، ضرورتی ندارد. فلسفه معاصر مفسده آمیز است، و تدریس آن نباید مجاز باشد. او بر مشکلات معاصر برای یافتن شیخ الاسلام مناسب مویه کرد، زیرا "اغلب علما در این دوره فیلسوف شده اند." آنانکه در فلسفه تبحر دارند، مایل به کسب بهترین مناصب از طریق استدلالات خیره کننده خود هستند؛ اما علم آنان خطرناک و "به ضرر مسلمانان است."(54)
شاید خنجی بر عبیدالله نفوذ داشته است. کتاب او در آسیای مرکزی و شاید در هند مغول خوانده می شد. به نظر نمی رسد در سرزمین عثمانی شناخته شده باشد. با این وجود، تصویری که او از نقش دینی حاکم ارائه نمود، با نظام عثمانیان به خوبی سازگار بوده است.
کلاً اندیشه سیاسی اسلام از قرن پانزدهم تا نوزدهم در مقایسه با آنچه قبلاً شکل گرفته بود و آنچه بعدها شکل گرفت، ناچیز بود. بعد از ابن تیمیه و ابن خلدون، معدود افکار نویی مطرح گشت، درست همان طور که تحولات فلسفه یا علوم طبیعی نیز قابل توجه نبود. تصلب ذهنی (55) اندیشه سیاسی را جز در فقه شیعی، گرفتار ساخت. گویی که ایلغار مغولان ذهن را نیز از آبیاری محروم کرده بود. زندگی ذهن هر چه بیشتر تحت سلطه دغدغه های عرفانی بود؛ تصوف در جامعه عثمانی، در حکومت اولیه صفویان، و از همه مهمتر، در هند نقشی محوری ایفا می نمود. در این دوره یا در حقیقت، از آن به بعد، فکر یا کشفی جدید در علوم یا حتی در فن آوری در جهان اسلام مطرح نشد. شبیه آن نیز در چین رخ داد.
سید مهدی میرمیران
