منشأ اندیشه سیاسی در اسلام (1)
افول خلافت با عصر طلایی فلسفه و اومانیسم اسلامی همزمان شد. حیات فرهنگی و فکری از تنوع سیاسی و دینی دارالاسلام منتفع گشت، درست مانند آنچه بعدها در اروپا رخ داد. حاکمان حامی هنر و علوم شدند. همجوشی نقش مایه های عربی، ایرانی و یونانی موجد گسترش سریع نشاط فرهنگی گردید. در قرن ششم، ساسانیان به فیلسوفان آتن و اسکندریه که از ایذا و اذیت بیزانس می گریختند، پناه داده بودند، و در این زمان، یک بار دیگر فلسفه راهی شرق شد. سامانیان "خردخانه ای" در بخارا تأسیس نمودند، که مرکز جغرافیا و نجوم بود. از تاراج و چپاول گریهای محمود، گزارشهای آگاهانه بیرونی (1051 ــ خوارزم 973) درباره هند و هندوئیسم پدید آمد. فرارود فارابی و ابن سینا را پرورش داد؛ بخشهای شرقی مناطق مرکزی ایران، خاستگاه رازی، مُسکویه، بلخی و امیری بود. بسیاری از آنان عزم بغداد نمودند، که سلسله ای از اقلیت شیعه، با طبع آزادمنش و تکثرگرا، متکلمین و فلاسفه شیعی و معتزله را تشویق می کرد؛ عضدالدوله یک مرکز پزشکی در بغداد و یک خردخانه در قاهره بنا نهاد.(1)
با الهام از فلسفه یونانی ــ عربی، معرفی حاکم به عنوان فیلسوف ــ شاه یا "فرد کامل" ممکن گشت. در این زمان، افسانه اسکندر، که در فرهنگ اسلامی پذیرفته شده بود (2)، شکوفا گردید، به خصوص در آسیای مرکزی، که در آن در داستانی ساختگی، شاهی از تبت به اسکندر می گوید پیروزی های تو "به من ثابت کرد که خدا راهنمای توست ... هر کس در مقابل تو بایستد در مقابل فرمان خدا ایستاده است ... و نابود می گردد."(3)
در فاصله عصر مأمون تا دوران سلجوقیان، رهیافت تازه ای در سیاست و حکومت به وسیله فلاسفه به وجود آمد. از نظر فکری، شرق در زمینه فقه، ریاضیات، طب، نجوم و فلسفه از غرب جلوتر بود و تا حدود 1200 چنین ماند. در ابتدا و تا قرن دوازدهم، پذیرندگی اسلام در مقابل افکار خارجی و باستانی از غرب بیشتر بود.
تماس میان دین جدید و فرهنگ والای میان رودان، ایران و دنیای متأخر یونان ــ روم، که فلاسفه آن از آزار و اذیت بیزانس به ایران گریخته بودند، آتش درخشانی را شعله ور ساخت. فرهنگی جوان و متکی به خود با علوم قدیم به مبادله پرداخت. تا زمان فارابی (950 ــ 870)، بیشتر آثار افلاطون، ارسطو و مفسران یونانی آثار آنان، ترجمه شده بود.(4) در این میان، کتاب سیاست ارسطو استثنا بود؛ تنها از وجود آن و احتمالاً کتاب اول و دوم آن آگاهی داشتند. از قرن هشتم تا یازدهم ــ دوره ای که موضوعات اساسی سیاست در وسیع ترین سطح خود در دنیای اسلام مورد بحث بود ــ علاقه به فلسفه هلنی به اوج خود رسید. اما از آن به بعد، به تدریج رو به نقصان نهاد؛ ابن رشد و ابن خلدون چهره هایی منزوی بودند.
اما دامنه تأثیر آن، تنها تا این حد بود. فلسفه اجازه نداشت اصول عقاید اسلامی را مورد پرسش جدی قرار دهد. دیری نپایید که همچون موجی که قدرت خود را از دست داده باشد، رو به کاستی نهاد. فلسفه در جهان اسلام، برخلاف دنیای یونانیان اولیه و اروپاییان مدرن، طبیعت، اخلاقیات و حتی هستی را مورد بررسی انتقادی قرار نداد. "فضایی که فلسفه در صدد اشغال آن بود قبلاً به وسیله کلام و نظریه زبان، و نیز فقهی شکوفا اشغال شده بود."(5) به علاوه، افلاطون و ارسطو با واسطه مکاتب مؤخر یونانی ــ رومی، مانند اسکندریه، به جهان عرب معرفی شده بودند.(6) آنچه به دنیای اسلام رسید، نوافلاطونی گرایی بود؛ افلاطون و ارسطو، به عنوان راهنمای درک جهان و انسان در چهارچوب یکتاپرستی اخلاقی، مورد استفاده بودند.
بلاتکلیفی سیاسی جهان اسلام در دوره پساقبیله ای بدان معنی بود که اندیشه نوافلاطونی می توانست نفوذی در گفتمان سیاسی، و افکار مربوط به هدف و ساختار حکومت داشته باشد. در زمینه فلسفه سیاسی، متفکران عربی ــ اسلامی با تلفیق زبانهای سیاسی مختلف، و استفاده از سنن یونانی ــ رومی و یهودی ــ اسلامی برای تفسیر یک دیگر قریحه خود را به منصه ظهور رساندند. آرمانهای اسلامی امامت و امت را می توان بر الگوی نوافلاطونی منطبق ساخت.
به نظر می رسد فارابی و ابن سینا فلسفه را جایگزینی برای بیان اصول موضوعه اسلام تلقی کرده اند، و آن را از آنچه روایت گری جاهلانه و عامه پسند اهل حدیث و در واقع فقها تلقی می نمودند، امیدوار کننده تر یافتند. آیا این دیدگاه، با تبدیل فقه به تنها یک گوینده پیام قرآنی، نمی توانست رهیافتی خردگرایانه تر را ممکن سازد؟
اما از فلسفه یونانی ــ عربی اساساً اندیشه جدیدی به وجود نیامد. بینش فلاسفه، در ساختار و دامنه دسترسی اساسی خود، به باورهای اسلامی آنان محدود ماند. مثلاً جنبه اخلاقی مفهوم "انسانیت" که در اواخر عهد باستان رایج بود، پذیرفته نشد، که نشانه روشنی از نوقبیله گرایی بود. برداشت فلاسفه از طبیعت انسان بیشتر شبیه اندیشه هابس بود. نظریه پردازان اخلاق و سیاست اسلامی، تمایل طبیعت انسان به طمع، شهوت، برخورد و رقابت را به عنوان دلیلی برای نیاز به قانون و حکومت ذکر کرده اند. فیلسوف مسیحی، یحیی بن عَدی (7) (974 ــ 893)، انسان معمولی را به عنوان مبنای ارزشهای اخلاقی، و در نتیجه، مشارکت سیاسی، مورد بحث قرار داد. به گفته او، انسان باید "محبت" را نسبت به همه انسانها به وجود آورد، زیرا "انسانها یک "قبیله اند" ... که به وسیله طبیعت انسانی به هم پیوسته اند. و زیور قدرت الهی، که روحی خردگراست، در یک یک ... آنان موجود است ... همه انسانها در واقع موجودیتی واحدند که در قالب افراد بسیار وجوددارند."(8) اما فارابی نظر "جاهلانه" موجود در "شهرهای صلح" را که در صدد یافتن حکومت در انسانهای معمولی است، رد می کند، اگرچه به نظر او این دولت در میان دولتهای منحرف، کمتر قابل نکوهش است، زیرا حامیان آن "در روح خود، از همه چیز ناسالم آزادند."(9)
این نگرش، برای اندیشه اخلاقی و سیاسی پیامدهای بزرگی داشت. فلاسفه اسلامی هرگز اندیشه یک زبان اخلاقی فراگیر و میان فرهنگی را برای همه نوع بشر، یا اندیشه حقوق و وظائف نوع بشر را نپذیرفتند. بلکه، به اعتقاد آنان، همه انسانها باید از یک قانون اخلاقی واحد راستین، که همان شریعت اسلامی است، پیروی کنند؛ و وضعیت اخلاقی آنان از بعض جهات به وابستگی دینی شان بستگی دارد. اما آنان بیشتر تأکید داشتند که حق و ناحق موضوع درک معقول و اختیار معقول است. برخلاف اجماعی که پیرامون جبر در شرف تکوین بود، آنان (10) به تفویض (11) قائل بودند.(12) اما علی الظاهر بر این گمان نبودند که کافران قادر به کسب علم راستین به قانون اخلاقی باشند؛ این اختلافی اساسی میان آنان و فلاسفه مسیحی، از آکویناس (13) به بعد، بود.(14) آنچه در واقع مورد تأکید آنان قرار داشت، این بود که می توانیم بر مبنای تجربه انسان و ارزیابی خردگرایانه پیامدهای اعمال، اعتبار قانون را ثابت کنیم، یا به عبارت دیگر، حق را از ناحق تمییز دهیم. آنان این نظر را مردود می دانستند که اخلاق نبوی فاقد خردگرایی قابل درک بوده، و ما تنها بر اساس قول الهی حق و ناحق را می شناسیم.(15) نمونه ای از نوآوری فلاسفه، اعتقاد آنان به این حقیقت بود که شادی واقعی و خودفرهیختاری محصول درک خردگرایانه است.
بر این اساس، فلسفه می تواند به مثابه جاده ای به سوی حقیقت باشد که غیرمسلمانان نیز می توانند آن را طی کنند. اما تنها اخوان الصفا (16) چنین نگرشی دارند. به اعتقاد آنان، همه پیامبران، به رغم اختلاف در قوانینی که آورده اند، در موضوعات اساسی اشتراک نظر دارند. در واقع، براساس استدلال آنان، اختلافات دینی، نه تنها مضر نیست، که با ارتقا مباحثه و علم، مفید فائده ای نیز هست.(17) بدین ترتیب، باورها و قوانین دینی متفاوت را می تواند به مثابه تقریرات متفاوت همان اصول یکتاپرستی کلی (18)، تلقی نمود. در این جا، تلویحاً به نوعی اومانیسم اشاره شده است؛ اخوان الصفا نیز از شکل یا روحی جهانی سخن به میان می آوردند.
اندیشه وجود شالوده ای خردگرایانه و مستقل از وحی الهی برای اعمال انسان، در قالب مصالح فردی و خردگرایانه، توسط یک مسیحی به نام ابن زُرعه (بغداد 998) در جهان اسلام مطرح گشت. او میان "قانون طبیعت" و "قانون عقل" تمایز قائل شد: اولی ما را مجبور به کسب هر چه بیشتر از چیزهای مفید و لذت بخش می کند، و دومی از میان چیزهایی که طبیعت به عنوان ضروری در مقابل انسان می گذارد، ما را به حد مورد نیاز برای رفع نیازهای امروز و پیش بینی مقداری اضافی برای روزهای دشوار، محدود می سازد.(19)
رهیافت نوقبیله ای در قبال جامعه اسلامی نیز در بحثی (بغداد 932) در این باره که زبان یا منطق کدام یک زیرساخت اساسی دریافت انسان است، مطرح گشت. فیلسوفی استدلال کرد، منطق، معیارهای جامع حق و باطل را که برای همه انسانها معتبر است، به دست می دهد. مخالفان او استدلال کردند، زبان قبل از منطق وجود داشت، و همه معانی به شکلی تفکیک ناپذیر در زبان مستتر است. ادراک تنها در زبانی خاص قابل حصول است؛ قانون خردگرایی فرازبانی نمی تواند وجود داشته باشد. تقدیر آن بود که قهرمان زبان برنده باشد.(20)
اختلاف در پذیرش اندیشه یونانی در اسلام قرن نهم و در اروپای قرن دوازدهم، در محتوای چیزی که پذیرفته می شد و در برداشت از آن، قرار داشت. اسلام و اروپا دو یونان مختلف را می شناختند. مثلاً، معدودی از فلاسفه فکر می کردند عقل و رسالت با یکدیگر در تناقضند. بی دینی به ندرت یک مسأله تلقی می شد. متفکران اسلامی کلاً در تلفیق فلسفه یونانی با وحی به منظور ارضا خود از مسیحیان لاتین موفق تر بودند. اما این لزوماً موجب پیشبرد درک آنان از منشأ نگردید.
دیدگاه آنان نسبت به افلاطون و ارسطو ــ و کلاً فلسفه ــ دائرة المعارفی بود نه انتقادی یا استفساری. آنان در صدد درک و تخلیص آثار فلاسفه پیشین، و نه نقد یا ارزیابی آنها، بودند؛ هر نقل قولی از افلاطون و ارسطو عموماً موثق تلقی می شد. این دیدگاه در اروپای قرون وسطی نیز وجود داشت، اما گستردگی آن کمتر بود. فارابی و جانشینان او اعتقاد داشتند افلاطون و ارسطو خود آغازگر نوافلاطونی دنیای متأخر یونانی بودند. فارابی به ویژه تحت نفوذ (21) مکتب اسکندریه قرار داشت.(22) اخوان الصفا، به رغم نوافلاطونی گرایی فراگیرشان، خود را پیروان صمیمی ارسطو می انگاشتند.(23) ابن سینا فکر می کرد، محتوای علم ثابت است، و در "حوزه های" فکری بهشت قرار دارد. وظیفه فلسفه، "فعلیت بخشیدن" به آن است؛ ارسطو قبلاً بیشتر این کار را به انجام (24) رسانده بود، و ما باید این شکاف را پر کنیم. هدف فارابی، ایضاح فلسفه ای مدنی "دارای اعتبار جهانی، بدون ابهام، صحیح و بدون اشاره به زمان یا مکانی خاص" است. تأثیر این تفکر در عین حال، این بود که او و دیگران را بر مفاهیم تجریدی، و نه داده های تجربی، که گذشته از اینها لحظانی هستند، متمرکز سازد.
به اعتقاد فلاسفه مسلمان، وظیفه آنان بیان و تفسیر بدنه افلاطونی ــ ارسطویی علم به زبانی تازه و انتقال آن به جهان اسلام برای استفاده نسلهای آینده است. آنچه ضرورت داشت، رفع نواقص آن بود، به خصوص در مواردی که ظهور اسلام موجب تغییری بنیادین در آن گشته بود، همان طور که در زمینه آداب و رسوم اجتماعی و سازمان سیاسی نیز چنین شده بود. تلقی فارابی و ابن سینا از نقش خود در نظریه سیاسی این گونه بود. این نگرش، دامنه مطالبی را که درباره این موضوع می گفتند، شدیداً محدود می کرد.
فلسفه در اسلام جایگاهی نهادی نداشت. فلسفه جایی در برنامه دروس نداشت؛ اغلب فلاسفه در زمینه فلسفه خودآموخته بودند. جامعه متفکرانی که با یک دیگر در ارتباط بودند، کوچک بود. این نقطه ضعفی مهلک بود. تا حدودی آزادی فکری و، در بغداد و جاهای دیگر، تا حدودی دورنمای برخورداری از حمایت وجود داشت. اما این امکانات، با ابزارهای انتقال که در دسترس علمای دین قرار داشت، قابل قیاس نبود.
قرابتهایی میان فلسفه و تشیع وجود داشت. حمدانیان امامیه در موصل، حلب و طرابلس خردخانه هایی تأسیس کردند (25) و به حمایت فارابی برخاستند. فیلسوف ــ حاکم می توانست به عنوان امام، نقشی دوگانه ایفا نماید: هم از نظر شیعیان و هم در منظر فلاسفه، اقتدار راستین از علم برتر به دست می آید.
این قرابت به خصوص مشخصه اسماعیلیه بود، که در عین حال مابعدالطبیعه و سیاست را متأثر می ساخت. آنان به شهودی عقلی اعتقاد داشتند که تنها خواص می توانند به آن برسند، و فرضیه هایی را فراهم آورند که بر مبنای آن عقل بتواند اندیشه راستین کائنات و وجود انسان را شکل دهد. هم از منظر فلسفه و هم در دیدگاه اسماعیلیه، هدف خلقت ایجاد شخص آرمانی، "آدم" واقعی یا "فرد کامل" است.
این ارتباط در "رسالات اخوان الصفا" به شکل مستحکم تری پدیدار شد؛ این رسالات، اثری است دائرة المعارف گونه راجع به کلام فلسفی، که در فاصله سالهای 900 تا 965، احتمالاً توسط جناح روشنفکر غیرفاطمی زیرزمینی اسماعیلیه در بصره، با هدف "ترتیب دادن و ثابت کردن مسلک رسمی اسماعیلیه" تحریر شد.(26) این مجموعه با پنجاه و یک رساله، تمامی رشته ها را در بر می گرفت، و برای تبلیغات و تعلیمات اسماعیلیه به کار می رفت.
اخوان الصفا اعتقاد داشت که هم فلسفه و هم رسالت منشأ الهی دارند و با کمک همه علوم، در عین حال انسان مؤمن فرزانه را به سوی کمال هدایت می کنند. بنابر نظریه تاریخی اسماعیلیه، هر پیامبر ــ شارع ــ امام دوره جدیدی را آغاز می کند، که با فلسفه، دین، زبان و علوم خاص خود متمایز می گردد. بنیان کار هر پیامبر بر پیامبر ماقبل خود استوار است: بنابراین، ترجمه نقشی اساسی داشته، و نظام اعتقادی پیش از اسلام از اهمیت برخوردار است. نقشی که اخوان الصفا برای خود قائل بود، انتقال خرد انباشته بشریت گذشته به عصر جدید بود که در شرف آغاز است. بنابراین، شرح دائرة المعارف گونه ای از همه "علوم و خرد" فلاسفه و پیامبران پیشین لازم بود، که آن را میراث مشروع دوره اسماعیلیه تلقی می کردند. حکومتی که در صدد حکمرانی بر مبنای "معرفت فلسفی" است، باید نجوم را درک نماید، زیرا که از آن نحوه انطباق تعاملات ملتها را، که از حوزه های رسالت پدید می آید، با تقارن کواکب فرامی گیریم.(27) آنان مشتاقانه از اندیشه های سیاسی فارابی اقتباس نمودند.
در میان فلاسفه این دوره، فارابی و ابن سینا از جایگاه برجسته ای برخوردار بودند. فارابی (سوریه 950 ــ ترکستان 870) احتمالاً شیعه امامی و ترک تبار بود؛ شاید پدرش از جمله محافظان خلیفه به بغداد سفر کرده باشد. او فلسفه را نزد مسیحیان (28) فراگرفت، و با متی بن یونس فیلسوف ارسطویی و مترجم مسیحی روابط دوستانه داشت. فارابی در بغداد زندگی می کرد، اما به دربار، دیوان سالاری یا گروههای ادبی تعلق نداشت. و برای خود کار می کرد. در این ایام، او در کتابهای خود، با عنوان احصاءالعلوم و تحصیل السعادة به موضوعات سیاسی پرداخت، و خلاصه قوانین افلاطون را انشا کرد. در سال 942، که به سن کهولت رسیده بود، به دربار حمدانیان امامیه در حلب دعوت شد. در این جا، در حیات دربار مشارکت جست، و در فاصله 942 تا 950، آثار بزرگ خود را درباره سیاست خلق نمود: (1)مبادی آراء اهل المدینة الفاضلة، که در سالهای 3ــ942 در بغداد و دمشق نوشت؛ (2)السیاسة المدنیة، احتمالاً در سالهای 9ــ 948؛ (3)فصول المدنی، در سالهای 50 ــ 949 که احتمالاً در نتیجه خواندن سیاست افلاطون به رشته تحریر درآمد.(29) این زمان، دوره ای بحرانی برای تشیع امامیه بود؛ غیبت کبری (30) به تازگی آغاز شده بود، سلسله امامیه آل بویه در حال فتح سرزمینهای اصلی عباسیان بود. گفته می شود فارابی ضمن سفر، به دست راهزنان به قتل رسید.
چند فیلسوف دیگر نیز به بحث پیرامون موضوعات سیاسی، معمولاً در ارتباط با اخلاق، پرداختند، مانند، مُسکویه (اصفهان 1030 ــ ری 936) در تهذیب الاخلاق (31)؛ مسکویه دبیر و کتابدار یکی از وزیران آل بویه، خزانه دار عضدالدوله، و دلال قدرت در دربار بغداد و محافل ادبی آن بود.
نظر فلاسفه درباره رابطه فلسفه و وحی (32) جایگاهی اساسی در دیدگاه آنان در قبال معرفت سیاسی و مسؤولیت خطیر حکومت داشت. همان طور که دیدیم، طرح فارابی و فلاسفه، متحد ساختن دو حوزه گفتمان یهودی ــ اسلامی و افلاطونی ــ هلنی بود. آنان این حقیقت را که خدا، امت و امام اساس وجود کیهانی انسان بود، مورد سؤال قرار نمی دادند. نوافلاطونی گرایی نحوه ارتباط خدا، بشریت، کائنات روحانی و مادی با یک دیگر و نحوه عمل آنها بر یک دیگر را مطرح می ساخت. فارابی، اخوان الصفا، ابن سینا و دیگران آن را وسیله ای برای دریافت و تفسیر پیام پیامبر تلقی می کردند. در حوزه سیاست، فلسفه قبل از هر چیز، تلاشی بود برای ایضاح احکام اسلامی، امامت، و امت با استفاده از زبان هلنی. در این جا نیز، آنان در صدد تفسیر گفتمانهای یهودی ــ اسلامی و افلاطونی ــ هلنی از طریق یک دیگر برآمدند؛ تحقق این هدف بدون خشونت نسبت به دو طرف ممکن بود، زیرا تا این زمان، سنت افلاطونی به شکل یکتاپرستی اخلاقی درآمده و در شکل مسیحی خود به اشتیاق برای جامعه ای جهانی مبتنی بر حکم الهی ارتباط یافته بود.
به نظر نمی رسد فارابی و دیگر فلاسفه اسلامی جنبه های دیگر میراث هلنی در اندیشه سیاسی آگاه بوده باشند، و در آن حد نیز که آگاه بودند، آنها را نادیده می انگاشتند. همان طور که دیدیم، سیاست ارسطو، که دولت شهر را محیط ارضای انسان ساخت و دمکراسی قانونی را مطرح نمود، هرگز ترجمه نشد. آنچه توجه فلاسفه اسلامی را به خود جلب نمود، شیوه یونانی برخورد با جامعه آرمانی، قانون گذار به عنوان منشأ قانون، رابطه میان حاکم و قانون، و چگونگی قبولاندن عقاید و رفتارهای درست به مردم بود.
علمای اسلام علم را والاترین دستیافت انسان، و عقل را هدیه متعالی خداوند به انسان تلقی می کردند؛ ایمان اهمیت معرفت شناختی کم تری داشت؛ به عبارت دیگر، ترتیب معمول مسیحیت را معکوس ساختند. اما "علم" آنان با آنچه مسیحیان ایمان می نامیدند تفاوت چندانی نداشت، زیرا به آنچه از قرآن و حدیث دانسته می شود و صحیحاً از فقه دریافت می گردد اشاره داشت. ممکن است این نگرش، ورود فلسفه را به دنیای اسلام تسهیل کرده باشد. فلاسفه اسلامی می توانستند بر این امر توافق کنند که عقل متعالی است؛ (33) اما آنان در ادامه گفتند با کمک آن، عقلا می توانند قفل حقیقت را باز نمایند، بدون آنکه اشاره ای فوری به قرآن یا حدیث بکنند. در این جا عقل یعنی قیاس و جدل، و نیز بینش ذهنی آموزش دیده و پاک شده فلاسفه اسلامی، مانند نوافلاطونی گرایان اولیه، بر این باور بودند که می توانند با بررسی خردگرایانه تجربه، علت اول و نظم منظم کائنات را استنتاج نمایند.(34)
ابن سینا (35) ادعای فلاسفه را به شهود الهامی پذیرفت اما علم خردگرایانه را به اوجی تازه کشاند، و ادعا نمود روح انسان می تواند مستقل از ادراک حسی، "ادراک مابعدالطبیعی" مستقیمی از هستی داشته باشد. مراحل بالاتر علم، از عقل فلاسفه، در تماس با عقل فعال، که منشأ آن خداوند است، تحقق می یابد.(36) این اندیشه که ما هستی را از طریق شهود الهامی می شناسیم، به وسیله ابن سینا و دیگران به شکل کلام عرفانی، "فلسفه اشراق" یا "فلسفه نور" درآمد.(37) این روند، با دوری از علم تجربی، به عرفان منتهی شد.
فیلسوفان مدعی شدند می توانند با برهان اثباتی به همان حقایقی علم یابند که پیامبران با کمک وحی و فصاحت آموزش داده اند. فلسفه، "آموزش واقعی" و طریق رستگاری است.(38) میان آنچه در قرآن آمده و آنچه با کمک عقل شناخته می شود اختلافی نیست. حقیقت، مقوله بنیادین است، که از راههای متفاوتی می توان به آن رسید:
بهترین و والاترین گوهر خرد در قرآن کریم، و پس از آن، در احادیث پیامبر است... منبع سوم ... عقل است ... عقل رشته پیوند خداوند و انسان، مُهر کلام خداوند، نشانه پیامبر اوست... شریعت او صداقت است... منبع چهارم، تجربه است، و من چیزی از کشورداری (39) ایرانیان و فلسفه یونانیان را اضافه می کنم، زیرا خرد هدف همه مؤمنان است و باید آن را در هر جا یافت شود، فراگرفت ... خرد حقیقت است و حقیقت نیازمند تبار نیست، بلکه همه چیز تبار خود را از حقیقت می گیرد.(40)
این، دورنمای معرفت شناسی و در نتیجه، اقتداری بدیل اقتدار فقیه را مطرح ساخت. به نظر فارابی و اغلب فلاسفه، گفتمان معقول، شیوه بدیل درک، تعلیل و از همه مهم تر، اثبات حقایق قرآن است.
اما در میان فلاسفه اختلاف نظر وجود داشت. ابوبکر رازی (41) (بغداد 925/32 ــ ری؟) یک شک اندیش واقعی بود. او سقراط را "امام ما" خطاب کرد، و استدلال نمود، از آن جا که انسان می تواند خدا را با عقل بشناسد، وحی و رسالت غیرضروری، و در حقیقت مضرند، زیرا موجب تأخیر علم و بروز جنگند. بنابراین، باید آنها را مردود ساخت.(42) از سوی دیگر، ابوسلیمان سجستانی (43) (بغداد 985 ــ سیستان 932) با یان دیدگاه موافق بود که نظر فیلسوفان در مورد عقل، در حقیقت وحی را غیرضروری می سازد، و نتیجه گرفت که انسان باید رسالت را تنها به عنوان راهنمایی راستین بپذیرد.(44)
برای فارابی، فلسفه تنها بدیلی برای حقائق الهی نبود، بلکه طریقه برتر دانستن آن بود: "دین تقلیدی است از فلسفه ... در هر چیز که فلسفه شرحی بر مبنای ادراک عقلی یا ادراک حسی دارد، دین شرحی مبتنی بر تخیل ارائه می دهد."(45) آن چه را دین در قالب نمادها ارائه می کند، فلسفه به اثبات می رساند. این دیدگاه، به نظر هگل (46) شباهت دارد. رسالت و دین ضروری باقی می مانند، اما تنها بدان دلیل که معدودی می توانند طریق فلسفه را طی کنند.
فارابی این نکته را با تفصیل بیشتر در بحث خود پیرامون مدینه فاضله و امام آن، تبیین می کند، نخست، فضیلت این شهر در نظرات ساکنان آن است: "چیزهایی ... که همه مردم مدینه فاضله باید بشناسند ... علت اول ... اجسام طبیعی ... حاکم اول و نحوه نزول وحی است."
اما این چیزها را می توان به دو طریق شناخت، یا با ثبت بر ارواح آنان همان طور که واقعاً هستند یا با ثبت بر آنان از طریق قرابت و ارائه نمادین ... فلاسفه شهر کسانی هستند که این چیزها را از طریق اثبات مؤکد و بینش خود می شناسند؛ آنان که نزدیک فلاسفه هستند، آنها را همان طور که هستند، از طریق بینش فلاسفه، با پیروی از آنان، با موافقت با نظرات آنان و اعتماد بر آنان، می شناسند. اما دیگران آنها را از طریق نمادهایی می شناسند که با تقلید تکثیر می نمایند ... هر دو انواع علمند، اما علم فلاسفه بدون شک برتر است.(47)
حاکم متعالی بدون قید و شرط کسی است که نیاز ندارد دیگری در هر چیز بر او حکم راند، و در واقع همه دانشها و هر نوع علمی را کسب کرده است ... مردانی که تحت فرمان این حاکم قرار دارند، مردانی با فضیلت، خوب و سعادتمندند. اگر آنان ملتی را تشکیل دهند، در آن صورت، آن ملت با فضیلت است. (48)
اما این تمایزی نبود که در دنیای مسیحیت لاتین میان کلام و فلسفه قائل می شدند. در واقع، تمایز مورد نظر فارابی میان دین (49) و وحی بود؛ و فارابی وحی را با علم متعالی فلاسفه در یک ردیف قرار داد. شخص قادر به شناختن چیزها همان طور که هستند، حاکم راستین و "یکی از کسانی است که باید گفت، به او وحی می شود."(50) وحی از طریق عقل فعال بر او افاده می شود. تلویح این سخن آن است که محمد (ص) و دیگر پیامبران نخستین و برترین فلاسفه طراز اول بودند.(51) روشن است که در این جا فلسفه توأم با وحی به مثابه طریق برتر شناخت خدا و اسلام ارائه گردیده است. می توان درک کرد چرا فارابی احتمالاً در بغداد ــ که در آن تسنن حنبلی در حال گسترش بود ــ خیلی خوشنود نبود.
فلاسفه در تمییز فلسفه نظری، که به چیزها همان طور که فی حده هستند می نگرد، و فلسفه عملی، که به چیزها "از منظر آن چه پست یا عالی است ... و آن چه موجب سعادت یا شقاوت انسان است"، از ارسطو پیروی کردند.(52) ابن سینا با پیروی از سنت یونانی (53)، فلسفه عملی را به عنوان (1)اخلاق شخصی، (2)تدبیر یا "اقتصاد" خانه، و (3)دانش یا علم سیاست (54) تقسیم کرد. با کمک مورد اخیر، "انسان انواع رژیمهای سیاسی، حکومت، و انجمن ها، اعم از خوب و بد... و نحوه حفظ هر یک، دلیل از هم پاشیدن آنها و نحوه تبدیل آنها را می شناسد."(55) علم سیاسیت "ضرورت رسالت، و نیاز نوع انسان را به قانون برای هستی، حفظ و حیات آینده خود ... و مجازاتهای جامع که در همه قوانین مشترکند و ... مجازاتهای مربوط به قوانین خاص" را به انسان نشان می دهد.(56)
فارابی نظری والا از علم سیاست به عنوان علم برتر رفتار انسان اتخاذ می کند، شامل "انواع اعمال و رفتارهای اختیاری"، "هدفی که این رفتارها باید متوجه آن باشد"، یعنی سعادت، و "همه آن چیزهایی که انسان را به کمال سوق می دهد" یا مانع آن می شود، یعنی فضائل و رذائل (57) علم سیاست مستلزم "دانش کل روح است." این علم، جنبه ای معنوی دارد و شکلی از فلسفه است، به این معنی که در جستجوی علم امور مطلق است. آن نیز جنبه ای عملی مبتنی بر مشاهده و تجربه دارد، که "استعدادی است که حصول آن برای انسان از طریق تجربه در اعمال سیاسی، پرداختن به اصول اخلاقی و تعامل با افراد موجود در شهرهای واقعی، و کسب خرد در عمل از طریق تجربه و مشاهده طولانی است، همانند مورد طب."(58) "این قدرت استنتاج خوب در شرایط تعیین کننده اعمال، شیوه زندگی و عادات است."(59) فارابی کوشید در مدینه فاضله به هر دو جنبه وارد شود؛ فارابی، مانند افلاطون، رژیمهای خوب و منحرف مختلف را گونه های آرمانی، مطابق نظر وبر (60) می دانست. اما در این دوره، فلاسفه، مانند همتایان شان در اروپای پیش از تنویر، مطالعه ای تجربی درباره سیاست انجام ندادند. جزئیات حقیقی، حیطه کار مورخان باقی ماند، که گاهی از آن برای تعلیم سیاست استفاده می کردند.
فارابی در ادامه می گوید، اهداف علم سیاست تنها از طریق ریاست (61)، و به وسیله سیاست (62) یا حکومت یا انضباط" قابل تحقق است. "حرفه پادشاهی" (63) یک "پیشه، عادت یا قدرت" است؛ حکومت در عین حال، موضوع تقنین و تعلیم است. اندیشه حکومت به عنوان "صناعة" توسط ابوزید بلخی (64) (934ــ850) نیز ایضاح گردید. به گفته او، همان طور که طب در تعقیب تندرستی است، پیشه سیاست نیز "مصلحت (65) عام" را به عنوان "شکل" خود که باید در جهان تحقق یابد، تعقیب می کند. سیاستمدار (66) هم به "حفظ امور رعایا که در وضع خوبی هستند" و هم "بهبود" آنچه "به فساد و نابسامانی کشیده شده" می پردازد. این هدف، در عین حال، مستلزم انگیزش و ارعاب است.(67)
با الهام از فلسفه یونانی ــ عربی، معرفی حاکم به عنوان فیلسوف ــ شاه یا "فرد کامل" ممکن گشت. در این زمان، افسانه اسکندر، که در فرهنگ اسلامی پذیرفته شده بود (2)، شکوفا گردید، به خصوص در آسیای مرکزی، که در آن در داستانی ساختگی، شاهی از تبت به اسکندر می گوید پیروزی های تو "به من ثابت کرد که خدا راهنمای توست ... هر کس در مقابل تو بایستد در مقابل فرمان خدا ایستاده است ... و نابود می گردد."(3)
در فاصله عصر مأمون تا دوران سلجوقیان، رهیافت تازه ای در سیاست و حکومت به وسیله فلاسفه به وجود آمد. از نظر فکری، شرق در زمینه فقه، ریاضیات، طب، نجوم و فلسفه از غرب جلوتر بود و تا حدود 1200 چنین ماند. در ابتدا و تا قرن دوازدهم، پذیرندگی اسلام در مقابل افکار خارجی و باستانی از غرب بیشتر بود.
تماس میان دین جدید و فرهنگ والای میان رودان، ایران و دنیای متأخر یونان ــ روم، که فلاسفه آن از آزار و اذیت بیزانس به ایران گریخته بودند، آتش درخشانی را شعله ور ساخت. فرهنگی جوان و متکی به خود با علوم قدیم به مبادله پرداخت. تا زمان فارابی (950 ــ 870)، بیشتر آثار افلاطون، ارسطو و مفسران یونانی آثار آنان، ترجمه شده بود.(4) در این میان، کتاب سیاست ارسطو استثنا بود؛ تنها از وجود آن و احتمالاً کتاب اول و دوم آن آگاهی داشتند. از قرن هشتم تا یازدهم ــ دوره ای که موضوعات اساسی سیاست در وسیع ترین سطح خود در دنیای اسلام مورد بحث بود ــ علاقه به فلسفه هلنی به اوج خود رسید. اما از آن به بعد، به تدریج رو به نقصان نهاد؛ ابن رشد و ابن خلدون چهره هایی منزوی بودند.
اما دامنه تأثیر آن، تنها تا این حد بود. فلسفه اجازه نداشت اصول عقاید اسلامی را مورد پرسش جدی قرار دهد. دیری نپایید که همچون موجی که قدرت خود را از دست داده باشد، رو به کاستی نهاد. فلسفه در جهان اسلام، برخلاف دنیای یونانیان اولیه و اروپاییان مدرن، طبیعت، اخلاقیات و حتی هستی را مورد بررسی انتقادی قرار نداد. "فضایی که فلسفه در صدد اشغال آن بود قبلاً به وسیله کلام و نظریه زبان، و نیز فقهی شکوفا اشغال شده بود."(5) به علاوه، افلاطون و ارسطو با واسطه مکاتب مؤخر یونانی ــ رومی، مانند اسکندریه، به جهان عرب معرفی شده بودند.(6) آنچه به دنیای اسلام رسید، نوافلاطونی گرایی بود؛ افلاطون و ارسطو، به عنوان راهنمای درک جهان و انسان در چهارچوب یکتاپرستی اخلاقی، مورد استفاده بودند.
بلاتکلیفی سیاسی جهان اسلام در دوره پساقبیله ای بدان معنی بود که اندیشه نوافلاطونی می توانست نفوذی در گفتمان سیاسی، و افکار مربوط به هدف و ساختار حکومت داشته باشد. در زمینه فلسفه سیاسی، متفکران عربی ــ اسلامی با تلفیق زبانهای سیاسی مختلف، و استفاده از سنن یونانی ــ رومی و یهودی ــ اسلامی برای تفسیر یک دیگر قریحه خود را به منصه ظهور رساندند. آرمانهای اسلامی امامت و امت را می توان بر الگوی نوافلاطونی منطبق ساخت.
به نظر می رسد فارابی و ابن سینا فلسفه را جایگزینی برای بیان اصول موضوعه اسلام تلقی کرده اند، و آن را از آنچه روایت گری جاهلانه و عامه پسند اهل حدیث و در واقع فقها تلقی می نمودند، امیدوار کننده تر یافتند. آیا این دیدگاه، با تبدیل فقه به تنها یک گوینده پیام قرآنی، نمی توانست رهیافتی خردگرایانه تر را ممکن سازد؟
اما از فلسفه یونانی ــ عربی اساساً اندیشه جدیدی به وجود نیامد. بینش فلاسفه، در ساختار و دامنه دسترسی اساسی خود، به باورهای اسلامی آنان محدود ماند. مثلاً جنبه اخلاقی مفهوم "انسانیت" که در اواخر عهد باستان رایج بود، پذیرفته نشد، که نشانه روشنی از نوقبیله گرایی بود. برداشت فلاسفه از طبیعت انسان بیشتر شبیه اندیشه هابس بود. نظریه پردازان اخلاق و سیاست اسلامی، تمایل طبیعت انسان به طمع، شهوت، برخورد و رقابت را به عنوان دلیلی برای نیاز به قانون و حکومت ذکر کرده اند. فیلسوف مسیحی، یحیی بن عَدی (7) (974 ــ 893)، انسان معمولی را به عنوان مبنای ارزشهای اخلاقی، و در نتیجه، مشارکت سیاسی، مورد بحث قرار داد. به گفته او، انسان باید "محبت" را نسبت به همه انسانها به وجود آورد، زیرا "انسانها یک "قبیله اند" ... که به وسیله طبیعت انسانی به هم پیوسته اند. و زیور قدرت الهی، که روحی خردگراست، در یک یک ... آنان موجود است ... همه انسانها در واقع موجودیتی واحدند که در قالب افراد بسیار وجوددارند."(8) اما فارابی نظر "جاهلانه" موجود در "شهرهای صلح" را که در صدد یافتن حکومت در انسانهای معمولی است، رد می کند، اگرچه به نظر او این دولت در میان دولتهای منحرف، کمتر قابل نکوهش است، زیرا حامیان آن "در روح خود، از همه چیز ناسالم آزادند."(9)
این نگرش، برای اندیشه اخلاقی و سیاسی پیامدهای بزرگی داشت. فلاسفه اسلامی هرگز اندیشه یک زبان اخلاقی فراگیر و میان فرهنگی را برای همه نوع بشر، یا اندیشه حقوق و وظائف نوع بشر را نپذیرفتند. بلکه، به اعتقاد آنان، همه انسانها باید از یک قانون اخلاقی واحد راستین، که همان شریعت اسلامی است، پیروی کنند؛ و وضعیت اخلاقی آنان از بعض جهات به وابستگی دینی شان بستگی دارد. اما آنان بیشتر تأکید داشتند که حق و ناحق موضوع درک معقول و اختیار معقول است. برخلاف اجماعی که پیرامون جبر در شرف تکوین بود، آنان (10) به تفویض (11) قائل بودند.(12) اما علی الظاهر بر این گمان نبودند که کافران قادر به کسب علم راستین به قانون اخلاقی باشند؛ این اختلافی اساسی میان آنان و فلاسفه مسیحی، از آکویناس (13) به بعد، بود.(14) آنچه در واقع مورد تأکید آنان قرار داشت، این بود که می توانیم بر مبنای تجربه انسان و ارزیابی خردگرایانه پیامدهای اعمال، اعتبار قانون را ثابت کنیم، یا به عبارت دیگر، حق را از ناحق تمییز دهیم. آنان این نظر را مردود می دانستند که اخلاق نبوی فاقد خردگرایی قابل درک بوده، و ما تنها بر اساس قول الهی حق و ناحق را می شناسیم.(15) نمونه ای از نوآوری فلاسفه، اعتقاد آنان به این حقیقت بود که شادی واقعی و خودفرهیختاری محصول درک خردگرایانه است.
بر این اساس، فلسفه می تواند به مثابه جاده ای به سوی حقیقت باشد که غیرمسلمانان نیز می توانند آن را طی کنند. اما تنها اخوان الصفا (16) چنین نگرشی دارند. به اعتقاد آنان، همه پیامبران، به رغم اختلاف در قوانینی که آورده اند، در موضوعات اساسی اشتراک نظر دارند. در واقع، براساس استدلال آنان، اختلافات دینی، نه تنها مضر نیست، که با ارتقا مباحثه و علم، مفید فائده ای نیز هست.(17) بدین ترتیب، باورها و قوانین دینی متفاوت را می تواند به مثابه تقریرات متفاوت همان اصول یکتاپرستی کلی (18)، تلقی نمود. در این جا، تلویحاً به نوعی اومانیسم اشاره شده است؛ اخوان الصفا نیز از شکل یا روحی جهانی سخن به میان می آوردند.
اندیشه وجود شالوده ای خردگرایانه و مستقل از وحی الهی برای اعمال انسان، در قالب مصالح فردی و خردگرایانه، توسط یک مسیحی به نام ابن زُرعه (بغداد 998) در جهان اسلام مطرح گشت. او میان "قانون طبیعت" و "قانون عقل" تمایز قائل شد: اولی ما را مجبور به کسب هر چه بیشتر از چیزهای مفید و لذت بخش می کند، و دومی از میان چیزهایی که طبیعت به عنوان ضروری در مقابل انسان می گذارد، ما را به حد مورد نیاز برای رفع نیازهای امروز و پیش بینی مقداری اضافی برای روزهای دشوار، محدود می سازد.(19)
رهیافت نوقبیله ای در قبال جامعه اسلامی نیز در بحثی (بغداد 932) در این باره که زبان یا منطق کدام یک زیرساخت اساسی دریافت انسان است، مطرح گشت. فیلسوفی استدلال کرد، منطق، معیارهای جامع حق و باطل را که برای همه انسانها معتبر است، به دست می دهد. مخالفان او استدلال کردند، زبان قبل از منطق وجود داشت، و همه معانی به شکلی تفکیک ناپذیر در زبان مستتر است. ادراک تنها در زبانی خاص قابل حصول است؛ قانون خردگرایی فرازبانی نمی تواند وجود داشته باشد. تقدیر آن بود که قهرمان زبان برنده باشد.(20)
اختلاف در پذیرش اندیشه یونانی در اسلام قرن نهم و در اروپای قرن دوازدهم، در محتوای چیزی که پذیرفته می شد و در برداشت از آن، قرار داشت. اسلام و اروپا دو یونان مختلف را می شناختند. مثلاً، معدودی از فلاسفه فکر می کردند عقل و رسالت با یکدیگر در تناقضند. بی دینی به ندرت یک مسأله تلقی می شد. متفکران اسلامی کلاً در تلفیق فلسفه یونانی با وحی به منظور ارضا خود از مسیحیان لاتین موفق تر بودند. اما این لزوماً موجب پیشبرد درک آنان از منشأ نگردید.
دیدگاه آنان نسبت به افلاطون و ارسطو ــ و کلاً فلسفه ــ دائرة المعارفی بود نه انتقادی یا استفساری. آنان در صدد درک و تخلیص آثار فلاسفه پیشین، و نه نقد یا ارزیابی آنها، بودند؛ هر نقل قولی از افلاطون و ارسطو عموماً موثق تلقی می شد. این دیدگاه در اروپای قرون وسطی نیز وجود داشت، اما گستردگی آن کمتر بود. فارابی و جانشینان او اعتقاد داشتند افلاطون و ارسطو خود آغازگر نوافلاطونی دنیای متأخر یونانی بودند. فارابی به ویژه تحت نفوذ (21) مکتب اسکندریه قرار داشت.(22) اخوان الصفا، به رغم نوافلاطونی گرایی فراگیرشان، خود را پیروان صمیمی ارسطو می انگاشتند.(23) ابن سینا فکر می کرد، محتوای علم ثابت است، و در "حوزه های" فکری بهشت قرار دارد. وظیفه فلسفه، "فعلیت بخشیدن" به آن است؛ ارسطو قبلاً بیشتر این کار را به انجام (24) رسانده بود، و ما باید این شکاف را پر کنیم. هدف فارابی، ایضاح فلسفه ای مدنی "دارای اعتبار جهانی، بدون ابهام، صحیح و بدون اشاره به زمان یا مکانی خاص" است. تأثیر این تفکر در عین حال، این بود که او و دیگران را بر مفاهیم تجریدی، و نه داده های تجربی، که گذشته از اینها لحظانی هستند، متمرکز سازد.
به اعتقاد فلاسفه مسلمان، وظیفه آنان بیان و تفسیر بدنه افلاطونی ــ ارسطویی علم به زبانی تازه و انتقال آن به جهان اسلام برای استفاده نسلهای آینده است. آنچه ضرورت داشت، رفع نواقص آن بود، به خصوص در مواردی که ظهور اسلام موجب تغییری بنیادین در آن گشته بود، همان طور که در زمینه آداب و رسوم اجتماعی و سازمان سیاسی نیز چنین شده بود. تلقی فارابی و ابن سینا از نقش خود در نظریه سیاسی این گونه بود. این نگرش، دامنه مطالبی را که درباره این موضوع می گفتند، شدیداً محدود می کرد.
فلسفه در اسلام جایگاهی نهادی نداشت. فلسفه جایی در برنامه دروس نداشت؛ اغلب فلاسفه در زمینه فلسفه خودآموخته بودند. جامعه متفکرانی که با یک دیگر در ارتباط بودند، کوچک بود. این نقطه ضعفی مهلک بود. تا حدودی آزادی فکری و، در بغداد و جاهای دیگر، تا حدودی دورنمای برخورداری از حمایت وجود داشت. اما این امکانات، با ابزارهای انتقال که در دسترس علمای دین قرار داشت، قابل قیاس نبود.
فارابی و اخوان الصفا
قرابتهایی میان فلسفه و تشیع وجود داشت. حمدانیان امامیه در موصل، حلب و طرابلس خردخانه هایی تأسیس کردند (25) و به حمایت فارابی برخاستند. فیلسوف ــ حاکم می توانست به عنوان امام، نقشی دوگانه ایفا نماید: هم از نظر شیعیان و هم در منظر فلاسفه، اقتدار راستین از علم برتر به دست می آید.
این قرابت به خصوص مشخصه اسماعیلیه بود، که در عین حال مابعدالطبیعه و سیاست را متأثر می ساخت. آنان به شهودی عقلی اعتقاد داشتند که تنها خواص می توانند به آن برسند، و فرضیه هایی را فراهم آورند که بر مبنای آن عقل بتواند اندیشه راستین کائنات و وجود انسان را شکل دهد. هم از منظر فلسفه و هم در دیدگاه اسماعیلیه، هدف خلقت ایجاد شخص آرمانی، "آدم" واقعی یا "فرد کامل" است.
این ارتباط در "رسالات اخوان الصفا" به شکل مستحکم تری پدیدار شد؛ این رسالات، اثری است دائرة المعارف گونه راجع به کلام فلسفی، که در فاصله سالهای 900 تا 965، احتمالاً توسط جناح روشنفکر غیرفاطمی زیرزمینی اسماعیلیه در بصره، با هدف "ترتیب دادن و ثابت کردن مسلک رسمی اسماعیلیه" تحریر شد.(26) این مجموعه با پنجاه و یک رساله، تمامی رشته ها را در بر می گرفت، و برای تبلیغات و تعلیمات اسماعیلیه به کار می رفت.
اخوان الصفا اعتقاد داشت که هم فلسفه و هم رسالت منشأ الهی دارند و با کمک همه علوم، در عین حال انسان مؤمن فرزانه را به سوی کمال هدایت می کنند. بنابر نظریه تاریخی اسماعیلیه، هر پیامبر ــ شارع ــ امام دوره جدیدی را آغاز می کند، که با فلسفه، دین، زبان و علوم خاص خود متمایز می گردد. بنیان کار هر پیامبر بر پیامبر ماقبل خود استوار است: بنابراین، ترجمه نقشی اساسی داشته، و نظام اعتقادی پیش از اسلام از اهمیت برخوردار است. نقشی که اخوان الصفا برای خود قائل بود، انتقال خرد انباشته بشریت گذشته به عصر جدید بود که در شرف آغاز است. بنابراین، شرح دائرة المعارف گونه ای از همه "علوم و خرد" فلاسفه و پیامبران پیشین لازم بود، که آن را میراث مشروع دوره اسماعیلیه تلقی می کردند. حکومتی که در صدد حکمرانی بر مبنای "معرفت فلسفی" است، باید نجوم را درک نماید، زیرا که از آن نحوه انطباق تعاملات ملتها را، که از حوزه های رسالت پدید می آید، با تقارن کواکب فرامی گیریم.(27) آنان مشتاقانه از اندیشه های سیاسی فارابی اقتباس نمودند.
در میان فلاسفه این دوره، فارابی و ابن سینا از جایگاه برجسته ای برخوردار بودند. فارابی (سوریه 950 ــ ترکستان 870) احتمالاً شیعه امامی و ترک تبار بود؛ شاید پدرش از جمله محافظان خلیفه به بغداد سفر کرده باشد. او فلسفه را نزد مسیحیان (28) فراگرفت، و با متی بن یونس فیلسوف ارسطویی و مترجم مسیحی روابط دوستانه داشت. فارابی در بغداد زندگی می کرد، اما به دربار، دیوان سالاری یا گروههای ادبی تعلق نداشت. و برای خود کار می کرد. در این ایام، او در کتابهای خود، با عنوان احصاءالعلوم و تحصیل السعادة به موضوعات سیاسی پرداخت، و خلاصه قوانین افلاطون را انشا کرد. در سال 942، که به سن کهولت رسیده بود، به دربار حمدانیان امامیه در حلب دعوت شد. در این جا، در حیات دربار مشارکت جست، و در فاصله 942 تا 950، آثار بزرگ خود را درباره سیاست خلق نمود: (1)مبادی آراء اهل المدینة الفاضلة، که در سالهای 3ــ942 در بغداد و دمشق نوشت؛ (2)السیاسة المدنیة، احتمالاً در سالهای 9ــ 948؛ (3)فصول المدنی، در سالهای 50 ــ 949 که احتمالاً در نتیجه خواندن سیاست افلاطون به رشته تحریر درآمد.(29) این زمان، دوره ای بحرانی برای تشیع امامیه بود؛ غیبت کبری (30) به تازگی آغاز شده بود، سلسله امامیه آل بویه در حال فتح سرزمینهای اصلی عباسیان بود. گفته می شود فارابی ضمن سفر، به دست راهزنان به قتل رسید.
چند فیلسوف دیگر نیز به بحث پیرامون موضوعات سیاسی، معمولاً در ارتباط با اخلاق، پرداختند، مانند، مُسکویه (اصفهان 1030 ــ ری 936) در تهذیب الاخلاق (31)؛ مسکویه دبیر و کتابدار یکی از وزیران آل بویه، خزانه دار عضدالدوله، و دلال قدرت در دربار بغداد و محافل ادبی آن بود.
روش شناخت
نظر فلاسفه درباره رابطه فلسفه و وحی (32) جایگاهی اساسی در دیدگاه آنان در قبال معرفت سیاسی و مسؤولیت خطیر حکومت داشت. همان طور که دیدیم، طرح فارابی و فلاسفه، متحد ساختن دو حوزه گفتمان یهودی ــ اسلامی و افلاطونی ــ هلنی بود. آنان این حقیقت را که خدا، امت و امام اساس وجود کیهانی انسان بود، مورد سؤال قرار نمی دادند. نوافلاطونی گرایی نحوه ارتباط خدا، بشریت، کائنات روحانی و مادی با یک دیگر و نحوه عمل آنها بر یک دیگر را مطرح می ساخت. فارابی، اخوان الصفا، ابن سینا و دیگران آن را وسیله ای برای دریافت و تفسیر پیام پیامبر تلقی می کردند. در حوزه سیاست، فلسفه قبل از هر چیز، تلاشی بود برای ایضاح احکام اسلامی، امامت، و امت با استفاده از زبان هلنی. در این جا نیز، آنان در صدد تفسیر گفتمانهای یهودی ــ اسلامی و افلاطونی ــ هلنی از طریق یک دیگر برآمدند؛ تحقق این هدف بدون خشونت نسبت به دو طرف ممکن بود، زیرا تا این زمان، سنت افلاطونی به شکل یکتاپرستی اخلاقی درآمده و در شکل مسیحی خود به اشتیاق برای جامعه ای جهانی مبتنی بر حکم الهی ارتباط یافته بود.
به نظر نمی رسد فارابی و دیگر فلاسفه اسلامی جنبه های دیگر میراث هلنی در اندیشه سیاسی آگاه بوده باشند، و در آن حد نیز که آگاه بودند، آنها را نادیده می انگاشتند. همان طور که دیدیم، سیاست ارسطو، که دولت شهر را محیط ارضای انسان ساخت و دمکراسی قانونی را مطرح نمود، هرگز ترجمه نشد. آنچه توجه فلاسفه اسلامی را به خود جلب نمود، شیوه یونانی برخورد با جامعه آرمانی، قانون گذار به عنوان منشأ قانون، رابطه میان حاکم و قانون، و چگونگی قبولاندن عقاید و رفتارهای درست به مردم بود.
علمای اسلام علم را والاترین دستیافت انسان، و عقل را هدیه متعالی خداوند به انسان تلقی می کردند؛ ایمان اهمیت معرفت شناختی کم تری داشت؛ به عبارت دیگر، ترتیب معمول مسیحیت را معکوس ساختند. اما "علم" آنان با آنچه مسیحیان ایمان می نامیدند تفاوت چندانی نداشت، زیرا به آنچه از قرآن و حدیث دانسته می شود و صحیحاً از فقه دریافت می گردد اشاره داشت. ممکن است این نگرش، ورود فلسفه را به دنیای اسلام تسهیل کرده باشد. فلاسفه اسلامی می توانستند بر این امر توافق کنند که عقل متعالی است؛ (33) اما آنان در ادامه گفتند با کمک آن، عقلا می توانند قفل حقیقت را باز نمایند، بدون آنکه اشاره ای فوری به قرآن یا حدیث بکنند. در این جا عقل یعنی قیاس و جدل، و نیز بینش ذهنی آموزش دیده و پاک شده فلاسفه اسلامی، مانند نوافلاطونی گرایان اولیه، بر این باور بودند که می توانند با بررسی خردگرایانه تجربه، علت اول و نظم منظم کائنات را استنتاج نمایند.(34)
ابن سینا (35) ادعای فلاسفه را به شهود الهامی پذیرفت اما علم خردگرایانه را به اوجی تازه کشاند، و ادعا نمود روح انسان می تواند مستقل از ادراک حسی، "ادراک مابعدالطبیعی" مستقیمی از هستی داشته باشد. مراحل بالاتر علم، از عقل فلاسفه، در تماس با عقل فعال، که منشأ آن خداوند است، تحقق می یابد.(36) این اندیشه که ما هستی را از طریق شهود الهامی می شناسیم، به وسیله ابن سینا و دیگران به شکل کلام عرفانی، "فلسفه اشراق" یا "فلسفه نور" درآمد.(37) این روند، با دوری از علم تجربی، به عرفان منتهی شد.
فیلسوفان مدعی شدند می توانند با برهان اثباتی به همان حقایقی علم یابند که پیامبران با کمک وحی و فصاحت آموزش داده اند. فلسفه، "آموزش واقعی" و طریق رستگاری است.(38) میان آنچه در قرآن آمده و آنچه با کمک عقل شناخته می شود اختلافی نیست. حقیقت، مقوله بنیادین است، که از راههای متفاوتی می توان به آن رسید:
بهترین و والاترین گوهر خرد در قرآن کریم، و پس از آن، در احادیث پیامبر است... منبع سوم ... عقل است ... عقل رشته پیوند خداوند و انسان، مُهر کلام خداوند، نشانه پیامبر اوست... شریعت او صداقت است... منبع چهارم، تجربه است، و من چیزی از کشورداری (39) ایرانیان و فلسفه یونانیان را اضافه می کنم، زیرا خرد هدف همه مؤمنان است و باید آن را در هر جا یافت شود، فراگرفت ... خرد حقیقت است و حقیقت نیازمند تبار نیست، بلکه همه چیز تبار خود را از حقیقت می گیرد.(40)
این، دورنمای معرفت شناسی و در نتیجه، اقتداری بدیل اقتدار فقیه را مطرح ساخت. به نظر فارابی و اغلب فلاسفه، گفتمان معقول، شیوه بدیل درک، تعلیل و از همه مهم تر، اثبات حقایق قرآن است.
اما در میان فلاسفه اختلاف نظر وجود داشت. ابوبکر رازی (41) (بغداد 925/32 ــ ری؟) یک شک اندیش واقعی بود. او سقراط را "امام ما" خطاب کرد، و استدلال نمود، از آن جا که انسان می تواند خدا را با عقل بشناسد، وحی و رسالت غیرضروری، و در حقیقت مضرند، زیرا موجب تأخیر علم و بروز جنگند. بنابراین، باید آنها را مردود ساخت.(42) از سوی دیگر، ابوسلیمان سجستانی (43) (بغداد 985 ــ سیستان 932) با یان دیدگاه موافق بود که نظر فیلسوفان در مورد عقل، در حقیقت وحی را غیرضروری می سازد، و نتیجه گرفت که انسان باید رسالت را تنها به عنوان راهنمایی راستین بپذیرد.(44)
برای فارابی، فلسفه تنها بدیلی برای حقائق الهی نبود، بلکه طریقه برتر دانستن آن بود: "دین تقلیدی است از فلسفه ... در هر چیز که فلسفه شرحی بر مبنای ادراک عقلی یا ادراک حسی دارد، دین شرحی مبتنی بر تخیل ارائه می دهد."(45) آن چه را دین در قالب نمادها ارائه می کند، فلسفه به اثبات می رساند. این دیدگاه، به نظر هگل (46) شباهت دارد. رسالت و دین ضروری باقی می مانند، اما تنها بدان دلیل که معدودی می توانند طریق فلسفه را طی کنند.
فارابی این نکته را با تفصیل بیشتر در بحث خود پیرامون مدینه فاضله و امام آن، تبیین می کند، نخست، فضیلت این شهر در نظرات ساکنان آن است: "چیزهایی ... که همه مردم مدینه فاضله باید بشناسند ... علت اول ... اجسام طبیعی ... حاکم اول و نحوه نزول وحی است."
اما این چیزها را می توان به دو طریق شناخت، یا با ثبت بر ارواح آنان همان طور که واقعاً هستند یا با ثبت بر آنان از طریق قرابت و ارائه نمادین ... فلاسفه شهر کسانی هستند که این چیزها را از طریق اثبات مؤکد و بینش خود می شناسند؛ آنان که نزدیک فلاسفه هستند، آنها را همان طور که هستند، از طریق بینش فلاسفه، با پیروی از آنان، با موافقت با نظرات آنان و اعتماد بر آنان، می شناسند. اما دیگران آنها را از طریق نمادهایی می شناسند که با تقلید تکثیر می نمایند ... هر دو انواع علمند، اما علم فلاسفه بدون شک برتر است.(47)
حاکم متعالی بدون قید و شرط کسی است که نیاز ندارد دیگری در هر چیز بر او حکم راند، و در واقع همه دانشها و هر نوع علمی را کسب کرده است ... مردانی که تحت فرمان این حاکم قرار دارند، مردانی با فضیلت، خوب و سعادتمندند. اگر آنان ملتی را تشکیل دهند، در آن صورت، آن ملت با فضیلت است. (48)
اما این تمایزی نبود که در دنیای مسیحیت لاتین میان کلام و فلسفه قائل می شدند. در واقع، تمایز مورد نظر فارابی میان دین (49) و وحی بود؛ و فارابی وحی را با علم متعالی فلاسفه در یک ردیف قرار داد. شخص قادر به شناختن چیزها همان طور که هستند، حاکم راستین و "یکی از کسانی است که باید گفت، به او وحی می شود."(50) وحی از طریق عقل فعال بر او افاده می شود. تلویح این سخن آن است که محمد (ص) و دیگر پیامبران نخستین و برترین فلاسفه طراز اول بودند.(51) روشن است که در این جا فلسفه توأم با وحی به مثابه طریق برتر شناخت خدا و اسلام ارائه گردیده است. می توان درک کرد چرا فارابی احتمالاً در بغداد ــ که در آن تسنن حنبلی در حال گسترش بود ــ خیلی خوشنود نبود.
فلاسفه در تمییز فلسفه نظری، که به چیزها همان طور که فی حده هستند می نگرد، و فلسفه عملی، که به چیزها "از منظر آن چه پست یا عالی است ... و آن چه موجب سعادت یا شقاوت انسان است"، از ارسطو پیروی کردند.(52) ابن سینا با پیروی از سنت یونانی (53)، فلسفه عملی را به عنوان (1)اخلاق شخصی، (2)تدبیر یا "اقتصاد" خانه، و (3)دانش یا علم سیاست (54) تقسیم کرد. با کمک مورد اخیر، "انسان انواع رژیمهای سیاسی، حکومت، و انجمن ها، اعم از خوب و بد... و نحوه حفظ هر یک، دلیل از هم پاشیدن آنها و نحوه تبدیل آنها را می شناسد."(55) علم سیاسیت "ضرورت رسالت، و نیاز نوع انسان را به قانون برای هستی، حفظ و حیات آینده خود ... و مجازاتهای جامع که در همه قوانین مشترکند و ... مجازاتهای مربوط به قوانین خاص" را به انسان نشان می دهد.(56)
فارابی نظری والا از علم سیاست به عنوان علم برتر رفتار انسان اتخاذ می کند، شامل "انواع اعمال و رفتارهای اختیاری"، "هدفی که این رفتارها باید متوجه آن باشد"، یعنی سعادت، و "همه آن چیزهایی که انسان را به کمال سوق می دهد" یا مانع آن می شود، یعنی فضائل و رذائل (57) علم سیاست مستلزم "دانش کل روح است." این علم، جنبه ای معنوی دارد و شکلی از فلسفه است، به این معنی که در جستجوی علم امور مطلق است. آن نیز جنبه ای عملی مبتنی بر مشاهده و تجربه دارد، که "استعدادی است که حصول آن برای انسان از طریق تجربه در اعمال سیاسی، پرداختن به اصول اخلاقی و تعامل با افراد موجود در شهرهای واقعی، و کسب خرد در عمل از طریق تجربه و مشاهده طولانی است، همانند مورد طب."(58) "این قدرت استنتاج خوب در شرایط تعیین کننده اعمال، شیوه زندگی و عادات است."(59) فارابی کوشید در مدینه فاضله به هر دو جنبه وارد شود؛ فارابی، مانند افلاطون، رژیمهای خوب و منحرف مختلف را گونه های آرمانی، مطابق نظر وبر (60) می دانست. اما در این دوره، فلاسفه، مانند همتایان شان در اروپای پیش از تنویر، مطالعه ای تجربی درباره سیاست انجام ندادند. جزئیات حقیقی، حیطه کار مورخان باقی ماند، که گاهی از آن برای تعلیم سیاست استفاده می کردند.
فارابی در ادامه می گوید، اهداف علم سیاست تنها از طریق ریاست (61)، و به وسیله سیاست (62) یا حکومت یا انضباط" قابل تحقق است. "حرفه پادشاهی" (63) یک "پیشه، عادت یا قدرت" است؛ حکومت در عین حال، موضوع تقنین و تعلیم است. اندیشه حکومت به عنوان "صناعة" توسط ابوزید بلخی (64) (934ــ850) نیز ایضاح گردید. به گفته او، همان طور که طب در تعقیب تندرستی است، پیشه سیاست نیز "مصلحت (65) عام" را به عنوان "شکل" خود که باید در جهان تحقق یابد، تعقیب می کند. سیاستمدار (66) هم به "حفظ امور رعایا که در وضع خوبی هستند" و هم "بهبود" آنچه "به فساد و نابسامانی کشیده شده" می پردازد. این هدف، در عین حال، مستلزم انگیزش و ارعاب است.(67)
seyyed mehdi mirmiran
