اعتدال غزالی
ابوحامد محمد غزالی (توس 1111 ــ توس 1058) در اواخر ایام نظام الملک در حیات دینی ــ سیاسی مشارکت جست و از آن به بعد به چهره ای محوری تبدیل شد. غزالی فلسفه دینی اسلام را، به شیوه ای شخصی اما تحکم آمیز که عمیقاً در مقتضیات زمان جا داشت، مجدداً تعریف کرد.
غزالی، بعد از مرگ زود هنگام پدر، تحت نظر جوینی، در نیشابور به تحصیل در فقه شافعی پرداخت (5 ــ1080). استعداد استثنایی او توجه نظام الملک را به خود جلب کرد، و او را به بغداد فراخواند تا در مدرسه نظامیه تدریس نماید (1091). در این جا غزالی خود را در مرکز تشکیلات دینی ــ سیاسی یافت؛ تشکیلاتی که برای ایفا نقشی در اثبات حقانیت آیین تسنن طراحی شده بود. ترورهای نزاریه (1) در اوج خود بود؛ این اقدامات در سال بعد به قیمت جان نظام الملک تمام شد. یکی از نخستین آثار غزالی در دفاع از عباسیان در برابر ادعای فاطمیان بود، که به درخواست خلیفه مستظهر نوشته شد (5 ــ1094).
اما در سال 1095، غزالی گرفتار تحلیل جسمی و روانی شد، که تصور می شود با بحرانی در حیات ذهنی او مرتبط باشد؛ به نظر می رسد "مرحله ای از شک اندیشی" او را به بررسی مجدد کل موضع و شیوه زندگی خود واداشته باشد.(2) غزالی سِمَت خود را به عنوان مدرّس به برادر (3) واگذاشت، و خود در بیابانهای سوریه از دیده ها ناپدید گشت. معلوم نیست اوضاع و احوال سیاسی ــ ترورهای نزاری علیه سنیان برجسته و اعدام عمو و حامی او توسط سلطان ــ چه نقشی در این میان ایفا نموده است. به نظر می رسد غزالی از حیات علمی رسمی و مداخله در شبکه قدرت دامن برکشیده باشد. غزالی، در المنقذ من الضلال، کتابی که گویی زندگی نامه خود اوست (11ــ 1109) نوشت:
من به شیوه عارفان روی آوردم ... تشخیص من آن است که متمایزترین اصول آنان تنها با "ذوق" (4)، خلسه و تغییر رفتار قابل حصول است ... من به وضوح دیدم عارفان مردانی نه اهل حرف که اهل ذوق بودند، و با مطالعه و تلاش فکری تا آن جا که می توانستم رفتم، به طوری که تنها ذوق و مشی در طریق عرفان باقی مانده بود.(5)
او احساس می کرد، تحصیلات او به شاخه های بی اهمیت و بی ارزش علم مربوط بود؛ او می خواست ثروت و مقام را مردود بداند.(6)
در حقیقت، غزالی علم و فقه را مردود ندانست؛ بلکه در صدد تقویت آنها برآمد. در این زمان (1105 ــ 1096)، اثر بزرگ خود، احیای علوم الدین را به نوشته تحریر کشید، که تلاشی بود دائرة المعارف گونه برای سازماندهی و بررسی مجدد کل حوزه علوم دینی؛ این کتاب، با کتابی که توماس اکویناس حدود دو قرن بعد نوشت، (7) قابل قیاس است. هدف از نگارش این کتاب، ارائه دستنامه ای پیرامون حیات نقلی و اخلاق اجتماعی بود، که موضوعاتی مانند شریعت، قانون، اقتصاد و سیاست را شامل باشد. کانون توجه کتاب، اصول اخلاقی، و نه عقلی، بود. برای آن که این مطالب مورد استفاده خوانندگان بیشتری قرار گیرد، نمونه های مختصر شده این کتاب توسط غزالی به فارسی و به وسیله برادرش به عربی نوشته شد.
غزالی، در حدود زمانی که بغداد را ترک می گفت: تهافت الفلاسفه (1095) را نوشت، که در ارزیابی مجدد رابطه میان اسلام و فلسفه بود. بنابر استدلال غزالی، عقل نمی تواند قضایای خود را ایجاد کند، و بنابراین، از علم شهودی فرودست تر است. اما همین که قضیه شکل گرفت، استدلال قیاسی را می توان مورد استفاده قرار دارد. فلسفه و کلام فرودست وحی هستند، و تعلیلات و مدافعات استدلالی آن را فراهم می آورند.(8)
در نهایت، در سال 1105، وزیر خراسان، که یکی از پسران نظام الملک بود، از غزالی درخواست کرد، به زندگی اجتماعی بازگردد. غزالی در نیشابور شروع به تدریس کرد. او اندرزنامه مختصری به نام سلطان جدید سلجوقی نوشت، و بدین ترتیب تا حدودی ارتباط خود را با حکومت و نقش عمومی دین حفظ نمود.(9) او بالاخره بازنشسته شد (1109) و به موطن خود توس بازگشت، و در آنجا به عنوان صوفی با گروهی از شاگردان خود به زندگی ادامه داد.
غزالی، بعد از مرگ زود هنگام پدر، تحت نظر جوینی، در نیشابور به تحصیل در فقه شافعی پرداخت (5 ــ1080). استعداد استثنایی او توجه نظام الملک را به خود جلب کرد، و او را به بغداد فراخواند تا در مدرسه نظامیه تدریس نماید (1091). در این جا غزالی خود را در مرکز تشکیلات دینی ــ سیاسی یافت؛ تشکیلاتی که برای ایفا نقشی در اثبات حقانیت آیین تسنن طراحی شده بود. ترورهای نزاریه (1) در اوج خود بود؛ این اقدامات در سال بعد به قیمت جان نظام الملک تمام شد. یکی از نخستین آثار غزالی در دفاع از عباسیان در برابر ادعای فاطمیان بود، که به درخواست خلیفه مستظهر نوشته شد (5 ــ1094).
اما در سال 1095، غزالی گرفتار تحلیل جسمی و روانی شد، که تصور می شود با بحرانی در حیات ذهنی او مرتبط باشد؛ به نظر می رسد "مرحله ای از شک اندیشی" او را به بررسی مجدد کل موضع و شیوه زندگی خود واداشته باشد.(2) غزالی سِمَت خود را به عنوان مدرّس به برادر (3) واگذاشت، و خود در بیابانهای سوریه از دیده ها ناپدید گشت. معلوم نیست اوضاع و احوال سیاسی ــ ترورهای نزاری علیه سنیان برجسته و اعدام عمو و حامی او توسط سلطان ــ چه نقشی در این میان ایفا نموده است. به نظر می رسد غزالی از حیات علمی رسمی و مداخله در شبکه قدرت دامن برکشیده باشد. غزالی، در المنقذ من الضلال، کتابی که گویی زندگی نامه خود اوست (11ــ 1109) نوشت:
من به شیوه عارفان روی آوردم ... تشخیص من آن است که متمایزترین اصول آنان تنها با "ذوق" (4)، خلسه و تغییر رفتار قابل حصول است ... من به وضوح دیدم عارفان مردانی نه اهل حرف که اهل ذوق بودند، و با مطالعه و تلاش فکری تا آن جا که می توانستم رفتم، به طوری که تنها ذوق و مشی در طریق عرفان باقی مانده بود.(5)
او احساس می کرد، تحصیلات او به شاخه های بی اهمیت و بی ارزش علم مربوط بود؛ او می خواست ثروت و مقام را مردود بداند.(6)
در حقیقت، غزالی علم و فقه را مردود ندانست؛ بلکه در صدد تقویت آنها برآمد. در این زمان (1105 ــ 1096)، اثر بزرگ خود، احیای علوم الدین را به نوشته تحریر کشید، که تلاشی بود دائرة المعارف گونه برای سازماندهی و بررسی مجدد کل حوزه علوم دینی؛ این کتاب، با کتابی که توماس اکویناس حدود دو قرن بعد نوشت، (7) قابل قیاس است. هدف از نگارش این کتاب، ارائه دستنامه ای پیرامون حیات نقلی و اخلاق اجتماعی بود، که موضوعاتی مانند شریعت، قانون، اقتصاد و سیاست را شامل باشد. کانون توجه کتاب، اصول اخلاقی، و نه عقلی، بود. برای آن که این مطالب مورد استفاده خوانندگان بیشتری قرار گیرد، نمونه های مختصر شده این کتاب توسط غزالی به فارسی و به وسیله برادرش به عربی نوشته شد.
غزالی، در حدود زمانی که بغداد را ترک می گفت: تهافت الفلاسفه (1095) را نوشت، که در ارزیابی مجدد رابطه میان اسلام و فلسفه بود. بنابر استدلال غزالی، عقل نمی تواند قضایای خود را ایجاد کند، و بنابراین، از علم شهودی فرودست تر است. اما همین که قضیه شکل گرفت، استدلال قیاسی را می توان مورد استفاده قرار دارد. فلسفه و کلام فرودست وحی هستند، و تعلیلات و مدافعات استدلالی آن را فراهم می آورند.(8)
در نهایت، در سال 1105، وزیر خراسان، که یکی از پسران نظام الملک بود، از غزالی درخواست کرد، به زندگی اجتماعی بازگردد. غزالی در نیشابور شروع به تدریس کرد. او اندرزنامه مختصری به نام سلطان جدید سلجوقی نوشت، و بدین ترتیب تا حدودی ارتباط خود را با حکومت و نقش عمومی دین حفظ نمود.(9) او بالاخره بازنشسته شد (1109) و به موطن خود توس بازگشت، و در آنجا به عنوان صوفی با گروهی از شاگردان خود به زندگی ادامه داد.
علم (10) و سیاست
اینک در لحظه ای حیرت آور از تاریخ فکری قرار داریم. مرد برگزیده بزرگترین قدرت اوراسیا و پرچمدار سنت گرایی آن، به ناکفایتمندی روحانی اقدام خود اذعان نمود. غزالی اعتقاد داشت، فقه و کلام از الهام دین واقعی ناتوانند. او در صدد "احیای" چیزی برآمد که از او خواسته شده بود آن را تفسیر نماید. شاید نیاز به چیز دیگری را برای وارد ساختن اعتقاد به قلب توده ها، احساس کرده بود. او راهی را برگزید که به اعماق درون او منتهی می شد، و او را به توده های متقی، که به نام آنها، این تلاش را کلاً بر عهده گرفته بود، نزدیکتر می ساخت. بنابراین، غزالی، در زمانی که احیاء علوم الدین را می نوشت به علم شهودی شخصی (11) و طریق صوفیانه رو کرد. در احیاء علوم الدین، همان طور که انتقاد او از همکاری علما با قدرت سیاسی نشان می دهد، بیشتر دغدغه او برای راست کردن دین با استفاده از شریعت به معنی صحیح کلمه، بود، تا تقویت تشکیلات در حال ظهور تسنن.
برای صوفیان، دین عبارت است از علم عرفانی به خدا از طریق زهد شخصی و شهودی به طریقی که در ارتباط با اسلام برای شخص عادی نوعاً قابل دسترس باشد. آنها شبکه هایی از "مدارس و میثاقهای پیوسته" در همه جای جامعه و در همه بخشهای اسلام به وجود آوردند.(12) برای درک موضع سیاسی غزالی و کسانی که تحت تأثیر او قرار گرفتند، باید پیوند میان طریقت صوفیان و تئوری علم، یعنی معرفت به روایت غزالی را ایضاح کنیم: باید پیوند میان طریقت صوفیان و تئوری علم، یعنی معرفت به روایت غزالی را ایضاح کنیم: علم شهودی خلسه ای، علم خاموش که نمی داند چه می داند. آگاهی عرفانی روح را منور و آن را با خداوند متحد می سازد، که به هر حال صرفاً یک موضوع علم نیست. غزالی درک خود را از زندگی بر این مبنا استوار کرد. "علم" و "عقل" ارزشهای متعالی دینی و راه تقرب به خداوند باقی می مانند؛ احادیث می گویند "انسان در پرتو عقل خود خلیفة الله می شود."(13) دانستن، یک عمل دینی متعالی است، "زیربنای سعادت در این دنیا و در آخرت است"(14)؛ و بر عبادات، نماز، رعایت شرع و اعمال خیر اولویت دارد.(15) اما علمی که غزالی در این جا در ذهن دارد، علم مستقیم کسب شده از طریق تجربه روحانی است. در بحث پیرامون مزیتهای نسبی درگیری با جهان یا کناره گیری از آن، غزالی استدلال می کند، انسان تنها می تواند جهان را با تجربه کردن آن دریابد. علم از طریق "ذوق" (16) کسب می شود؛ این، تجربه ای شخصی است که حتمیت مطلق را انتقال می دهد.
علم واقعی آن است که در آن چیز شناخته شده خود را آن چنان کامل آشکار سازد که هیچ شکی درباره آن باقی نماند و هیچ خطایی نتواند آن را مشوه کند. آن، حالتی است که در آن قلب نمی تواند شکی را اذعان یا حتی تصور کند. هر علمی که این حالت حتمیت را کسب نکند، علمی ناقص و در معرض خطاست.(17)
این تجربه را نمی توان در قالب کلمات انتقال داد. شاید تجربه غزالی از شک دینی او را بر آن داشت که دین خود را بر چیزی استوار سازد که قاطعانه مسلم باشد. به این طریق، جوهره چیزها را، مستقل از ادراک حسی آنها به عنوان اشیای مادی، می شناسیم، زیرا روح متفکر "صور معقول" را مستقیماً از "روح کلی" دریافت می دارد.(18) به اعتقاد غزالی، تنها با کمک وحی الهی، صحیح را از سقیم بازمی شناسیم؛ و چیزها نیز صحیح یا سقیمند زیرا خدا چنین اراده نموده است.(19)
و علم واقعی علمی است که از عمل ناشی شود. غزالی یک پارچگی شناخت و عمل، و یکپارچگی هر دو را با خیر باطنی تأکید نمود. او علما و محدثانی را که در جستجوی علمند اما به موعظه خود عمل نمی کنند، مورد حمله قرار داد؛ آنان خود را فریب می دهند. همچنین به کسانی که علم (20) خود را به عمل درمی آورند اما قلبشان در آن نیست، حمله می کند. به خصوص، او به غطبه، قدرت طلبی، دورویی و غرور حمله کرد.(21)
غزالی سه سطح کاملاً متفاوت علم، و سه نوع مختلف انسان را، به تناسب علمی که قادر به کسب آن است، از یکدیگر تمییز می دهد. (1)علم درونی راستین، که تنها برای افراد بسیار معدود برخوردار از "استعداد طبیعی" و "عقل نافذ و بینش قوی"، با کمک تجربه شخصی قابل حصول است. آنان این علم درونی راستین را به دیگران رد می کنند، اما این دیگران نیز معدودی از برگزیدگانند. (2)استدلال برهانی چیزی است که فلاسفه، فقها و متکلمین قادر به آنند؛ "آنان ... گاهی برای فتنه گری از متشابهات پیروی و تفسیر به رأی می کنند.(22) (3)مردم عادی، که در حرفه و کار روزانه خود غرقند، تنها می توانند ایمان داشته یا تقلید کنند؛ آنان باید از همه اختلافات نظر اجتناب کنند.(23) با این وجود، غزالی تقلید را آن گونه که فقهای حنبلی و اهل حدیث تبلیغ می کردند، و نیز اندیشه شیعی را که علم تنها به تعلیم امام محدود است، محکوم نمود. تنها قرآن و پیامبر چنین اقتداری دارند. اما تمایز میان این و "ایمان" مورد قبول غزالی، مشخص نیست.
این تحلیل در قبال علم و ظرفیت های اساساً نابرابر ذهن انسان، حکایت از بینشی نافذ و نوعی واقع گرایی داشت. اما وجود چنین دیدگاهی در ذهن موحدی ابراهیمی نسبتاً عجیب است.
پذیرش معرفت به عنوان پایه علم دینی از سوی غزالی، وحی گرایی ناب (24) را از نوعی اقتدار فلسفی برخوردار ساخت. زیرا به تمایز مطلق میان دین و همه دیگر اشکال علم، و برتری غیرقابل قیاس علم دینی بر همه دیگر انواع علم، اعتبار بخشید.(25) این بدان معنی بود که تلاش برای مبتنی ساختن علم بر عقل لمّی یا ادله تجربی بیشتر از همیشه مورد نظر بود.(26) در این زمان، علم دین تنها پایه علم سیاست است. از نظر غزالی، دائره قدرت جای خود را به دائره علم داد: "حکومت، زحمت کشان را تعلیم می دهد؛ پیامبران، علما را ... تعلیم می دهند؛ علما حاکمان را تعلیم می دهند؛ و فرشتگان پیامبران را تعلیم می دهند."(27)
ای سلطان! مطمئن باش عدالت از کمال عقل می جوشد و کمال عقل یعنی آنکه بتوانی چیزها را همان طور که واقعاً هستند ببینی، و حقایق واقعیت درونی آنها را بدون آنکه فریب ظاهر بیرونی آنها را بخوری، درک کنی.(28)
اما علم روحانی و جسمانی، مانند فعالیت ذهنی و بدنی در هم تنیده اند: برای درک انضباط ذهنی، باید تندرستی جسمانی را درک کنیم. نظرات افلاطون کاملاً اسلامی به نظر می رسد.
طبق شیوه معمول اسلام، دینی و دنیوی دارای اتکای متقابل به یک دیگرند. غزالی مصرانه تأکید داشت اسلام ــ و البته اسلام واقعی ــ راهی در میان مادیت و زهد را تعلیم می دهد.
این مکتب، ترک کامل "این دنیا" و ریشه کنی شهوات را تعلیم نمی دهد. پیرو این مکتب، آنچه را که برای تأمین حیات او کافیست، از "این دنیا" می گیرد. او آن شهواتی را که ناقض شرع و عقل باشد، سرکوب می کند.
صحابه پیامبر "دنیا را نه، به خاطر دنیا، که به خاطر دین، می پذیرفتند. آنان ... دنیای موجود را ترک نمی کردند؛ آنان، در شیوه زندگی خود، راه افراط و تفریط در پیش نمی گرفتند ... شیوه زندگی آنان اعتدال بود."(29) دین بر دنیا ارجح است. بدین ترتیب، گفته سنتی که دین و دنیا (یا دولت) همزادند، به این گفته که "دین و مُلک همزادان تفکیک ناپذیرند، تبدیل می شود: دین ریشه است، قدرت محافظ آن." اما دنیا نیز مهم است: دنیا مزرعه ای است که در آن بذر حیات آخرت را می پاشیم.
بار دیگر، غزالی مفهوم اتکای متقابل دین و حکومت را مطرح ساخت: "هیچ نظمی در جهان روحانی وجود ندارد، مگر آنکه در دنیای مادی وجود داشته باشد."(30) اگر قرار باشد دین شکوفا گردد، لازم است این دنیا طوری سازماندهی شود که فرصتهای دستیابی به بهشت را به حداکثر برساند. دین، بر نظم اجتماعی ــ سیاسی، معرفت (31) خداوند، و بندگی (32) خداوند استوار است. هدف جامعه سیاسی قادر ساختن مردم به رسیدن به شادی در جهان دیگر است. نظم اجتماعی ارزشی بنیادین است زیرا بدون آن نمی توانیم به بندگی خدا اقدام کنیم.
فقه جایگاه خود را به عنوان تنظیم کننده زیرساخت جامعه حفظ می کند: "وضع قوانین که عدالت را در میان مردم تنظیم و نیز رفتار (33) آنان را هدایت می کند، به فقها واگذار می گردد. ایجاد شرایط تندرستی، وظیفه پزشک است."(34) فقه ضوابط کشوردارای (35) را به دست می دهد؛ زیرا فقیه "به عنوان معلم و هادی وجدان سلطان (36) عمل می کند، تا بتواند با اداره و انضباط انسانها، نظم و عدالت را در این جهان حاکم سازد."(37)
برای صوفیان، دین عبارت است از علم عرفانی به خدا از طریق زهد شخصی و شهودی به طریقی که در ارتباط با اسلام برای شخص عادی نوعاً قابل دسترس باشد. آنها شبکه هایی از "مدارس و میثاقهای پیوسته" در همه جای جامعه و در همه بخشهای اسلام به وجود آوردند.(12) برای درک موضع سیاسی غزالی و کسانی که تحت تأثیر او قرار گرفتند، باید پیوند میان طریقت صوفیان و تئوری علم، یعنی معرفت به روایت غزالی را ایضاح کنیم: باید پیوند میان طریقت صوفیان و تئوری علم، یعنی معرفت به روایت غزالی را ایضاح کنیم: علم شهودی خلسه ای، علم خاموش که نمی داند چه می داند. آگاهی عرفانی روح را منور و آن را با خداوند متحد می سازد، که به هر حال صرفاً یک موضوع علم نیست. غزالی درک خود را از زندگی بر این مبنا استوار کرد. "علم" و "عقل" ارزشهای متعالی دینی و راه تقرب به خداوند باقی می مانند؛ احادیث می گویند "انسان در پرتو عقل خود خلیفة الله می شود."(13) دانستن، یک عمل دینی متعالی است، "زیربنای سعادت در این دنیا و در آخرت است"(14)؛ و بر عبادات، نماز، رعایت شرع و اعمال خیر اولویت دارد.(15) اما علمی که غزالی در این جا در ذهن دارد، علم مستقیم کسب شده از طریق تجربه روحانی است. در بحث پیرامون مزیتهای نسبی درگیری با جهان یا کناره گیری از آن، غزالی استدلال می کند، انسان تنها می تواند جهان را با تجربه کردن آن دریابد. علم از طریق "ذوق" (16) کسب می شود؛ این، تجربه ای شخصی است که حتمیت مطلق را انتقال می دهد.
علم واقعی آن است که در آن چیز شناخته شده خود را آن چنان کامل آشکار سازد که هیچ شکی درباره آن باقی نماند و هیچ خطایی نتواند آن را مشوه کند. آن، حالتی است که در آن قلب نمی تواند شکی را اذعان یا حتی تصور کند. هر علمی که این حالت حتمیت را کسب نکند، علمی ناقص و در معرض خطاست.(17)
این تجربه را نمی توان در قالب کلمات انتقال داد. شاید تجربه غزالی از شک دینی او را بر آن داشت که دین خود را بر چیزی استوار سازد که قاطعانه مسلم باشد. به این طریق، جوهره چیزها را، مستقل از ادراک حسی آنها به عنوان اشیای مادی، می شناسیم، زیرا روح متفکر "صور معقول" را مستقیماً از "روح کلی" دریافت می دارد.(18) به اعتقاد غزالی، تنها با کمک وحی الهی، صحیح را از سقیم بازمی شناسیم؛ و چیزها نیز صحیح یا سقیمند زیرا خدا چنین اراده نموده است.(19)
و علم واقعی علمی است که از عمل ناشی شود. غزالی یک پارچگی شناخت و عمل، و یکپارچگی هر دو را با خیر باطنی تأکید نمود. او علما و محدثانی را که در جستجوی علمند اما به موعظه خود عمل نمی کنند، مورد حمله قرار داد؛ آنان خود را فریب می دهند. همچنین به کسانی که علم (20) خود را به عمل درمی آورند اما قلبشان در آن نیست، حمله می کند. به خصوص، او به غطبه، قدرت طلبی، دورویی و غرور حمله کرد.(21)
غزالی سه سطح کاملاً متفاوت علم، و سه نوع مختلف انسان را، به تناسب علمی که قادر به کسب آن است، از یکدیگر تمییز می دهد. (1)علم درونی راستین، که تنها برای افراد بسیار معدود برخوردار از "استعداد طبیعی" و "عقل نافذ و بینش قوی"، با کمک تجربه شخصی قابل حصول است. آنان این علم درونی راستین را به دیگران رد می کنند، اما این دیگران نیز معدودی از برگزیدگانند. (2)استدلال برهانی چیزی است که فلاسفه، فقها و متکلمین قادر به آنند؛ "آنان ... گاهی برای فتنه گری از متشابهات پیروی و تفسیر به رأی می کنند.(22) (3)مردم عادی، که در حرفه و کار روزانه خود غرقند، تنها می توانند ایمان داشته یا تقلید کنند؛ آنان باید از همه اختلافات نظر اجتناب کنند.(23) با این وجود، غزالی تقلید را آن گونه که فقهای حنبلی و اهل حدیث تبلیغ می کردند، و نیز اندیشه شیعی را که علم تنها به تعلیم امام محدود است، محکوم نمود. تنها قرآن و پیامبر چنین اقتداری دارند. اما تمایز میان این و "ایمان" مورد قبول غزالی، مشخص نیست.
این تحلیل در قبال علم و ظرفیت های اساساً نابرابر ذهن انسان، حکایت از بینشی نافذ و نوعی واقع گرایی داشت. اما وجود چنین دیدگاهی در ذهن موحدی ابراهیمی نسبتاً عجیب است.
پذیرش معرفت به عنوان پایه علم دینی از سوی غزالی، وحی گرایی ناب (24) را از نوعی اقتدار فلسفی برخوردار ساخت. زیرا به تمایز مطلق میان دین و همه دیگر اشکال علم، و برتری غیرقابل قیاس علم دینی بر همه دیگر انواع علم، اعتبار بخشید.(25) این بدان معنی بود که تلاش برای مبتنی ساختن علم بر عقل لمّی یا ادله تجربی بیشتر از همیشه مورد نظر بود.(26) در این زمان، علم دین تنها پایه علم سیاست است. از نظر غزالی، دائره قدرت جای خود را به دائره علم داد: "حکومت، زحمت کشان را تعلیم می دهد؛ پیامبران، علما را ... تعلیم می دهند؛ علما حاکمان را تعلیم می دهند؛ و فرشتگان پیامبران را تعلیم می دهند."(27)
ای سلطان! مطمئن باش عدالت از کمال عقل می جوشد و کمال عقل یعنی آنکه بتوانی چیزها را همان طور که واقعاً هستند ببینی، و حقایق واقعیت درونی آنها را بدون آنکه فریب ظاهر بیرونی آنها را بخوری، درک کنی.(28)
اما علم روحانی و جسمانی، مانند فعالیت ذهنی و بدنی در هم تنیده اند: برای درک انضباط ذهنی، باید تندرستی جسمانی را درک کنیم. نظرات افلاطون کاملاً اسلامی به نظر می رسد.
طبق شیوه معمول اسلام، دینی و دنیوی دارای اتکای متقابل به یک دیگرند. غزالی مصرانه تأکید داشت اسلام ــ و البته اسلام واقعی ــ راهی در میان مادیت و زهد را تعلیم می دهد.
این مکتب، ترک کامل "این دنیا" و ریشه کنی شهوات را تعلیم نمی دهد. پیرو این مکتب، آنچه را که برای تأمین حیات او کافیست، از "این دنیا" می گیرد. او آن شهواتی را که ناقض شرع و عقل باشد، سرکوب می کند.
صحابه پیامبر "دنیا را نه، به خاطر دنیا، که به خاطر دین، می پذیرفتند. آنان ... دنیای موجود را ترک نمی کردند؛ آنان، در شیوه زندگی خود، راه افراط و تفریط در پیش نمی گرفتند ... شیوه زندگی آنان اعتدال بود."(29) دین بر دنیا ارجح است. بدین ترتیب، گفته سنتی که دین و دنیا (یا دولت) همزادند، به این گفته که "دین و مُلک همزادان تفکیک ناپذیرند، تبدیل می شود: دین ریشه است، قدرت محافظ آن." اما دنیا نیز مهم است: دنیا مزرعه ای است که در آن بذر حیات آخرت را می پاشیم.
بار دیگر، غزالی مفهوم اتکای متقابل دین و حکومت را مطرح ساخت: "هیچ نظمی در جهان روحانی وجود ندارد، مگر آنکه در دنیای مادی وجود داشته باشد."(30) اگر قرار باشد دین شکوفا گردد، لازم است این دنیا طوری سازماندهی شود که فرصتهای دستیابی به بهشت را به حداکثر برساند. دین، بر نظم اجتماعی ــ سیاسی، معرفت (31) خداوند، و بندگی (32) خداوند استوار است. هدف جامعه سیاسی قادر ساختن مردم به رسیدن به شادی در جهان دیگر است. نظم اجتماعی ارزشی بنیادین است زیرا بدون آن نمی توانیم به بندگی خدا اقدام کنیم.
فقه جایگاه خود را به عنوان تنظیم کننده زیرساخت جامعه حفظ می کند: "وضع قوانین که عدالت را در میان مردم تنظیم و نیز رفتار (33) آنان را هدایت می کند، به فقها واگذار می گردد. ایجاد شرایط تندرستی، وظیفه پزشک است."(34) فقه ضوابط کشوردارای (35) را به دست می دهد؛ زیرا فقیه "به عنوان معلم و هادی وجدان سلطان (36) عمل می کند، تا بتواند با اداره و انضباط انسانها، نظم و عدالت را در این جهان حاکم سازد."(37)
منشأ و توجیه دولت
اما نظام دنیا مستلزم ارضای نیازهای اساسی انسان است. این، مستلزم ساختاری است مبتنی بر تقسیم کار میان حِرَف ضروری، به ویژه "کشاورزی برای تولید مواد غذایی، نساجی برای تولید پوشاک، معماری برای ساختن خانه."(38) این حِرَف اساسی "نیازمند ابزار و ماشین آلاتند"؛ در نتیجه "نیاز به صنعتگران جدید پدید می آید: مانند نجار، آهنگر و دباغ، که سازندگان ابزارها هستند."(39) در اصطلاح اسلامی، این حِرَف، وظائف جمعی (40) هستند، یعنی همه مجبور به انجام آنها نیستند، اما در نهایت یک نفر باید آن را انجام دهد. در این جا، تعامل شگفت انگیزی میان فقه و اندیشه اجتماعی ایرانی (41) وجود دارد. مشاغل اقتصادی که از نظر اجتماعی مفیدند، مانند تجارت، از جایگاه جهاد برخوردار می گردند، مشروط بر آنکه با قسط و محبت انجام گیرند. این بدان دلیل است که آنها مردم را قادر به تأمین زندگی خانواده خود ساخته و وجودشان را برای کل جامعه ضروری می سازد. تشکیلات اجتماعی نیز ضروری است، زیرا برخی به علت کهولت یا کسالت قادر به تأمین زندگی خود نیستند.
زاد و ولد، پرورش فرزندان، و همکاری اقتصادی، همه حکایت از آن دارد که "انسانها به گونه ای خلق شده اند که نمی توانند تنها زندگی کنند، و مجبورند با همجنسان خود اجتماع کنند." "انسانها به دلیل همنوعی و به منظور تبادل علم، به دور هم گرد آمده و به یک دیگر پیوند خورده اند. شهرها و کشورها را ساخته اند ... بازارها، قهوه خانه ها ... را بنا نهاده اند."(41) غزالی، در میان همه روابط انسانی برای اخوت روحانی اهمّیت بسیار زیاد قائل شد؛ زیرا "بر همان پایه خویشاوندی"، "مانند عقد ازدواج" استوار است. در والاترین شکل خود، انسان برای برادر خود بیش از خود ارزش قائل می شود.
اما "وقتی مردم در خانه ها و شهرها زندگی می کنند و در میان خود به انجام معاملات می پردازند، به ناچار اصطکاک هایی پیش می آید." در این ارتباط، چند دلیل قابل ذکر است: (1)در طبیعت انسان غیر از محبت، تنفر، غبطه و رقابت نیز وجود دارد. این صفات موجود برخورد و خصومت است."(43) (2)"تجمع انسانها موجد روابط اقتدارآمیز است"، مانند قیمومت (44)، مثلاً شوهر بر زن. و "هر گاه اقتدار بر انسانی خردگرا اعمال گردد، برخورد پیش می آید." (3)"در شهرها، ضمن داد و ستد در میان اعضا به دلیل نیازهایشان، برخورد پیش می آید. اگر آنان را به خود واگذاریم، با هم به مناقشه خواهند پرداخت و یک دیگر را نابود خواهند کرد."(45) این بدان علت است که مردم، در طول فرایند ارضای نیازهای اساسی خود، گاهی "خود و اهداف واقعی خود را فراموش می کنند ... آنان غذا می خورند که ثروت کسب کنند و ثروت کسب می کنند که بخورند." ممکن است ثروت و قدرت را هدف خود قرار دهند.(46)
برخورد ناشی از این عوامل در طبیعت انسان بدان معنی است که علاوه بر زراعت، نساجی و ساختمان، فعالیت چهارم و شغل چهارمی نیز در جهت نیازهای انسان ضرورت دارد: حکومت یا انضباط.(47) همان طور که غزالی خاطرنشان می سازد، لازم است جنگهای داخلی "که در پی مرگ سلطان و امامان رخ می دهد" به وسیله "سلطان مُطاع" جدید مهار شود؛ در غیر این صورت، مردم از خدا غافل شده و از گرسنگی خواهند مُرد.(48) این وظیفه نیز "وظیفه ای جمعی" است. در واقع، آن والاترین حِرَف است، زیرا مردم را متحد ساخته و جامعه را اصلاح می کند. "سیاسة" مساحی زمین، ارتش و قضا را در بر می گیرد. نیاز گریزناپذیر به این وظائف و حِرَف عمومی از استعداد انسان به برخورد ناشی می شود. این نیازها نیز اخذ مالیات و دیوان را ضروری می سازد. بنابراین، در این مرحله از توسعه اجتماعی، انسان می تواند سه طبقه اجتماعی وسیع را در میان مردم مشاهده نماید:
نخست، زارعان، دامداران و صنعتگران؛ دوم، سربازان ...؛ و، سوم، آنانکه به عنوان واسطه میان این دو طبقه در جمع آوری مالیات و مانند آن عمل می کنند.(49)
مطالب این کتاب، به نوعی تکرار سه طبقه افلاطون است، اما از اصالت نسبتاً بیشتری برخوردار است، زیرا طبقه مولد اقتصادی، که افلاطون در پایین طبقات اجتماعی قرار می دهد، در این جا دست کم از تقدم موقت، و نیز درجه ای از تقدم منطقی برخوردار گشته است؛ و بدان علت، طبقه حاکم از منظری کاملاً ابزاری ــ به عنوان وسیله ضروری نظام اجتماعی و نه فیلسوف ــ تصویر شده است.
حالا تجارت وارد می شود. این نیز باید وظیفه ای جمعی تلقی گردد. در ارزیابی غزالی از تجارت، ارزشهای اسلامی و ــ در مقایسه با یونانیان ــ آگاهی بیشتری از پویایی اقتصاد سیاسی انعکاس دارد. همه نیازهای انسان به وسیله بازرگانان تأمین می شود ... همه بخشهای جامعه به یک دیگر محتاجند؛ حمل و نقل کالا ضرورت می یابد، و بازرگانان، که وظیفه شان این حمل و نقل است، ضرورت می یابند. بدون تردید، بازرگانان از "علاقه به گردآوری ثروت" انگیزه می گیرند.(50) اما این "اشتباه و جهل" بازرگان وسیله ای است که با آن خدا "حفظ جامعه و رفاه نوع بشر را" تضمین می نماید. اگر به خاطر این "اشتباه و آرزوهای پست بشری ..." نبود، "همه انسانهای پرهیزگار از میان می رفتند."(51) غزالی چیزی را مطرح می سازد که بی شباهت به "دست نامرئی" آدام اسمیت نیست. غزالی از این فراتر می رود. اتکای اقتصادی متقابل مناطق مختلف، "وحدت نوع بشر را دست یافتنی" می سازد؛ این وسیله ای است که با آن، "حکمت الهی" ... "همه مردم را نیازمند یک دیگر می سازد."(52) در این جا، به نظر می رسد غزالی هدفی اخلاقی برای تجارت یافته باشد.(53)
غزالی گفتمان خود پیرامون تقسیم کار را با این نظر جمع می کند که هر قرص نانی "نتیجه تلاش تقریباً 7000 «زحمت کش» مختلف است، که هر یک شغلی اساسی را در جهت فعالیتی اساسی که مکمل رفاه نوع بشر است، انجام می دهد."(54) این تحولی آشکار در برداشت ایرانی از اقتصاد سیاسی، و اتکای متقابل اقتصاد و حکومت بود؛ این تحول، راهی به سوی ابن خلدون می گشاید. در عین حال، تمایز میان طبقات، نه تنها بر تقسیم کار، که (55) بر توانایی های ذاتی ذهنی و در نتیجه، دینی مردم نیز مبتنی است: موضعی عجیب از قِبل یک مسلمان. پیش از این، در تشیع با این موضع برخورد کرده بودیم.
همه اینها ضرورت قانون و حکومت را ثابت کرد. نزاع جویی انسان، وجود سلطان را ضروری می سازد؛ و تنها یک پادشاه برای اعمال محدودیتها یا قدرت (56) لازم است.
اگر وظایف مختلف حکومتی در مسؤولیت اشخاص بسیاری باشد، اما قدرتی برای مقید کردن آن اشخاص به هم وجود نداشته باشد، نظم از هم خواهد پاشید. بنابراین، وجود یک مَلِک اجتناب ناپذیر است. او باید شاهزاده ای مطاع باشد، که برای هر منصبی شخص مناسب آن را منصوب می دارد.(57)
غزالی میان چهار نوع حکومت (سیاسة) تمایز قائل می شود: (1)پیامبر، (2)خلفا، شاهان و سلاطین، (3)علما، (4)وعاظ مردمی. پیامبران بر باطن و ظاهر زندگی خواص و عوام حکومت می کنند؛ طبقه دوم بر زندگی ظاهری این هر دو گروه حکومت می کند؛ طبقه سوم بر زندگی باطنی خواص حکومت می کنند؛ و طبقه چهارم بر زندگی باطنی عوام. این اَشکال حکومت، همزیست و متکاملند، نه بدیل یا متضاد یک دیگر. والاترین گونه، حکومت پیامبران است، و در پی آن حکومت مربوط به علم و روح مردم: یعنی تعلیم اقتدارآمیز. انواع (2) و (3) و (4) همه در این صفت مشترکند. آن، امر به معروف و نهی از منکر (58) را نیز از طریق تشویق و تهدید شامل است. چنین اقتداری نقشی اساسی در ایجاد نظم سیاسی دارد.(59) بدین ترتیب، بار دیگر مشاهده می شود اقتدار دین و سیاست یک دیگر را تقویت می کنند. البته، توافق در سطوح مختلف از درک مشترک اهداف و وظائف دینی حاصل می شود. سلطان باید در طلب نصیحت علما و عرفای پرهیزگار باشد؛ برای صوفیان و "ارواح واقعی" قادر به کسب معرفت نیز نقشی برای ایفا در دولت وجود دارد.
زاد و ولد، پرورش فرزندان، و همکاری اقتصادی، همه حکایت از آن دارد که "انسانها به گونه ای خلق شده اند که نمی توانند تنها زندگی کنند، و مجبورند با همجنسان خود اجتماع کنند." "انسانها به دلیل همنوعی و به منظور تبادل علم، به دور هم گرد آمده و به یک دیگر پیوند خورده اند. شهرها و کشورها را ساخته اند ... بازارها، قهوه خانه ها ... را بنا نهاده اند."(41) غزالی، در میان همه روابط انسانی برای اخوت روحانی اهمّیت بسیار زیاد قائل شد؛ زیرا "بر همان پایه خویشاوندی"، "مانند عقد ازدواج" استوار است. در والاترین شکل خود، انسان برای برادر خود بیش از خود ارزش قائل می شود.
اما "وقتی مردم در خانه ها و شهرها زندگی می کنند و در میان خود به انجام معاملات می پردازند، به ناچار اصطکاک هایی پیش می آید." در این ارتباط، چند دلیل قابل ذکر است: (1)در طبیعت انسان غیر از محبت، تنفر، غبطه و رقابت نیز وجود دارد. این صفات موجود برخورد و خصومت است."(43) (2)"تجمع انسانها موجد روابط اقتدارآمیز است"، مانند قیمومت (44)، مثلاً شوهر بر زن. و "هر گاه اقتدار بر انسانی خردگرا اعمال گردد، برخورد پیش می آید." (3)"در شهرها، ضمن داد و ستد در میان اعضا به دلیل نیازهایشان، برخورد پیش می آید. اگر آنان را به خود واگذاریم، با هم به مناقشه خواهند پرداخت و یک دیگر را نابود خواهند کرد."(45) این بدان علت است که مردم، در طول فرایند ارضای نیازهای اساسی خود، گاهی "خود و اهداف واقعی خود را فراموش می کنند ... آنان غذا می خورند که ثروت کسب کنند و ثروت کسب می کنند که بخورند." ممکن است ثروت و قدرت را هدف خود قرار دهند.(46)
برخورد ناشی از این عوامل در طبیعت انسان بدان معنی است که علاوه بر زراعت، نساجی و ساختمان، فعالیت چهارم و شغل چهارمی نیز در جهت نیازهای انسان ضرورت دارد: حکومت یا انضباط.(47) همان طور که غزالی خاطرنشان می سازد، لازم است جنگهای داخلی "که در پی مرگ سلطان و امامان رخ می دهد" به وسیله "سلطان مُطاع" جدید مهار شود؛ در غیر این صورت، مردم از خدا غافل شده و از گرسنگی خواهند مُرد.(48) این وظیفه نیز "وظیفه ای جمعی" است. در واقع، آن والاترین حِرَف است، زیرا مردم را متحد ساخته و جامعه را اصلاح می کند. "سیاسة" مساحی زمین، ارتش و قضا را در بر می گیرد. نیاز گریزناپذیر به این وظائف و حِرَف عمومی از استعداد انسان به برخورد ناشی می شود. این نیازها نیز اخذ مالیات و دیوان را ضروری می سازد. بنابراین، در این مرحله از توسعه اجتماعی، انسان می تواند سه طبقه اجتماعی وسیع را در میان مردم مشاهده نماید:
نخست، زارعان، دامداران و صنعتگران؛ دوم، سربازان ...؛ و، سوم، آنانکه به عنوان واسطه میان این دو طبقه در جمع آوری مالیات و مانند آن عمل می کنند.(49)
مطالب این کتاب، به نوعی تکرار سه طبقه افلاطون است، اما از اصالت نسبتاً بیشتری برخوردار است، زیرا طبقه مولد اقتصادی، که افلاطون در پایین طبقات اجتماعی قرار می دهد، در این جا دست کم از تقدم موقت، و نیز درجه ای از تقدم منطقی برخوردار گشته است؛ و بدان علت، طبقه حاکم از منظری کاملاً ابزاری ــ به عنوان وسیله ضروری نظام اجتماعی و نه فیلسوف ــ تصویر شده است.
حالا تجارت وارد می شود. این نیز باید وظیفه ای جمعی تلقی گردد. در ارزیابی غزالی از تجارت، ارزشهای اسلامی و ــ در مقایسه با یونانیان ــ آگاهی بیشتری از پویایی اقتصاد سیاسی انعکاس دارد. همه نیازهای انسان به وسیله بازرگانان تأمین می شود ... همه بخشهای جامعه به یک دیگر محتاجند؛ حمل و نقل کالا ضرورت می یابد، و بازرگانان، که وظیفه شان این حمل و نقل است، ضرورت می یابند. بدون تردید، بازرگانان از "علاقه به گردآوری ثروت" انگیزه می گیرند.(50) اما این "اشتباه و جهل" بازرگان وسیله ای است که با آن خدا "حفظ جامعه و رفاه نوع بشر را" تضمین می نماید. اگر به خاطر این "اشتباه و آرزوهای پست بشری ..." نبود، "همه انسانهای پرهیزگار از میان می رفتند."(51) غزالی چیزی را مطرح می سازد که بی شباهت به "دست نامرئی" آدام اسمیت نیست. غزالی از این فراتر می رود. اتکای اقتصادی متقابل مناطق مختلف، "وحدت نوع بشر را دست یافتنی" می سازد؛ این وسیله ای است که با آن، "حکمت الهی" ... "همه مردم را نیازمند یک دیگر می سازد."(52) در این جا، به نظر می رسد غزالی هدفی اخلاقی برای تجارت یافته باشد.(53)
غزالی گفتمان خود پیرامون تقسیم کار را با این نظر جمع می کند که هر قرص نانی "نتیجه تلاش تقریباً 7000 «زحمت کش» مختلف است، که هر یک شغلی اساسی را در جهت فعالیتی اساسی که مکمل رفاه نوع بشر است، انجام می دهد."(54) این تحولی آشکار در برداشت ایرانی از اقتصاد سیاسی، و اتکای متقابل اقتصاد و حکومت بود؛ این تحول، راهی به سوی ابن خلدون می گشاید. در عین حال، تمایز میان طبقات، نه تنها بر تقسیم کار، که (55) بر توانایی های ذاتی ذهنی و در نتیجه، دینی مردم نیز مبتنی است: موضعی عجیب از قِبل یک مسلمان. پیش از این، در تشیع با این موضع برخورد کرده بودیم.
همه اینها ضرورت قانون و حکومت را ثابت کرد. نزاع جویی انسان، وجود سلطان را ضروری می سازد؛ و تنها یک پادشاه برای اعمال محدودیتها یا قدرت (56) لازم است.
اگر وظایف مختلف حکومتی در مسؤولیت اشخاص بسیاری باشد، اما قدرتی برای مقید کردن آن اشخاص به هم وجود نداشته باشد، نظم از هم خواهد پاشید. بنابراین، وجود یک مَلِک اجتناب ناپذیر است. او باید شاهزاده ای مطاع باشد، که برای هر منصبی شخص مناسب آن را منصوب می دارد.(57)
غزالی میان چهار نوع حکومت (سیاسة) تمایز قائل می شود: (1)پیامبر، (2)خلفا، شاهان و سلاطین، (3)علما، (4)وعاظ مردمی. پیامبران بر باطن و ظاهر زندگی خواص و عوام حکومت می کنند؛ طبقه دوم بر زندگی ظاهری این هر دو گروه حکومت می کند؛ طبقه سوم بر زندگی باطنی خواص حکومت می کنند؛ و طبقه چهارم بر زندگی باطنی عوام. این اَشکال حکومت، همزیست و متکاملند، نه بدیل یا متضاد یک دیگر. والاترین گونه، حکومت پیامبران است، و در پی آن حکومت مربوط به علم و روح مردم: یعنی تعلیم اقتدارآمیز. انواع (2) و (3) و (4) همه در این صفت مشترکند. آن، امر به معروف و نهی از منکر (58) را نیز از طریق تشویق و تهدید شامل است. چنین اقتداری نقشی اساسی در ایجاد نظم سیاسی دارد.(59) بدین ترتیب، بار دیگر مشاهده می شود اقتدار دین و سیاست یک دیگر را تقویت می کنند. البته، توافق در سطوح مختلف از درک مشترک اهداف و وظائف دینی حاصل می شود. سلطان باید در طلب نصیحت علما و عرفای پرهیزگار باشد؛ برای صوفیان و "ارواح واقعی" قادر به کسب معرفت نیز نقشی برای ایفا در دولت وجود دارد.
خلیفه و سلطان
غزالی درباره شکل خلافت گفت، خلیفه باید "انتخاب شود"، حتی به وسیله یک نفر (60)، مشروط بر آنکه مطاع و قادر به فرماندهی نیروی نظامی باشد. لازم است در پی انتخاب، از بیعت ــ اعیان "اهل حل و عقد" ــ برخوردار گردد. "به عبارت ملموستر، یعنی سلطانی که انتصاب امام از سوی او متعاقباً از سوی شاهان سلجوقی و فرماندهان و مقامات ارشد دیوان به رسمیت شناخته می شد، و بالاخره به تصویب علما می رسید. بدین ترتیب، فرایند شکل گیری خلافت، فرایندی شرعی بود، اما قدرت شکل دهنده سلطان بود." و در واقع، غزالی نتیجه گرفت خلیفه کسی است که "دارنده قدرت نظامی با او بیعت می کند."(61) غزالی، برای دفاع از مستظهر جوان در برابر شیعیان، به استدلال سنیان متمسک می شود که اگرچه لازم است خلیفه جسماً و ذهناً سالم باشد، ولی لزومی ندارد معصوم یا مجتهد باشد؛ خلیفه می تواند و باید با آنانی که از او داناترند، مشاوره نماید، و این همان کاری است که خلیفه فعلی می کند.
درباره رابطه میان خلیفه و دیگر حاکمان، غزالی وضعیت فعلی را به رسمیت شناخت و بر مبنای "مصلحت عام" و بدون تشبث به مکرورزی های ماوردی، از آن دفاع کرد. وظائف اجتماعی ــ سیاسی عام (62)، از جمله حفظ نظم و عدالت اسلامی، رسماً از سوی خلیفه واگذار می شود؛ اما غزالی اذعان دارد، این روزها، "ولایت ... تنها پیامد قدرت نظامی (63) است." تنها بدان شرط که حاکم "با ذکر نام خلیفه در خطبه های نماز جمعه و در ضرب سکه، وفاداری خود را به او به منصه ظهور برساند."(64)
در واقع، حتی از سلطان ظالم نیز باید بدون قید و شرط اطاعت کرد. دلیل اصلی این نظر، رعایت جنبه احتیاط، و نیز در ادامه خط تعالیم اهل سنت و جماعت است، که هر وضعیتی (65) بر جنگ داخلی مرجح است. اساساً سلطان بد باید در واقع خلع یا مجبور به استعفا شود؛ اما مادام که سلطانی بد کار و بی رحم از حمایت قدرت نظامی (66) برخوردار باشد، به طوری که تنها به دشواری بتوان او را خلع کرد، و هر تلاشی برای خلع او موجد منازعه داخلی تحمل ناپذیری باشد، باید به ناچار او را در قدرت رها، و از او اطاعت نمود.
مبنای استدلالی این دیدگاه آن بود که اگر صاحبان قدرت را غیرمشروع اعلام کنیم، کل بنای وظائف اسلامی و نظم اجتماعی فرو خواهد ریخت.(67) مادام که حاکم بالفعل اقامه نماز جمعه را تضمین نموده و خلیفه را به رسمیت بشناسد، و خلیفه نیز به نوبه خود اعتبار قراردادها و حدود او را تأیید نماید، نباید با او به مخالفت برخاست.(68) از سوی دیگر، "حِسبه" (69) نقشی محوری در دیدگاه غزالی در قبال حیات دینی ایفا می نمود، تا جایی که می توان آن را حتی علیه سلطان اعمال نمود. تنها در مواردی که "حسبه" مستلزم استفاده از نیروی جمعی باشد، اقتدار سلطانی نیاز است.
در حقیقت، محدودیتی قانونی بر سلطان تحمیل نمی شود؛ امکان اعمال کنترل نظامی معیار قاطع اقتدار سیاسی باقی ماند. در این جا، کل استدلال غزالی بر اصل بنیادین اخلاقی و قانونی مصلحت عام مبتنی بود.
درباره رابطه میان خلیفه و دیگر حاکمان، غزالی وضعیت فعلی را به رسمیت شناخت و بر مبنای "مصلحت عام" و بدون تشبث به مکرورزی های ماوردی، از آن دفاع کرد. وظائف اجتماعی ــ سیاسی عام (62)، از جمله حفظ نظم و عدالت اسلامی، رسماً از سوی خلیفه واگذار می شود؛ اما غزالی اذعان دارد، این روزها، "ولایت ... تنها پیامد قدرت نظامی (63) است." تنها بدان شرط که حاکم "با ذکر نام خلیفه در خطبه های نماز جمعه و در ضرب سکه، وفاداری خود را به او به منصه ظهور برساند."(64)
در واقع، حتی از سلطان ظالم نیز باید بدون قید و شرط اطاعت کرد. دلیل اصلی این نظر، رعایت جنبه احتیاط، و نیز در ادامه خط تعالیم اهل سنت و جماعت است، که هر وضعیتی (65) بر جنگ داخلی مرجح است. اساساً سلطان بد باید در واقع خلع یا مجبور به استعفا شود؛ اما مادام که سلطانی بد کار و بی رحم از حمایت قدرت نظامی (66) برخوردار باشد، به طوری که تنها به دشواری بتوان او را خلع کرد، و هر تلاشی برای خلع او موجد منازعه داخلی تحمل ناپذیری باشد، باید به ناچار او را در قدرت رها، و از او اطاعت نمود.
مبنای استدلالی این دیدگاه آن بود که اگر صاحبان قدرت را غیرمشروع اعلام کنیم، کل بنای وظائف اسلامی و نظم اجتماعی فرو خواهد ریخت.(67) مادام که حاکم بالفعل اقامه نماز جمعه را تضمین نموده و خلیفه را به رسمیت بشناسد، و خلیفه نیز به نوبه خود اعتبار قراردادها و حدود او را تأیید نماید، نباید با او به مخالفت برخاست.(68) از سوی دیگر، "حِسبه" (69) نقشی محوری در دیدگاه غزالی در قبال حیات دینی ایفا می نمود، تا جایی که می توان آن را حتی علیه سلطان اعمال نمود. تنها در مواردی که "حسبه" مستلزم استفاده از نیروی جمعی باشد، اقتدار سلطانی نیاز است.
در حقیقت، محدودیتی قانونی بر سلطان تحمیل نمی شود؛ امکان اعمال کنترل نظامی معیار قاطع اقتدار سیاسی باقی ماند. در این جا، کل استدلال غزالی بر اصل بنیادین اخلاقی و قانونی مصلحت عام مبتنی بود.
علما
علما "ورثه انبیاء" هستند. لازم است فقها، صاحبان مناصب و طلاب دینی، همانند سربازان، دبیران و مدیران، از بیت المال حقوق دریافت دارند. باید در هر قبیله، روستا و منطقه شهری فقیهی حضور داشته باشد. علما باید عمل به رسالت پیامبر را وظیفه تبلیغی خود تلقی نمایند. این دیدگاه از دغدغه غزالی برای مقابله با فعالیت تبلیغی زیرزمینی اسماعیلیه حکایت دارد.
در ارتباط با بعض موضوعات، غزالی برنامه خاص خود را در پیش می گیرد، و صرف نظر از منافع دولت (یا رژیم سلجوقی)، جایگاه نخست را به حق می دهد. این دیدگاه، در حمله سفاکانه او بر علمایی که دینشان مبتنی بر دستورات حکومت بود، پدیدار گشت؛ آنان با طرح موضوعات و شعارهای بی ارزش، "مردم عادی را فریب می دهند." بدین دلیل، "علم به مسیر آخرت ... در میان انسانها مردود و کاملاً فراموش شده است."(70)
رقابت دیدگاههای موافق و مخالف تشکیلات به وضوح در احیاءالعلوم (71) آشکار شد. در اینجا، غزالی کوشید با واقعیت های مبتلا به مردم دیندار روبه رو شود. او این نکته را به تفصیل مورد بحث قرار داد که آیا انسان می تواند هدایا، حمایت و پول را از "حاکمان زمان خود" بپذیرد، و به این نتیجه می رسد که این عمل نکوهیده است، اما ممنوع نیست. استدلال او بدین قرار بود. اگر انسان هدیه ای را بپذیرد، در مقابل، از او انتظار می رود چاپلوسی کند، ظلم را نادیده بگیرد و به دهنده آن هدیه خدمت و وفاداری نماید. انسان "به صرف پذیرش چنین هدیه ای در زمره مردم گناهکار نمی شود؛ تنها در صورتی گناهکار است که خود را در خدمت شاهزاده ... قرار دهد، یعنی، در صورتی که بیشتر اوقات دست به کارهایی بزند که برای کسب پول لازم است."(72) به گفته او، دلیل دیگر برای عدم پذیرش هدیه حاکمان، این است که این روزها، در تضاد آشکار با زمان چهار خلیفه مشهور به خلفای راشدین، تقریباً همه درآمد حاکمان از منابع غیراخلاقی حاصل می شود. به همین دلیل، عدم معاشرت با حاکمان ظالم ترجیح دارد؛ این مانند دیدار از خانه ای است که از شخص دیگر سرقت شده است. "فاصله خود را حفظ کنید، تا شما آنان را نبینید، و آنان شما را نبینند. ظاهراً، این فرض وجود دارد که امروزه بیشتر حاکمان ظالمند.
علاوه بر آن، غزالی در موضعی که شدت صداقت دینی موجود در پس اندیشه سیاسی او را آشکار می نماید، خاطرنشان می سازد، داد و ستد با قضات و مأموران دینی منصوب این گونه حاکمان ممنوع است، زیرا حقوق آنان از محل پولی ناپاک پرداخت می شود. دلیل اصلی انزجار غزالی آن بود که چنین علمایی عوام را در موضوعات دینی فریب می دهند. "آنان در ظاهر مانند اهل علمند ... از شاهزادگان پول دریافت می دارند؛ و با این وجود، مردم آنان را الگوی خود به شمار می آورند. در کل، رعایا به قدر شاهان، و شاهان به قدر علما به فساد کشیده می شوند."(73) این متن چیزهای زیادی درباره دیدگاه غزالی در سال های بعد از 1095 به ما می گوید. توصیه به تحریم قضات منصوب دولت، قدرت حاکم و نظم اجتماعی موجود را به چالش می کشید.
به نظر می رسد اعتقادات دینی غزالی به موازات علاقه به ایجاد تشکیلات سنی قوی و باثبات در مقابل تشیع حرکت می کرد. اما این دیدگاه در قبال دولت و رابطه آن با اسلام قانع کننده تر بود، زیرا آشکارا نتیجه تلاشی شخصی، و نه ایدئولوژی صرف، بود. ایجاد تشکیلات سالم سنی مستلزم یکپارچگی رژیم مبتنی بر قدرت نظامی (74) با رژیم مبتنی بر علم علما بود؛ اصل تسنن نیز چنین بود.
در ارتباط با بعض موضوعات، غزالی برنامه خاص خود را در پیش می گیرد، و صرف نظر از منافع دولت (یا رژیم سلجوقی)، جایگاه نخست را به حق می دهد. این دیدگاه، در حمله سفاکانه او بر علمایی که دینشان مبتنی بر دستورات حکومت بود، پدیدار گشت؛ آنان با طرح موضوعات و شعارهای بی ارزش، "مردم عادی را فریب می دهند." بدین دلیل، "علم به مسیر آخرت ... در میان انسانها مردود و کاملاً فراموش شده است."(70)
رقابت دیدگاههای موافق و مخالف تشکیلات به وضوح در احیاءالعلوم (71) آشکار شد. در اینجا، غزالی کوشید با واقعیت های مبتلا به مردم دیندار روبه رو شود. او این نکته را به تفصیل مورد بحث قرار داد که آیا انسان می تواند هدایا، حمایت و پول را از "حاکمان زمان خود" بپذیرد، و به این نتیجه می رسد که این عمل نکوهیده است، اما ممنوع نیست. استدلال او بدین قرار بود. اگر انسان هدیه ای را بپذیرد، در مقابل، از او انتظار می رود چاپلوسی کند، ظلم را نادیده بگیرد و به دهنده آن هدیه خدمت و وفاداری نماید. انسان "به صرف پذیرش چنین هدیه ای در زمره مردم گناهکار نمی شود؛ تنها در صورتی گناهکار است که خود را در خدمت شاهزاده ... قرار دهد، یعنی، در صورتی که بیشتر اوقات دست به کارهایی بزند که برای کسب پول لازم است."(72) به گفته او، دلیل دیگر برای عدم پذیرش هدیه حاکمان، این است که این روزها، در تضاد آشکار با زمان چهار خلیفه مشهور به خلفای راشدین، تقریباً همه درآمد حاکمان از منابع غیراخلاقی حاصل می شود. به همین دلیل، عدم معاشرت با حاکمان ظالم ترجیح دارد؛ این مانند دیدار از خانه ای است که از شخص دیگر سرقت شده است. "فاصله خود را حفظ کنید، تا شما آنان را نبینید، و آنان شما را نبینند. ظاهراً، این فرض وجود دارد که امروزه بیشتر حاکمان ظالمند.
علاوه بر آن، غزالی در موضعی که شدت صداقت دینی موجود در پس اندیشه سیاسی او را آشکار می نماید، خاطرنشان می سازد، داد و ستد با قضات و مأموران دینی منصوب این گونه حاکمان ممنوع است، زیرا حقوق آنان از محل پولی ناپاک پرداخت می شود. دلیل اصلی انزجار غزالی آن بود که چنین علمایی عوام را در موضوعات دینی فریب می دهند. "آنان در ظاهر مانند اهل علمند ... از شاهزادگان پول دریافت می دارند؛ و با این وجود، مردم آنان را الگوی خود به شمار می آورند. در کل، رعایا به قدر شاهان، و شاهان به قدر علما به فساد کشیده می شوند."(73) این متن چیزهای زیادی درباره دیدگاه غزالی در سال های بعد از 1095 به ما می گوید. توصیه به تحریم قضات منصوب دولت، قدرت حاکم و نظم اجتماعی موجود را به چالش می کشید.
به نظر می رسد اعتقادات دینی غزالی به موازات علاقه به ایجاد تشکیلات سنی قوی و باثبات در مقابل تشیع حرکت می کرد. اما این دیدگاه در قبال دولت و رابطه آن با اسلام قانع کننده تر بود، زیرا آشکارا نتیجه تلاشی شخصی، و نه ایدئولوژی صرف، بود. ایجاد تشکیلات سالم سنی مستلزم یکپارچگی رژیم مبتنی بر قدرت نظامی (74) با رژیم مبتنی بر علم علما بود؛ اصل تسنن نیز چنین بود.
کتاب و میزان
غزالی مکرراً مفهوم اعتدال را برای تعریف آنچه حق است، مطرح ساخت. مفهوم میزان (75) از قرآن اقتباس شده است: ما پیامبرانمان را با دلائل روشن فرستادیم، و با آنان کتاب و میزان (76) فرو فرستادیم تا انسان را بر مسیر عدالت برانگیزاند. و ما آهن را فرو فرستادیم، که در آن قدرت بسیار است ... تا خدا بداند چه کسی او و پیامبران او را در غیب یاری می دهد.(77) غزالی این را در رساله خود در برابر توضیحات شیعه که "کتاب برای عوام است، میزان برای خواص" نقل کرد؛ و آهن برای ایجاد کنندگان اختلاف، یعنی عاقلانی که کورکورانه از افکار شیعی پیروی می کنند. غزالی خود قرآن را "رازوی عادل" خواند، زیرا "موازین" (78) اندیشه را که از طریق آن می توانیم به حقیقت برسیم، به دست می دهد.(79) به همین ترتیب، در بحث پیرامون مزایای مداخله و عدم مداخله در امور دنیوی، خاطرنشان می سازد، صحابه پیامبر در شیوه زندگی شان اعتدال را برقرار ساختند.(80)
غزالی رساله خود را در باب اخلاق (81) میزان العمل (82) خواند.(83) در این جا، به بحث پیرامون فضائل سنتی هلنی ــ یعنی خرد، شجاعت، اعتدال و عدالت ــ می پردازد و برای تعریف عدالت در میان اشخاص، یعنی دادن و گرفتن حق خود، از وَسَط (84) استفاده می کند.
از سوی دیگر، غزالی در نصیحة الملوک، دیدگاه اسلامی صریح تری را درباره عدالت مطرح می سازد. او عدالت را "رفتار با مردم به گونه ای که اگر شما رعیت بودید و دیگری سلطان، این گونه رفتار را با خود مناسب می دانستید" خلاصه کرد (85)، که به نظرات رال (86) شباهت دارد. گذشت از ظلم نسبت به انسان، در مقایسه با ظلم نسبت به خدا، دشوارتر است. در میزان العمل، آمده، عدالت در حکومت (87) یعنی در روابط با جامعه، کلاً شامل روابط ارزشمند، رضایت بخش و هماهنگ میان مَلِک (88) و ارتش (89)، و رعایا (90) است. این همان "هماهنگی" (91) است که در ارگانیسم انسان و در کائنات یافت می شود. همانکه افلاطون در تعریف عدالت گفت، "نه بخشی از فضائل، که همه آنها با هم است." به نظر می رسد تلویح آن، چنین باشد، "که صفات خوب و بد در قانون وحیانی تعریف شده است، و بهترین راه، همواره راه اعتدال و روحیه تناسب است" (92) بدین ترتیب، نفوذ یونان در اندیشه اخلاقی غزالی ملاحظه می شود.
غزالی "نه تنها «مجدّد» (93) قرن خود، که احیاگر بزرگ ایمان" تلقی می گردد.(94) او دغدغه اصالت روحانی و دغدغه نظم سیاسی را در حدی غیرمعمول تلفیق نمود. اندیشه اجتماعی و سیاسی او بسیار نظام مند و کامل تر از هر چیزی در اروپا بود؛ اروپایی که در آن افلاطون و ارسطو هنوز ناشناخته بودند، اما قانون رومی احیا شده بود؛ غزالی نقشی محوری در اندیشه اسلامی، دست کم برای سنیان ایفا نمود، زیرا او، بر مبنایی که متضمن اقناع راستین فکری بود، فلسفه، و همراه آن، همه دریافتهای غیر وحیانی از واقعیت را از سکه انداخت؛ که بدون تردید، دیدگاهی پسامدرن بود. می توان اهمیت غزالی را با اهمیت توماس اکویناس در اندیشه اروپایی مقایسه نمود، اگرچه تأثیر فلسفی دقیقاً متضادی از خود به جای گذاشتند. با ارائه راه حل جدیدی برای مسأله علم، که در آن به اسماعیلیه پاسخ داد و فلسفه ای متضمن دکترین تنویر شخصی، می توان ادعا نمود که غزالی بیش از آنچه با توسل به راهبرد دینی ــ سیاسی صرف قابل حصول بود، برای پیشبرد چشم انداز درازمدت نظام باثبات تسنن ایفای نقش نموده است. با وجود این، او این هدف را در میانه نابرابریهای اساسی ظرفیتهای دینی انواع مختلف اشخاص محقق کرد. جای شگفتی بسیار است که دیدگاه افلاطون را درباره عدالت و منزلت اجتماعی مورد تأیید قرار داد؛ و اینها در سنت گرایی شرع جای گرفت.
غزالی رساله خود را در باب اخلاق (81) میزان العمل (82) خواند.(83) در این جا، به بحث پیرامون فضائل سنتی هلنی ــ یعنی خرد، شجاعت، اعتدال و عدالت ــ می پردازد و برای تعریف عدالت در میان اشخاص، یعنی دادن و گرفتن حق خود، از وَسَط (84) استفاده می کند.
از سوی دیگر، غزالی در نصیحة الملوک، دیدگاه اسلامی صریح تری را درباره عدالت مطرح می سازد. او عدالت را "رفتار با مردم به گونه ای که اگر شما رعیت بودید و دیگری سلطان، این گونه رفتار را با خود مناسب می دانستید" خلاصه کرد (85)، که به نظرات رال (86) شباهت دارد. گذشت از ظلم نسبت به انسان، در مقایسه با ظلم نسبت به خدا، دشوارتر است. در میزان العمل، آمده، عدالت در حکومت (87) یعنی در روابط با جامعه، کلاً شامل روابط ارزشمند، رضایت بخش و هماهنگ میان مَلِک (88) و ارتش (89)، و رعایا (90) است. این همان "هماهنگی" (91) است که در ارگانیسم انسان و در کائنات یافت می شود. همانکه افلاطون در تعریف عدالت گفت، "نه بخشی از فضائل، که همه آنها با هم است." به نظر می رسد تلویح آن، چنین باشد، "که صفات خوب و بد در قانون وحیانی تعریف شده است، و بهترین راه، همواره راه اعتدال و روحیه تناسب است" (92) بدین ترتیب، نفوذ یونان در اندیشه اخلاقی غزالی ملاحظه می شود.
غزالی "نه تنها «مجدّد» (93) قرن خود، که احیاگر بزرگ ایمان" تلقی می گردد.(94) او دغدغه اصالت روحانی و دغدغه نظم سیاسی را در حدی غیرمعمول تلفیق نمود. اندیشه اجتماعی و سیاسی او بسیار نظام مند و کامل تر از هر چیزی در اروپا بود؛ اروپایی که در آن افلاطون و ارسطو هنوز ناشناخته بودند، اما قانون رومی احیا شده بود؛ غزالی نقشی محوری در اندیشه اسلامی، دست کم برای سنیان ایفا نمود، زیرا او، بر مبنایی که متضمن اقناع راستین فکری بود، فلسفه، و همراه آن، همه دریافتهای غیر وحیانی از واقعیت را از سکه انداخت؛ که بدون تردید، دیدگاهی پسامدرن بود. می توان اهمیت غزالی را با اهمیت توماس اکویناس در اندیشه اروپایی مقایسه نمود، اگرچه تأثیر فلسفی دقیقاً متضادی از خود به جای گذاشتند. با ارائه راه حل جدیدی برای مسأله علم، که در آن به اسماعیلیه پاسخ داد و فلسفه ای متضمن دکترین تنویر شخصی، می توان ادعا نمود که غزالی بیش از آنچه با توسل به راهبرد دینی ــ سیاسی صرف قابل حصول بود، برای پیشبرد چشم انداز درازمدت نظام باثبات تسنن ایفای نقش نموده است. با وجود این، او این هدف را در میانه نابرابریهای اساسی ظرفیتهای دینی انواع مختلف اشخاص محقق کرد. جای شگفتی بسیار است که دیدگاه افلاطون را درباره عدالت و منزلت اجتماعی مورد تأیید قرار داد؛ و اینها در سنت گرایی شرع جای گرفت.
seyyed mehdi mirmiran
