سیاست صوفیه
اندیشه سیاسی در اسلام عمیقاً متأثر از رشد تصوف بود.(1) گاه به نظر می رسد تاریخ فکری اسلام همانند تاریخ اروپا اما در جهت عکس باشد: "رنسانسی" اولیه که در زیر لایه هایی از رسوبات پارسایی مدفون شده باشد. فلسفه، بر خلاف فقه و آداب درباری، پایگاهی نهادی و یا حتی اجتماعی نداشت. می توان انزوای اجتماعی و ضعف سیاسی فلسفه را با گسترش اجتماعی و هماهنگ فقه سنی، تقوای عالمانه و تصوف در مقابل هم قرار داد. برای اینها، توسعه تسنن و سلجوقیان به مثابه نوعی ملاط عمل کرد. علاوه بر قدرت اجتماعی علما و ساختار نهادی مدارس، عامل سوم و احتمالاً قاطعی برای گسترش ذهنیت دینی و جلب عوام به پذیرش طریقه تصوف سنی وجود داشت. و این در عین حال، بر فعالیت ذهنی خواص و عوام مسلط گشت.
فلاسفه خود تمایل داشتند تجربه صوفیه را بسیار جدی بگیرند. بسیاری به تنویرگرایی گرویدند، که متحد نزدیک معرفت روحی صوفیه با تباری افلاطونی بود. فلسفه از سوی فقهای سنی، و در حدی کمتر، از سوی صوفیه محکوم می شد؛ نوافلاطونی گرایی مشابه کاوش متفکرانه آنان در نفس و خدا بود، اما به تحقیق خردگرایانه مورد نظر ارسطو با اروپاییان متأخر نزدیکتر نبود. "هر آنچه فیلسوف بر مبنای خرد می داند، ما صوفیان بر مبنای شهود ادارک می کنیم."(2) فیلسوف صوفی، یحیی سهروردی (حلب 1191 ــ ایران 1155)، معروف به "شیخ اشراق"، فلسفه نوافلاطونی را به عنوان تمهیدی ضروری برای "بینش های متحد که تجربه عرفانی را ممکن می ساخت" تعلیم می داد.(3) سهروردی به جرم ارتداد محکوم به مرگ شد. ابن عربی (مُرسیه 1165 ــ آناتولی 1240) مدعی بود که در نتیجه ارتباط مستقیم با خداوند، از معرفت عرفانی برخوردار گشته است.(4) حوزه نفوذ یحیی سهروردی در ایران، و ابن عربی در آناتولی بود. بدین ترتیب سنت فلسفه در شهود دینی ادغام شد.
صوفیه جاذبه مردمی عظیمی داشت. شیوه های شناختی آن، در نتیجه وجود شبکه های پیچیده اجتماعی، طرفداران زیادی یافت، مورد حمایت قرار گرفت و در همه جا گسترده شد. صوفیه قدرتی نهادی، با تشکیلات اجتماعی موازی کاملی، موسوم به "طائفه" (5) به وجود آورد که مقتبس از اندیشه یکی از بنیانگذاران آن بود. هر طائفه، "طریقه" (6) خاص خود را داشت و از طرق شبکه ای از "خانقاه ها"، (7) و "زاویه ها" (8) عمل می کرد. تعالیم و رویه های صوفیه اساساً در رعایا و نظامیان نفوذ می کرد. به خصوص اتحاد اجتماعی و روحانی نیرومندی میان صوفیه و پیشه وران شهری و انجمن های فتوّت وجود داشت. معابد و مضاجع ابدال صوفیه کانون توجه روستا، قبیله، مناطق شهری و صنوف پیشه وران شد. شیوخ صوفیه به وسیله حاکمان، دیوان سالاران و علما پرورش می یافتند. در شمال آفریقا، گروههای نژادی و قبیله ای خود را در قالب اخوت صوفیه یا طائفه های مقدس تجدید سازمان دادند.(9)
سازمان صوفیه بی پیرایگی را با بیعت مؤکد تلفیق کرد؛ عادات اجتماعی در عین حال، اقتدارآمیز و برادرانه بود. سازمان درونی طریقت، با الگوی طائفه های خانوادگی و سلسله ای غالب در سراسر دنیای اسلام مشترکاتی داشت. شیخ یا پیر گونه جدیدی از رهبر دینی بود، که "مرید" بدون سؤال و جواب از او اطاعت می کرد؛ قدیسان صوفیه به نوبه خود "ولی" (10) خدا بودند. و اغلب "خلیفه"، به معنی نماینده راستین خداوند در میان مردم، خوانده می شدند، زیرا این تصور وجود داشت که شیخ به درجه ای از عرفان شخصی نائل گشته که او را در تماس مستقیم با خدا قرار می دهد. بدین ترتیب، عنصری از خواص گرایی روحانی وجود داشت: "خدا خواصی دارد ... که برکت منحصر به فرد خود را بر آنان ارزانی می دارد."(11) بنابراین، اقتدار او مطلق است. برکت موروثی است. در عین حال، تشکیلات صوفیه نسبتاً غیررسمی بود. آنها "صحبة" (12) و اخوت روحانی را در میان خود پرورش می دادند. طریقت را می توان شبیه طائفه دانست.
اهمیت صوفیه برای اندیشه سیاسی اساساً در آموزه زهد قرار دارد: "فقر، تحقیر خود و تسلیم کامل شخصیت خود، به والاترین ارزشها در زندگی تبدیل شد."(13) به نظر می رسد نقش اولیه آن در حکومت دینی، اعطای معنایی دینی به زندگی اجتماعی تحت حاکمان مطلق بوده باشد. این دیدگاه، همچون سیلی در فضای بر جای مانده از تفکیک سیاسی فرو ریخت. با خروج سیاست از دستور کار دینی، همان طور که برای سنیان و شیعیان مکرراً و به شکلهای مختلف اتفاق افتاده بود، راه برای توسعه گسترده عرفان باز شد. تلقی صوفیه از توحید به معنی "ترک نفس و انجذاب در وجود الهی" بود (14) تکیه آنان بر عشق به خدا و رابطه او با فرد بود. ابن عربی آزادی را به عنوان بندگی خدا تعریف می کرد. این نظر، در عین حال، راه را برای همسازی با دیگر ادیان مانند مسیحیت و بودائیسم که طبیعتاً غیرسیاسی بودند، گشود. بدین ترتیب، این ادیان، در سرزمین اسلام اساساً از میان نرفتند.
اما اگرچه ابتدائاً موضع سیاسی صوفیه معمولاً تسلیم و رضا بود، اما در طول زمان نقش اجتماعی و سیاسی آن تغییرات بسیار یافت و به خصوص متعهد به کمک به فقرا گردید، و در نتیجه به سخنگوی مظالم مردم تبدیل شد. آنان "موجب استحکام روحانی نظم اجتماعی" شدند. رهبری صوفیه به راهی برای رسیدن به قدرت تبدیل شد. اغلب، شیوخ رهبران بالفعل محلی، و "ارکان جامعه و نظام استوار" شدند.(15) در آناتولی غربی، رهبری دینی به وسیله واعظان صوفیه، کاهنان و ساحران اعمال می شد.(16) در دیگر مناطق، رهبران صوفیه در کنار علما جای گرفتند و گاهی در آنان ادغام شدند.
بعض شاخه های صوفیه به تدریج خود را دارنده نقشی در حکومت می دیدند. رژیمهای "غازی" در آناتولی در جستجوی حمایت، به "درویشهای سرگردان ترک" روی آوردند.(17) یک حاکم غازی هنگام جلوس بر منصب حکومت، عصای جنگی شیخ را دریافت داشت و او را "پیر" خود خواند. درویشی رهبری قیامی ناموفق را علیه سلجوقیان قونیه بر عهده داشت (1240). گاهی "با رهبران آرزومند قدرت سیاسی روبه رو هستیم، که در مقابل اقتدار مستقر قیام می کنند، و در واقع، گاهی موفق به بنیانگذاری یک سلسله می شوند.(18)
در حیات روحانی صوفیه، مناقشات و تشتت های سیاسی قدیمی دگرگون گشت یا معنای خود را از دست داد. تصوف تقسیمات فرقه ای میان شاخه های مختلف تسنن، و نیز میان تسنن و تشیع را پشت سر گذاشت. این تحول، برای عوام سنی و برای شیعیان خسته از شکست های انقلابی جاذبه داشت، زیرا دنیایی روحانی را در ورای ملاحظات فقهی در برابر آنان می گشود. جهاد به تلاشی درونی تبدیل شد. تصوف به تئوری امامت صبغه ای روحانی بخشید و بدین ترتیب راهی را گشود که شیعیان بتوانند بدون از دست دادن هویت روحانی خود، به تسنن بگروند. شیخ می توانست برای آنان "به مثابه امام شیعه باشد، جز آنکه جایگاه او بدون اشاره به مناقشات تاریخی تعریف شده بود."(19) نور درونی جانشین امام غایب گردید.
در میان توده های سرخورده، مسیر فردی به سوی هدفمندی و فلاح به سبک صوفیه، هر چه بیشتر جایگزین رویه سیاسی شیعه می شد. دغدغه صوفیان هدایت روح فرد به سوی خدا بود، و نه رستگاری جمعی از طریق قیام ... صوفیان عموماً بیشتر به خاطر تسلیم و رضای سیاسی، و نه فعالیتگری فرقه ای مورد توجه قرار داشتند.(20)
در قرن پانزدهم، در ایران و آسیای مرکزی، "کیش شیخ، به لطف قرابت عقیدتی فزاینده میان امام و شیخ، اغلب شکافهای موجود میان نگرش شیعی و تصوف را پر کرد."(21)
تلفیق تصوف و تشیع گاهی موجد هزاره باوری انقلابی مبتنی بر رهیافت عرفانی در قبال سیاست بود. بنابر نظر ابن عربی، "مهدی قانون اسلام را با شمشیر تحمیل خواهد کرد، و عیسی یکی از وزیران او ... و شیوخ صوفیه حامیان طبیعی او خواهند بود."(22) این گونه افکار به نوبه خود در مناطق کوهستانی شرق آناتولی و شمال غربی ایران، به بشکه های باروت سیاسی تبدیل می شد.(23)
تصوف، برای جامعه ای مصمم به نوسازی خود، ذخیره پایان ناپذیری بود. تصوف، راهی را به درون قلوب مردم در مقابل علمای سنی و طبقات حاکم گشود. تصوف در خلال دوره سلجوقیان گسترش چشم گیری یافت و برجسته ترین حاکمان سنی رسماً کمر به ارتقا آن بستند. نورالدین و صلاح الدین "همزمان، توسعه نهادی مدارس دینی و خانقاه" را به مرحله عمل درآوردند.(24)
تصوف، از منظر حیات فکری و اقتصادی، دارای اهمیت بسیار بود. مفهوم دانستن به معنی شهود مستقیم خدا یا "معرفت"(25)، که برای معدودی به خودی خود دست یافتنی و برای دیگران، در نتیجه تعلیم، قابل حصول است، بر حیات ذهنی حاکم گردید. این دیدگاه، اعتقاد به پدیده های عرفانی و جادویی، مانند رؤیا و نجوم، را در میان مردم عادی و تحصیل کرده، تسهیل کرد. "تصوف، و به خصوص شکل مردمی آن، هر چه بیشتر موجب برابر دانستن حلول خدا در جهان با اندیشه جانمندانگارانه قدرتهای الهی گردید ... که ذاتاً در اشخاص و اشیا مادی وجود دارد."(26) کفر از میان نرفته بود.
تصوف به عنوان مکمل وحی نصّی و شریعت تلقی گردید. تلفیق این اشکال معرفت برخوردار از اعتبار اجتماعی، فضای چندانی برای فلسفه و علم برجا ننهاد؛ ادعا می شد که اینها تنها طرق مشروع دانستن باشند. بدین ترتیب، قلمرو ناشناخته و قلمرو ناشناختنی، که هر دو از منظر دینی مطرح بودند، گسترش یافت: امور کیهانی، طبیعی و انسانی در یک حوزه ناشناخته قرار داشتند. فحص در آن از تقوا به دور بود. در حالی که رصدخانه ها را فرو می کوفتند، نجوم در دربار رونق می گرفت. هر نوآوری بدعت بود؛ هر حادثه ای بیان مجزایی از حکمت الهی، و تأثیر نایافته از قوانین علیّ، تلقی می شد. نتیجه آن، محدود ساختن حیطه عمل فلسفه سیاسی و علم سیاسی بود. انرژی فکری تخلیه می شد.
همه این تحولات، جامعه سیاسی، اقتصادی سیاسی و حکومت را متأثر ساخت. به علاوه، تصوف مشوق کناره گیری، تقدیرگرایی و تسلیم و رضا بود. این دیدگاه با مفهوم "دولة" سازگار بود؛ "دولة"، کلمه ای کلیدی و معادل "مملکت" یا "دولت" بود، و به انتخاب مقدر خاندانی معین از سوی خداوند براساس شایستگی ها، اما در حقیقت، شایستگی های غیرقابل شناسایی برای مردم، اشاره داشت. ادبیات اندرزنامه سراسر یادآوری این نکته بود که برای افراد و سلسله ها بخت و اقبال را بقایی نیست.
از سوی دیگر، تصوف می توانست به کارهای یومیه و همه مشغله های انسان معنای روحانی عمیقی ببخشد. این مهم در قابوس نامه که در حدود 3ــ 1082 به فارسی نوشته شد، به وقوع پیوست؛ قابوس نامه کتابی است درباره کل زندگی و جامعه، که کی کاووس ابن اسکندر، حاکم موروثی گرگان و طبرستان (27)، در سنین کهولت برای پسر خود به رشته تحریر درآورد.(28) کتابی است عمیقاً دینی، که در تدین آن، تسنن سنتی با افکار صوفیه و نوافلاطونی گرایی تلفیق گردیده است. این کتاب در سطح وسیعی در قلمرو اولیه عثمانی منتشر گشت.
قابوس نامه شناخت و حمد خداوند، زهد در هنگام افزایش ثروت؛ قدرشناسی از والدین، اندرزهای انوشیروان عادل، شاه ایران، به پسرش؛ کهولت و جوانی، خوردن، نوشیدن، مهمان نوازی، بازیها، عشق، لذت، حمام، خواب، شکار، چوگان، نبرد؛ کسب ثروت، خرید برده، خرید خانه و املاک، خرید اسب، همسر گرفتن، پرورش کودکان، دوستی، عفو و مجازات؛ علم دینی، تجارت، طب، نجوم، شاعران، نوزاندگان، خدمت به شاه، یار همراه، دبیری، وزارت، ارتش، رفتار ملوک، کشاورزی و صنعتگری؛ و بالاخره، فتوت و جوانمردی، طریقت صوفیه و رفتارنامه صنوف را در بر می گیرد. در خاتمه کتاب بخشی در باب تصوف و درویشان است. در سراسر کتاب، احترامی عمیق به حِرَف و مشاغل مختلف، که هر یک از اهمیت اجتماعی و روحانی خاص خود برخوردار است، به چشم می خورد.
کار، اخلاقیات تکراری را با چرخشهای صادقانه و اصیل اندیشه تلفیق نمود. در تلقی ابن اسکندر از مفهوم اجتماع و گروههای اجتماعی، علم نقشی اساسی دارد. او تمایز جالبی میان حِرَف قائل می شود، بر مبنای اینکه آیا (1)علم، و مهارت حرفه ای مرتبط به آن، غالب است (29)؛ (2)حرفه و علم تلفیق شده اند (30)؛ (3)حرفه فی حده وجود دارد.(31) ابن اسکندر از نظر استفاده از قیاس آلی، که به گفته خود او، جهت طبقه بندی گروهها از "فلاسفه" گرفته است، شخصیتی غیرمعمول است. بر این اساس، طبقاتی بدین قرار وجود دارند: (1)شهسواران و سربازان: آنان جسمند، و از فضیلت نبالت برخوردارند؛ (2)"دارندگان علم باطنی و ظاهری، و فقیران دارای تمایلات صوفیه"، که معرفت و ترس از خدا دارند: آنان جسم و روحند؛ (3)"فلاسفه، پیامبران و اولیا": آنان جسم، روح، و حواس را شاملند؛ و (4)روحانیون و حواریون: که نماینده "جسم، روح و افکارند."(32)
معنای دینی کار و امور روزمره به طرز گویایی در مرصاد (33) بیان گردیده است. این کتاب را نجم الدین رازی (آناتولی 1256 ــ ری 1177) به زبان فارسی در حدود 3 ــ 1221 در قیصری و سیواس نوشت و به ابن قلیچ ارسلان، سلطان سلجوقی روم تقدیم نمود.(34) بخش پایانی کتاب درباره "طی طریق" گروههای مختلف اجتماعی است؛ در این جا، نجم الدین مفهوم دینی تقسیم کار و اخلاق حرفه ای را ایضاح می کند. با الهام از قرآن، می گوید "بهترین چیزی که انسان می خورد آن است که با دست خود کسب می کند" (35)؛ بنابراین "خدا هر کس را به خدمت یا حرفه ای خاص منصوب داشته، که او پنجاه یا یک صد سال به آن مشغول است، بدون آن که جرأت کند حتی یک روز به کار دیگری بپردازد." هر کارگری در نوان خانه این جهان "باید این قصد را در انجام حرفه یا پیشه خود داشته باشد: «من وظیفه خود را به خاطر بندگان خدا انجام می دهم؛ زیرا حرفه من برای رفع نیاز مسلمانان لازم است»."(36) این دیدگاه، در واقع تقدیس تقسیم کار است و به همه کارها معنایی دینی می بخشد.
کشاورزی به عنوان نمونه کلاسیک سرپرستی از جانب خدا ارائه گردیده، که در این مورد به وضوح تنها مالک تلقی گردیده است. کشاورزی والاترین مشاغل است، زیرا اساساً اتکای به خداوند است. به واسطه آن، همه در خلافت (37) شرکت می کنند؛ هر کس در آن شرکت جوید، از کارگر کشاورزی گرفته تا کدخدای روستا، همه باید به عنوان "خلیفه خدا، خدای دهنده نان روزانه، در شغل خود عمل نماید."(38) در این شغل و دیگر مشاغل مولد، مهارت و شناخت روحانی تلفیق می یابند و بنابراین انجام دهندگان آن را قادر می سازند که "به فعالیت خداوند بنگرند و به مثابه سازنده کار کنند."(39)
فصل آخر درباره "طی طریق" شاهان است، که به سبک اندرزنامه نوشته شده، و به ایضاح رهیافت صوفیه در قبال حکومت می پردازد. در جای دیگر، نجم الدین از علی، سقراط، افلاطون، اسکندر، عیسی و شاهان ایران به عنوان فرزانگان سیاست یاد می کند. پادشاهی به مثابه شکلی از مریدی و مرادی صوفیه، یا شیوه پیمودن طریق عرفان، ارائه گردیده است. اگر شاه عادلانه عمل نماید، امر به معروف و نهی از منکر کند (40)، راهها را امن سازد، سرزمین کفار را بگشاید، نیازمندان و علما را تأمین نماید، و زاهدان را محترم بشمارد، از برکت الهی برخوردار خواهد شد. پادشاهی فرصت بی نظری برای امتناع از تن آسانی و طلب "قربت به خدا" فراهم می آورد. شاه از فرصتی خاص برای "تخلق به اخلاق الهی"، که هدف صوفیان است، برخوردار است، زیرا در موقعیتی بی نظیر برای سخاوتمندی قرار دارد. شاه آرمانی کسی است که علم و رسالت به او ارزانی گشته است؛ "حیثیت دین به وسیله شمشیر، به دست او آشکار می گردد."(41)
اگرچه در این کتاب کشاورزی دارای نقش محوری باقی می ماند، اما روح کتاب از نوشته های پیشین درباره پادشاهی موروثی بسیار متفاوت است. این کتاب، به شیوه صوفیه، نشان می دهد چگونه اعلای دینی از انجام وظیفه، از جمله شامل وظائف نظامی و سیاسی، حاصل می گردد. هدف صوفیه در اختیار همگان است، اما تنها شمار بسیار معدودی به آن دست می یابند. از این دیدگاه می توان استنباط کرد که نیل به این منزلت به حسن انجام وظیفه بستگی دارد. اصول اخلاق صوفیه می تواند به شکلی قابل درک، راه را برای مشروعیت بخشیدن به تغییر حاکم یا سلسله بگشاید. اما مفهوم دولت به عنوان ترکیبی از مناصب غیرشخصی مانند همیشه دور از دسترس باقی می ماند.
در اواخر قرن دوازدهم، و در آخرین روزهای شرق قدیم، خوارزمشاهان از پایگاه قدرتشان در فرارود، پیشروی به سمت غرب را آغاز کردند و ضمن اتحاد با خلیفه عباسی، غرب ایران را از جنگ آخرین پادشاهان سلجوقی بیرون آوردند. خوارزمشاهان تجمع مغولان را در ثغور شرقی خود آن قدر نادیده گرفتند که دیگر برای هر اقدامی دیر شده بود.
تصوف به بخشی از برنامه دینی ــ سیاسی آخرین خلیفه تأثیرگذار عباسی، ناصرلدین الله (حکومت 125 ــ 1180) تبدیل شد.(42) در خلال افول سلجوقیان، خلفا، همانند حاکمان محلی، توانستند تا حدودی قدرت سیاسی خود را بازیابند. به نظر می رسد ناصر سیاست مداری بلندپرواز و آرمانگرا بود؛ او از هیچ تلاشی برای استقرار مجدد رهبری سیاسی خلافت بر دنیای تسنن فرو گذار نکرد. او قدرت خود را در عراق تحکیم کرد؛ سپس، ضمن اتحاد با خوارزمشاهان، قدرت سلجوقیان را در ایران مضمحل کرد. اما پیشروی بعدی خوارزمشاهان موجب برخورد میان آنان و خلیفه گردید.
پس ناصر چیزی در حد رابطه ای جدید میان خلیفه و دیگر حاکمان را احیا نمود. او این روابط را بر ابتکار فکری شگفت انگیزی استوار ساخت که برداشت صوفیه را از رهبری روحانی در بطن اندیشه خلافت عظما جای داد. عمر سهروردی (بغداد 1254 ــ ایران 1145)، رهبر و نظریه پرداز صوفیه (43) به مشاورت ناصر منصوب شد. به نظر می رسد آنان با کمک هم راهبرد سازماندهی مجدد اسلام سنی را با هدایت خلیفه، پدید آورده باشند، که به اقدامات (44) پاپ گرگوری هفتم در اواخر قرن یازدهم و جانشینان او بی شباهت نبود.
سهروردی با تلفیق نقش خلیفه به عنوان رهبر دینی با جایگاه شیخ صوفی که رهبری روحانی اش مورد نیاز مردم برای بازگشت به خدا بود، نقش خلیفه را ارتقا بخشید.(45) ناصر نیز ادعا نمود که کارشناسی برجسته در فقه است. او برای مذاهب چهارگانه جایگاهی برابر قائل شد و مدرسه ای را در بغداد برای تبلیغ تعالیم آنان به طور مشترک تشکیل داد؛ این اقدام با تأکید بر وحدت جهان تسنن انجام گرفت. همچنین خود را کارشناسی ذیصلاح در هر چهار مذهب معرفی نموده، و مجموعه احادیثی از آن خود را تدوین کرد.(46)
نگرش ناصر حتی از این هم فراتر می رفت. او توانست امام اسماعیلیه نزاری را به اسلام سنی منتقل سازد و پلهایی جهت اتصال به شیعه امامیه بنا نهد، شیعیان امامیه را به مناصب خلافتی منصوب نمود. فلاسفه از این ترکیب حذف شدند؛ و در دهه 1190، کتابخانه های آنان را به آتش کشیدند.
در سال 1207، ناصر خود را رئیس طریقت فتوت مبتنی بر صوفیه اعلام نمود و از همه دیگر حاکمان دعوت کرد که به نمونه درباری فتوت ملح شوند.(47) این اقدام، او را راهنمای روحانی آنان می ساخت و آنان را به مثابه مریدان به او پیوند می داد.
احتمالاً، امتناع حرکتی غیرپرهیزگارانه تلقی می شد؛ بنابراین، درخواست او با نظر مساعد در مصر، سوریه و آناتولی پذیرفته شد. ناصر مایل بود همه مناقشات درونی مسلمان از طریق دیپلماسی و به وسیله خلیفه حل و فصل شود؛ و در قلمرو ایوبیان تا حدودی موفق شد. چنین ابتکاری نقش گروههای صوفیه را در قلب اسلام سنی تأکید نموده و جایگاه فتوت را ترقی داد. اگر این اقدام ریشه می گرفت، بدان معنی بود که خلیفه "تنها شخص برخوردار از قدرت و حق یک پارچه نگه داشتن جامعه مؤمنان است."(48) همه این اقدامات، تلویحاً به مفهوم امت به عنوان وحدت سازمانی تحت رهبری خلیفه اشاره داشت که از هر آنچه تاکنون تصور می شد، فشرده تر بود.
این اقدام می توانست گام نهایی در تحکیم جهان سنت و جماعت باشد. شاید تا حدودی از نیاز به ایجاد بلوکی متحد در مقابل دنیای مسیحیت ملهم بود. در حقیقت، بعید است که بتوان شباهت آن را با منصب پاپ نادیده گرفت، که در ایام اینوسنت سوم (49) در صدد اتحادی تا حدودی مشابه با نظام جدید اخوت بود و نسبت به اتحادیه های صنفی تمایل داشت. اما بنای ناصر در مقابل سیل مغول فرو ریخت. تعالیم کلی و روحانی عمر سهروردی در آسیای مرکزی و آناتولی عثمانی تداوم یافت. گروههای صوفیه به تدریج به بخشی از زیرساخت سیاسی و تا حدودی اجتماعی اسلام تبدیل می شدند.
فلاسفه خود تمایل داشتند تجربه صوفیه را بسیار جدی بگیرند. بسیاری به تنویرگرایی گرویدند، که متحد نزدیک معرفت روحی صوفیه با تباری افلاطونی بود. فلسفه از سوی فقهای سنی، و در حدی کمتر، از سوی صوفیه محکوم می شد؛ نوافلاطونی گرایی مشابه کاوش متفکرانه آنان در نفس و خدا بود، اما به تحقیق خردگرایانه مورد نظر ارسطو با اروپاییان متأخر نزدیکتر نبود. "هر آنچه فیلسوف بر مبنای خرد می داند، ما صوفیان بر مبنای شهود ادارک می کنیم."(2) فیلسوف صوفی، یحیی سهروردی (حلب 1191 ــ ایران 1155)، معروف به "شیخ اشراق"، فلسفه نوافلاطونی را به عنوان تمهیدی ضروری برای "بینش های متحد که تجربه عرفانی را ممکن می ساخت" تعلیم می داد.(3) سهروردی به جرم ارتداد محکوم به مرگ شد. ابن عربی (مُرسیه 1165 ــ آناتولی 1240) مدعی بود که در نتیجه ارتباط مستقیم با خداوند، از معرفت عرفانی برخوردار گشته است.(4) حوزه نفوذ یحیی سهروردی در ایران، و ابن عربی در آناتولی بود. بدین ترتیب سنت فلسفه در شهود دینی ادغام شد.
صوفیه جاذبه مردمی عظیمی داشت. شیوه های شناختی آن، در نتیجه وجود شبکه های پیچیده اجتماعی، طرفداران زیادی یافت، مورد حمایت قرار گرفت و در همه جا گسترده شد. صوفیه قدرتی نهادی، با تشکیلات اجتماعی موازی کاملی، موسوم به "طائفه" (5) به وجود آورد که مقتبس از اندیشه یکی از بنیانگذاران آن بود. هر طائفه، "طریقه" (6) خاص خود را داشت و از طرق شبکه ای از "خانقاه ها"، (7) و "زاویه ها" (8) عمل می کرد. تعالیم و رویه های صوفیه اساساً در رعایا و نظامیان نفوذ می کرد. به خصوص اتحاد اجتماعی و روحانی نیرومندی میان صوفیه و پیشه وران شهری و انجمن های فتوّت وجود داشت. معابد و مضاجع ابدال صوفیه کانون توجه روستا، قبیله، مناطق شهری و صنوف پیشه وران شد. شیوخ صوفیه به وسیله حاکمان، دیوان سالاران و علما پرورش می یافتند. در شمال آفریقا، گروههای نژادی و قبیله ای خود را در قالب اخوت صوفیه یا طائفه های مقدس تجدید سازمان دادند.(9)
سازمان صوفیه بی پیرایگی را با بیعت مؤکد تلفیق کرد؛ عادات اجتماعی در عین حال، اقتدارآمیز و برادرانه بود. سازمان درونی طریقت، با الگوی طائفه های خانوادگی و سلسله ای غالب در سراسر دنیای اسلام مشترکاتی داشت. شیخ یا پیر گونه جدیدی از رهبر دینی بود، که "مرید" بدون سؤال و جواب از او اطاعت می کرد؛ قدیسان صوفیه به نوبه خود "ولی" (10) خدا بودند. و اغلب "خلیفه"، به معنی نماینده راستین خداوند در میان مردم، خوانده می شدند، زیرا این تصور وجود داشت که شیخ به درجه ای از عرفان شخصی نائل گشته که او را در تماس مستقیم با خدا قرار می دهد. بدین ترتیب، عنصری از خواص گرایی روحانی وجود داشت: "خدا خواصی دارد ... که برکت منحصر به فرد خود را بر آنان ارزانی می دارد."(11) بنابراین، اقتدار او مطلق است. برکت موروثی است. در عین حال، تشکیلات صوفیه نسبتاً غیررسمی بود. آنها "صحبة" (12) و اخوت روحانی را در میان خود پرورش می دادند. طریقت را می توان شبیه طائفه دانست.
اهمیت صوفیه برای اندیشه سیاسی اساساً در آموزه زهد قرار دارد: "فقر، تحقیر خود و تسلیم کامل شخصیت خود، به والاترین ارزشها در زندگی تبدیل شد."(13) به نظر می رسد نقش اولیه آن در حکومت دینی، اعطای معنایی دینی به زندگی اجتماعی تحت حاکمان مطلق بوده باشد. این دیدگاه، همچون سیلی در فضای بر جای مانده از تفکیک سیاسی فرو ریخت. با خروج سیاست از دستور کار دینی، همان طور که برای سنیان و شیعیان مکرراً و به شکلهای مختلف اتفاق افتاده بود، راه برای توسعه گسترده عرفان باز شد. تلقی صوفیه از توحید به معنی "ترک نفس و انجذاب در وجود الهی" بود (14) تکیه آنان بر عشق به خدا و رابطه او با فرد بود. ابن عربی آزادی را به عنوان بندگی خدا تعریف می کرد. این نظر، در عین حال، راه را برای همسازی با دیگر ادیان مانند مسیحیت و بودائیسم که طبیعتاً غیرسیاسی بودند، گشود. بدین ترتیب، این ادیان، در سرزمین اسلام اساساً از میان نرفتند.
اما اگرچه ابتدائاً موضع سیاسی صوفیه معمولاً تسلیم و رضا بود، اما در طول زمان نقش اجتماعی و سیاسی آن تغییرات بسیار یافت و به خصوص متعهد به کمک به فقرا گردید، و در نتیجه به سخنگوی مظالم مردم تبدیل شد. آنان "موجب استحکام روحانی نظم اجتماعی" شدند. رهبری صوفیه به راهی برای رسیدن به قدرت تبدیل شد. اغلب، شیوخ رهبران بالفعل محلی، و "ارکان جامعه و نظام استوار" شدند.(15) در آناتولی غربی، رهبری دینی به وسیله واعظان صوفیه، کاهنان و ساحران اعمال می شد.(16) در دیگر مناطق، رهبران صوفیه در کنار علما جای گرفتند و گاهی در آنان ادغام شدند.
بعض شاخه های صوفیه به تدریج خود را دارنده نقشی در حکومت می دیدند. رژیمهای "غازی" در آناتولی در جستجوی حمایت، به "درویشهای سرگردان ترک" روی آوردند.(17) یک حاکم غازی هنگام جلوس بر منصب حکومت، عصای جنگی شیخ را دریافت داشت و او را "پیر" خود خواند. درویشی رهبری قیامی ناموفق را علیه سلجوقیان قونیه بر عهده داشت (1240). گاهی "با رهبران آرزومند قدرت سیاسی روبه رو هستیم، که در مقابل اقتدار مستقر قیام می کنند، و در واقع، گاهی موفق به بنیانگذاری یک سلسله می شوند.(18)
در حیات روحانی صوفیه، مناقشات و تشتت های سیاسی قدیمی دگرگون گشت یا معنای خود را از دست داد. تصوف تقسیمات فرقه ای میان شاخه های مختلف تسنن، و نیز میان تسنن و تشیع را پشت سر گذاشت. این تحول، برای عوام سنی و برای شیعیان خسته از شکست های انقلابی جاذبه داشت، زیرا دنیایی روحانی را در ورای ملاحظات فقهی در برابر آنان می گشود. جهاد به تلاشی درونی تبدیل شد. تصوف به تئوری امامت صبغه ای روحانی بخشید و بدین ترتیب راهی را گشود که شیعیان بتوانند بدون از دست دادن هویت روحانی خود، به تسنن بگروند. شیخ می توانست برای آنان "به مثابه امام شیعه باشد، جز آنکه جایگاه او بدون اشاره به مناقشات تاریخی تعریف شده بود."(19) نور درونی جانشین امام غایب گردید.
در میان توده های سرخورده، مسیر فردی به سوی هدفمندی و فلاح به سبک صوفیه، هر چه بیشتر جایگزین رویه سیاسی شیعه می شد. دغدغه صوفیان هدایت روح فرد به سوی خدا بود، و نه رستگاری جمعی از طریق قیام ... صوفیان عموماً بیشتر به خاطر تسلیم و رضای سیاسی، و نه فعالیتگری فرقه ای مورد توجه قرار داشتند.(20)
در قرن پانزدهم، در ایران و آسیای مرکزی، "کیش شیخ، به لطف قرابت عقیدتی فزاینده میان امام و شیخ، اغلب شکافهای موجود میان نگرش شیعی و تصوف را پر کرد."(21)
تلفیق تصوف و تشیع گاهی موجد هزاره باوری انقلابی مبتنی بر رهیافت عرفانی در قبال سیاست بود. بنابر نظر ابن عربی، "مهدی قانون اسلام را با شمشیر تحمیل خواهد کرد، و عیسی یکی از وزیران او ... و شیوخ صوفیه حامیان طبیعی او خواهند بود."(22) این گونه افکار به نوبه خود در مناطق کوهستانی شرق آناتولی و شمال غربی ایران، به بشکه های باروت سیاسی تبدیل می شد.(23)
تصوف، برای جامعه ای مصمم به نوسازی خود، ذخیره پایان ناپذیری بود. تصوف، راهی را به درون قلوب مردم در مقابل علمای سنی و طبقات حاکم گشود. تصوف در خلال دوره سلجوقیان گسترش چشم گیری یافت و برجسته ترین حاکمان سنی رسماً کمر به ارتقا آن بستند. نورالدین و صلاح الدین "همزمان، توسعه نهادی مدارس دینی و خانقاه" را به مرحله عمل درآوردند.(24)
تصوف، از منظر حیات فکری و اقتصادی، دارای اهمیت بسیار بود. مفهوم دانستن به معنی شهود مستقیم خدا یا "معرفت"(25)، که برای معدودی به خودی خود دست یافتنی و برای دیگران، در نتیجه تعلیم، قابل حصول است، بر حیات ذهنی حاکم گردید. این دیدگاه، اعتقاد به پدیده های عرفانی و جادویی، مانند رؤیا و نجوم، را در میان مردم عادی و تحصیل کرده، تسهیل کرد. "تصوف، و به خصوص شکل مردمی آن، هر چه بیشتر موجب برابر دانستن حلول خدا در جهان با اندیشه جانمندانگارانه قدرتهای الهی گردید ... که ذاتاً در اشخاص و اشیا مادی وجود دارد."(26) کفر از میان نرفته بود.
تصوف به عنوان مکمل وحی نصّی و شریعت تلقی گردید. تلفیق این اشکال معرفت برخوردار از اعتبار اجتماعی، فضای چندانی برای فلسفه و علم برجا ننهاد؛ ادعا می شد که اینها تنها طرق مشروع دانستن باشند. بدین ترتیب، قلمرو ناشناخته و قلمرو ناشناختنی، که هر دو از منظر دینی مطرح بودند، گسترش یافت: امور کیهانی، طبیعی و انسانی در یک حوزه ناشناخته قرار داشتند. فحص در آن از تقوا به دور بود. در حالی که رصدخانه ها را فرو می کوفتند، نجوم در دربار رونق می گرفت. هر نوآوری بدعت بود؛ هر حادثه ای بیان مجزایی از حکمت الهی، و تأثیر نایافته از قوانین علیّ، تلقی می شد. نتیجه آن، محدود ساختن حیطه عمل فلسفه سیاسی و علم سیاسی بود. انرژی فکری تخلیه می شد.
همه این تحولات، جامعه سیاسی، اقتصادی سیاسی و حکومت را متأثر ساخت. به علاوه، تصوف مشوق کناره گیری، تقدیرگرایی و تسلیم و رضا بود. این دیدگاه با مفهوم "دولة" سازگار بود؛ "دولة"، کلمه ای کلیدی و معادل "مملکت" یا "دولت" بود، و به انتخاب مقدر خاندانی معین از سوی خداوند براساس شایستگی ها، اما در حقیقت، شایستگی های غیرقابل شناسایی برای مردم، اشاره داشت. ادبیات اندرزنامه سراسر یادآوری این نکته بود که برای افراد و سلسله ها بخت و اقبال را بقایی نیست.
کی کاووس و نجم الدین رازی در باب حیثیت کار
از سوی دیگر، تصوف می توانست به کارهای یومیه و همه مشغله های انسان معنای روحانی عمیقی ببخشد. این مهم در قابوس نامه که در حدود 3ــ 1082 به فارسی نوشته شد، به وقوع پیوست؛ قابوس نامه کتابی است درباره کل زندگی و جامعه، که کی کاووس ابن اسکندر، حاکم موروثی گرگان و طبرستان (27)، در سنین کهولت برای پسر خود به رشته تحریر درآورد.(28) کتابی است عمیقاً دینی، که در تدین آن، تسنن سنتی با افکار صوفیه و نوافلاطونی گرایی تلفیق گردیده است. این کتاب در سطح وسیعی در قلمرو اولیه عثمانی منتشر گشت.
قابوس نامه شناخت و حمد خداوند، زهد در هنگام افزایش ثروت؛ قدرشناسی از والدین، اندرزهای انوشیروان عادل، شاه ایران، به پسرش؛ کهولت و جوانی، خوردن، نوشیدن، مهمان نوازی، بازیها، عشق، لذت، حمام، خواب، شکار، چوگان، نبرد؛ کسب ثروت، خرید برده، خرید خانه و املاک، خرید اسب، همسر گرفتن، پرورش کودکان، دوستی، عفو و مجازات؛ علم دینی، تجارت، طب، نجوم، شاعران، نوزاندگان، خدمت به شاه، یار همراه، دبیری، وزارت، ارتش، رفتار ملوک، کشاورزی و صنعتگری؛ و بالاخره، فتوت و جوانمردی، طریقت صوفیه و رفتارنامه صنوف را در بر می گیرد. در خاتمه کتاب بخشی در باب تصوف و درویشان است. در سراسر کتاب، احترامی عمیق به حِرَف و مشاغل مختلف، که هر یک از اهمیت اجتماعی و روحانی خاص خود برخوردار است، به چشم می خورد.
کار، اخلاقیات تکراری را با چرخشهای صادقانه و اصیل اندیشه تلفیق نمود. در تلقی ابن اسکندر از مفهوم اجتماع و گروههای اجتماعی، علم نقشی اساسی دارد. او تمایز جالبی میان حِرَف قائل می شود، بر مبنای اینکه آیا (1)علم، و مهارت حرفه ای مرتبط به آن، غالب است (29)؛ (2)حرفه و علم تلفیق شده اند (30)؛ (3)حرفه فی حده وجود دارد.(31) ابن اسکندر از نظر استفاده از قیاس آلی، که به گفته خود او، جهت طبقه بندی گروهها از "فلاسفه" گرفته است، شخصیتی غیرمعمول است. بر این اساس، طبقاتی بدین قرار وجود دارند: (1)شهسواران و سربازان: آنان جسمند، و از فضیلت نبالت برخوردارند؛ (2)"دارندگان علم باطنی و ظاهری، و فقیران دارای تمایلات صوفیه"، که معرفت و ترس از خدا دارند: آنان جسم و روحند؛ (3)"فلاسفه، پیامبران و اولیا": آنان جسم، روح، و حواس را شاملند؛ و (4)روحانیون و حواریون: که نماینده "جسم، روح و افکارند."(32)
معنای دینی کار و امور روزمره به طرز گویایی در مرصاد (33) بیان گردیده است. این کتاب را نجم الدین رازی (آناتولی 1256 ــ ری 1177) به زبان فارسی در حدود 3 ــ 1221 در قیصری و سیواس نوشت و به ابن قلیچ ارسلان، سلطان سلجوقی روم تقدیم نمود.(34) بخش پایانی کتاب درباره "طی طریق" گروههای مختلف اجتماعی است؛ در این جا، نجم الدین مفهوم دینی تقسیم کار و اخلاق حرفه ای را ایضاح می کند. با الهام از قرآن، می گوید "بهترین چیزی که انسان می خورد آن است که با دست خود کسب می کند" (35)؛ بنابراین "خدا هر کس را به خدمت یا حرفه ای خاص منصوب داشته، که او پنجاه یا یک صد سال به آن مشغول است، بدون آن که جرأت کند حتی یک روز به کار دیگری بپردازد." هر کارگری در نوان خانه این جهان "باید این قصد را در انجام حرفه یا پیشه خود داشته باشد: «من وظیفه خود را به خاطر بندگان خدا انجام می دهم؛ زیرا حرفه من برای رفع نیاز مسلمانان لازم است»."(36) این دیدگاه، در واقع تقدیس تقسیم کار است و به همه کارها معنایی دینی می بخشد.
کشاورزی به عنوان نمونه کلاسیک سرپرستی از جانب خدا ارائه گردیده، که در این مورد به وضوح تنها مالک تلقی گردیده است. کشاورزی والاترین مشاغل است، زیرا اساساً اتکای به خداوند است. به واسطه آن، همه در خلافت (37) شرکت می کنند؛ هر کس در آن شرکت جوید، از کارگر کشاورزی گرفته تا کدخدای روستا، همه باید به عنوان "خلیفه خدا، خدای دهنده نان روزانه، در شغل خود عمل نماید."(38) در این شغل و دیگر مشاغل مولد، مهارت و شناخت روحانی تلفیق می یابند و بنابراین انجام دهندگان آن را قادر می سازند که "به فعالیت خداوند بنگرند و به مثابه سازنده کار کنند."(39)
فصل آخر درباره "طی طریق" شاهان است، که به سبک اندرزنامه نوشته شده، و به ایضاح رهیافت صوفیه در قبال حکومت می پردازد. در جای دیگر، نجم الدین از علی، سقراط، افلاطون، اسکندر، عیسی و شاهان ایران به عنوان فرزانگان سیاست یاد می کند. پادشاهی به مثابه شکلی از مریدی و مرادی صوفیه، یا شیوه پیمودن طریق عرفان، ارائه گردیده است. اگر شاه عادلانه عمل نماید، امر به معروف و نهی از منکر کند (40)، راهها را امن سازد، سرزمین کفار را بگشاید، نیازمندان و علما را تأمین نماید، و زاهدان را محترم بشمارد، از برکت الهی برخوردار خواهد شد. پادشاهی فرصت بی نظری برای امتناع از تن آسانی و طلب "قربت به خدا" فراهم می آورد. شاه از فرصتی خاص برای "تخلق به اخلاق الهی"، که هدف صوفیان است، برخوردار است، زیرا در موقعیتی بی نظیر برای سخاوتمندی قرار دارد. شاه آرمانی کسی است که علم و رسالت به او ارزانی گشته است؛ "حیثیت دین به وسیله شمشیر، به دست او آشکار می گردد."(41)
اگرچه در این کتاب کشاورزی دارای نقش محوری باقی می ماند، اما روح کتاب از نوشته های پیشین درباره پادشاهی موروثی بسیار متفاوت است. این کتاب، به شیوه صوفیه، نشان می دهد چگونه اعلای دینی از انجام وظیفه، از جمله شامل وظائف نظامی و سیاسی، حاصل می گردد. هدف صوفیه در اختیار همگان است، اما تنها شمار بسیار معدودی به آن دست می یابند. از این دیدگاه می توان استنباط کرد که نیل به این منزلت به حسن انجام وظیفه بستگی دارد. اصول اخلاق صوفیه می تواند به شکلی قابل درک، راه را برای مشروعیت بخشیدن به تغییر حاکم یا سلسله بگشاید. اما مفهوم دولت به عنوان ترکیبی از مناصب غیرشخصی مانند همیشه دور از دسترس باقی می ماند.
تلاش برای اعاده خلیفه به عنوان رهبر سیاسی
در اواخر قرن دوازدهم، و در آخرین روزهای شرق قدیم، خوارزمشاهان از پایگاه قدرتشان در فرارود، پیشروی به سمت غرب را آغاز کردند و ضمن اتحاد با خلیفه عباسی، غرب ایران را از جنگ آخرین پادشاهان سلجوقی بیرون آوردند. خوارزمشاهان تجمع مغولان را در ثغور شرقی خود آن قدر نادیده گرفتند که دیگر برای هر اقدامی دیر شده بود.
تصوف به بخشی از برنامه دینی ــ سیاسی آخرین خلیفه تأثیرگذار عباسی، ناصرلدین الله (حکومت 125 ــ 1180) تبدیل شد.(42) در خلال افول سلجوقیان، خلفا، همانند حاکمان محلی، توانستند تا حدودی قدرت سیاسی خود را بازیابند. به نظر می رسد ناصر سیاست مداری بلندپرواز و آرمانگرا بود؛ او از هیچ تلاشی برای استقرار مجدد رهبری سیاسی خلافت بر دنیای تسنن فرو گذار نکرد. او قدرت خود را در عراق تحکیم کرد؛ سپس، ضمن اتحاد با خوارزمشاهان، قدرت سلجوقیان را در ایران مضمحل کرد. اما پیشروی بعدی خوارزمشاهان موجب برخورد میان آنان و خلیفه گردید.
پس ناصر چیزی در حد رابطه ای جدید میان خلیفه و دیگر حاکمان را احیا نمود. او این روابط را بر ابتکار فکری شگفت انگیزی استوار ساخت که برداشت صوفیه را از رهبری روحانی در بطن اندیشه خلافت عظما جای داد. عمر سهروردی (بغداد 1254 ــ ایران 1145)، رهبر و نظریه پرداز صوفیه (43) به مشاورت ناصر منصوب شد. به نظر می رسد آنان با کمک هم راهبرد سازماندهی مجدد اسلام سنی را با هدایت خلیفه، پدید آورده باشند، که به اقدامات (44) پاپ گرگوری هفتم در اواخر قرن یازدهم و جانشینان او بی شباهت نبود.
سهروردی با تلفیق نقش خلیفه به عنوان رهبر دینی با جایگاه شیخ صوفی که رهبری روحانی اش مورد نیاز مردم برای بازگشت به خدا بود، نقش خلیفه را ارتقا بخشید.(45) ناصر نیز ادعا نمود که کارشناسی برجسته در فقه است. او برای مذاهب چهارگانه جایگاهی برابر قائل شد و مدرسه ای را در بغداد برای تبلیغ تعالیم آنان به طور مشترک تشکیل داد؛ این اقدام با تأکید بر وحدت جهان تسنن انجام گرفت. همچنین خود را کارشناسی ذیصلاح در هر چهار مذهب معرفی نموده، و مجموعه احادیثی از آن خود را تدوین کرد.(46)
نگرش ناصر حتی از این هم فراتر می رفت. او توانست امام اسماعیلیه نزاری را به اسلام سنی منتقل سازد و پلهایی جهت اتصال به شیعه امامیه بنا نهد، شیعیان امامیه را به مناصب خلافتی منصوب نمود. فلاسفه از این ترکیب حذف شدند؛ و در دهه 1190، کتابخانه های آنان را به آتش کشیدند.
در سال 1207، ناصر خود را رئیس طریقت فتوت مبتنی بر صوفیه اعلام نمود و از همه دیگر حاکمان دعوت کرد که به نمونه درباری فتوت ملح شوند.(47) این اقدام، او را راهنمای روحانی آنان می ساخت و آنان را به مثابه مریدان به او پیوند می داد.
احتمالاً، امتناع حرکتی غیرپرهیزگارانه تلقی می شد؛ بنابراین، درخواست او با نظر مساعد در مصر، سوریه و آناتولی پذیرفته شد. ناصر مایل بود همه مناقشات درونی مسلمان از طریق دیپلماسی و به وسیله خلیفه حل و فصل شود؛ و در قلمرو ایوبیان تا حدودی موفق شد. چنین ابتکاری نقش گروههای صوفیه را در قلب اسلام سنی تأکید نموده و جایگاه فتوت را ترقی داد. اگر این اقدام ریشه می گرفت، بدان معنی بود که خلیفه "تنها شخص برخوردار از قدرت و حق یک پارچه نگه داشتن جامعه مؤمنان است."(48) همه این اقدامات، تلویحاً به مفهوم امت به عنوان وحدت سازمانی تحت رهبری خلیفه اشاره داشت که از هر آنچه تاکنون تصور می شد، فشرده تر بود.
این اقدام می توانست گام نهایی در تحکیم جهان سنت و جماعت باشد. شاید تا حدودی از نیاز به ایجاد بلوکی متحد در مقابل دنیای مسیحیت ملهم بود. در حقیقت، بعید است که بتوان شباهت آن را با منصب پاپ نادیده گرفت، که در ایام اینوسنت سوم (49) در صدد اتحادی تا حدودی مشابه با نظام جدید اخوت بود و نسبت به اتحادیه های صنفی تمایل داشت. اما بنای ناصر در مقابل سیل مغول فرو ریخت. تعالیم کلی و روحانی عمر سهروردی در آسیای مرکزی و آناتولی عثمانی تداوم یافت. گروههای صوفیه به تدریج به بخشی از زیرساخت سیاسی و تا حدودی اجتماعی اسلام تبدیل می شدند.
سید مهدی میرمیران
