دانشگاه آزاد اسلامی واحد شهرضا دانشجویان اندیشه سیاسی دراسلام

علم و امامت

اما طریق فلسفه تنها در برابر نخبگان فکری گشوده است. پیامد انتقادی برای فلسفه اجتماعی تمایز حاد میان آنانی است که لایق فلسفه اند و آنان که محتاج دین. این توسعه نظرات افلاطون بود؛ همچنین به نظرات شیعی در مورد تنویر روحانی و امامت شباهت داشت. این دیدگاه تمایز گسترده میان خواص و عوام (68) را بسیار تقویت کرد. بنابر نظر اخوان الصفا، "بیشتر کلمات خدا... نماد رمزی است پنهان از اشقیا، که تنها خدا و "راسخون فی العلم" (69) از آن آگاهند." یکی از اعضای اخوان الصفا گفت، فلسفه "داروی انسان سالم"، و شریعت "داروی انسان بیمار" است.(70)
فارابی، مانند افلاطون و متکلمان شیعی، امامت را بر علم استوار ساخت. علمی که منبعث از "برهانی معیّن باشد... علم برتر و علم برخوردار از کامل ترین اقتدار یا ادعا برای حکومت."(71) کسی که وحی را از عقل فعال دریافت می دارد، "امیر واقعی" است. فارابی و اخوان الصفا تمایز عوام و خواص را بر این نظر استوار ساختند که ظرفیت ذهنی افراد اساساً متفاوت است. بدین ترتیب، مدینه فاضله فارابی میان دو گروه تقسیم شده است: نخبگان فلسفی، که علم را پس از اثبات آن کسب می کنند، و عوام که به وسائل تصویری تر تعلیم وابسته اند. اخوان الصفا جامعه را این گونه تقسیم کردند: آنانکه قادر به درک معنای باطنی وحی اند و آنانکه تنها قادرند معنای ظاهری آن را بفهمند، و طبقات میانه، که درک آنان "میان آشکار و پنهان" قرار دارد.(72) خواص، در قالب "ولایة" قرین و مقرب خداوند بوده و به عنوان واسطه برای عوام عمل می کنند. اخوان الصفا فعالانه در صدد گسترش اندیشه خود در میان توده ها بودند، اما فلاسفه هرگز چنین نکردند؛ در واقع، آنان اغلب و تا حدودی برای اجتناب از سوءتفاهم یا ایذا و اذیت، عمداً به گونه ای نوشتند که تنها معدودی از خبرگان می توانستند آن را درک کنند. آنان در این حد خوشنود بودند که عوام با پیروی از شریعت اسلام پرهیزکار شوند.
فارابی علم و امامت را کاملاً لازم و ملزوم یک دیگر تلقی می نمود. فیلسوف کامل باید "استعداد استفاده از علم نظری را برای نفع دیگران" (73) داشته باشد. فارابی می گوید، افلاطون "نشان داد فیلسوف و شاه یکی هستند، و هردو به کمک صناعت و استعداد واحدی به کمال رسیده اند."(74) بدون حاکم کامل، شهر کامل "بدون تردید از بین خواهد رفت." اما اگر مردم مانع حکومت فیلسوف ـ شاه شوند، کمال او آسیب نمی بیند.(75)
به گفته فارابی (76)، هدف اصلی از نظم سیاسی، ترویج علم و فضیلت است. لازم است این صفات به مردم (77) و دولتها (78) از طریق "تعلیم و شخصیت سازی" القا شود.(79) و "تعلیم در علوم نظری باید به امامان و حاکمان، یا در غیر این صورت، به حافظان علوم نظری داده شود." اینان باید مجبور شوند مسیر مطالعه و کسب ملکات را از بچگی ... بر طبق برنامه توصیفی افلاطون پیگیری کنند."(80) این مبین آن است که ممکن است علم ابتدائاً از فلاسفه ناشی گردد؛ و در حقیقت فارابی در ادامه خاطرنشان می سازد که "از نظر زمانی، فلسفه بر دین مقدم است."
حاکم باید مردم را به تناسب ظرفیت ذهنی شان آموزش دهد، یعنی، با (1)استدلال اثباتی یا (2)اقناع بیانی یا (3)مشابهت روایی. به علاوه، باید قوانین حقایق عام را در مورد مردم خاص به کار بندد. از آن گذشته، بعض عوام تحت تأثیر سخنرانی، مشتاقانه شخصیت خود را شکل می دهند، اما دیگران را باید قهراً بدین کار واداشت. این، متضمن جهاد است. وظیفه حاکم "تعیین شرایطی است" که اجرای اصول اخلاقی را ممکن سازد، و آنها را در چهارچوب قوانین عینیت بخشد." از آن جا که بعض اشخاص طبیعتاً مستعد برتری در کسب فضائل و متانتند، قانون گذار باید فیلسوفی باشد که "جایگاه خود را بر مبنای طبیعت و نه صرف اراده اشغال کرده است"؛ و از طریق افلاطون به این نظر می رسیم که "اندیشه امام، فیلسوف و قانون گذار یک اندیشه واحد است."(81)
بنابراین، قانون گذار باید از استعداد خوبی برای متقاعد ساختن برخوردار باشد. از آن جا که اغلب مردم غیرفلسفی هستند، لازم است او در شکل دادن مشابهات و تصاویر موضوعات علم توانا باشد. این ترکیب علم اثباتی و تصویرپردازی مُقنع، که مناسب مخاطبان خاص است، مشخصه پیامبران راستین است: عیسی (ع)، محمد (ص) و (82) افلاطون.
چنین شخصی که "هر عمل منتهی به سعادت را می شناسد" و "سخنرانی خوب و قادر به برانگیختن تخیل دیگر مردم با استفاده از کلمات گزیده است"، "امام... نخستین پادشاه مدینه فاضله" است.(83) فارابی، مانند یک فقیه، دوازده "صفت طبیعی" را که امام باید دارا باشد، فهرست نمود؛ از آن میان، پنج صفت، صفات ادراک ذهنی اند. اخوان الصفا در این مورد از او پیروی کردند.
یک وظیفه دین و "مدینه فاضله" اعمال حقیقت تام بر جوامع خاص مختلف است. انسان به مرور اما با اطمینان، این برداشت را می یابد که فارابی، احتمالاً یک شیعه است و مطالب خود را در درباری شیعی می نویسد، و تا حدودی امت شیعه و امامان آن را در ذهن دارد. تشیع امامیه بسیاری از آنچه را که او درباره حاکمان، رسالت و قانون گذاری مدنظر دارد، بیان می کند؛ به احتمال زیاد، تجربه مستقیم تر او از حکومت شیعی، او را به نوشتن آثار سیاسی برانگیخته است. استدلالاتی که بر مبنای آن ضرورت وجود پیامبران و ویژگیهای وجود درونی پیامبر، راهنما و امام را تعریف می کند، با تئوری رسالت در تشیع مطابقت دارد.(84) از سوی دیگر، بعضی آثار اولیه فارابی، از دیدگاهی تقریباً نسبیت گرا در قبال قوانین مختلف دینی حکایت دارد.
مهارت پیامبر ــ معلم ــ قانون گذار در بیان حقایق به طریقی است که به احتمال بیشتر مورد پسند مخاطبان خاص قرار گیرد. بدین ترتیب، ممکن است رفتار نامه های مختلف و بعض انواع نظرات دینی، به معنی نماد و آیین، برای مردم مختلف مناسب تر باشد.
این چیزها برای هر ملت با نمادهایی متفاوت از آنچه برای ملتی دیگر به کار می رود، بیان شده است. بنابراین، امکان دارد که ملتهای فاضل و شهرهای فاضلی وجود داشته باشند که دین آنها متفاوت باشد، اگرچه هدف همه آنها سعادتی واحد باشد.(85)
اخوان الصفا در توصیف شخص آرمانی گفتند، که باید ایرانی در تبار، عرب در دین ... عبرانی در تجربه، مسیحی در رفتار ... یونانی در علم باشد.(86)
بنابراین، وظیفه قانون گذار به ناچار به وظائف فیلسوف و شاه اضافه می شود: در این جا ادغام الگوی اسلامی، و به خصوص الگوی شیعی، با الگوی افلاطون کامل است. "اندیشه امام، فیلسوف و قانون گذار اندیشه ای واحد است."(87) اما تنها امام ــ پیامبر می تواند قانون وضع کند یا قوانین اسلاف خود را تغییر دهد. حاکم غیر پیامبر، که جانشین پامبر می شود، باید به عنوان دومین حاکم بهتر، طبق قوانین مکتوب دریافتی از امامان گذشته حکومت کند.(88) بدین ترتیب، او "شاه بر طبق عرف" (89) خواهد بود؛ به نظر می رسد این ترجمه "سیاسی و سلطنتی" افلاطون یعنی حاکم غیرمطلق باشد.(90)
او شش صفت خواهد داشت، که چهار صفت از آنها به استواری او در فقه اشاره دارد، و او
قوانین و عرفی را که وفق آن نخستین شهریاران (91) بر شهر حکومت کردند، خواهد دانست و به خاطر خواهد داشت ... هرگاه قانونی از اسلاف او ثبت نشده باشد، در استنتاج قانون جدید از طریق قیاس بر دیگران پیشی خواهد گرفت، و برای استنتاجات خود، از اصول وضع شده نخستین امامان پیروی خواهد کرد ... و در استنتاجات خود برای مقابله با وضعیت های جدید که شهریاران نخستین نتوانستند در قبال آنها قانونی وضع کنند، قوی خواهد بود.(92)
و او باید قادر به جهاد باشد. همه اینها، به درجه ای از ابتکار در وضع قانون اشاره دارد که در ورای حدی است که توسط فقهای سنی برای خلیفه مجاز دانسته شده است. تفسیر قانون به عنوان فرایند خردگرایانه یونان کلاسیک درک می شود. ممکن است تا حدودی مانند تلفیق "سلطان عادل" شیعی و فقیه شیعه به نظر برسد؛ (93) و در ادامه، فارابی، با اطمینان کافی، تقسیم این صفات و وظائف میان دو یا چند نفر را مدنظر قرار می دهد.
المدینة الفاضلة و السیاسة المدنیة فارابی، به خصوص درباره امام، همانند تلاشی است برای ادغام دو شکل آرمانی افلاطونی گرایی و شیعه امامیه.(94) این نگرش، شامل حد بالایی از انتزاع از سیاست واقعی بود؛ فارابی در انتزاع باقی می ماند، و جزییات عملی را که هم در افلاطون و هم در فقه اسلامی مشاهده می شود، رها می سازد.
اخوان الصفا، در نگرشی کلی اما کاملاً متفاوت، مفاهیم امام، فیلسوف و قانون گذار را بر هم می نهند. کل تئوری آنان بر محور شش پیامبر بزرگ دنیا، که با محمد (ص) و قائم منتظر به اوج خود می رسد، استوار است. ایمان اسماعیلی آنان عمیقاً متأثر از استفاده از زبان هلنی بود، اما تلاش برای توافق با اندیشه های ماقبل اسلامی فی حده انجام نمی گیرد. افکار هلنی تنها در نظام عرفانی آنان ادغام گردیده، که سپس آن را به عنوان فلسفه مابعدالطبیعی ارائه می کنند: پیامبر ــ امام آنان می گوید، "من ارسطوی این مردمم." امامشان مستقیماً از عقل متعالی، "روح انسان کامل ناطق" الهام گرفته است.(95) علم آنان فرهنگ باطنی امامان و مستجیبان آنان است، که "اسرار پنهان کتاب خدا را حفظ کرده اند" تا تنها آنان "معنای واقعی" را داشته باشند و بتوانند با آن "اندیشه ها، الهامات و وحی"، و "تفاسیر مکتوم" را درک کنند. میان این علم و رسالت، اختلاف قطعی وجود ندارد. امامان بر مبنای علم مستقیم دریافتی از جانب خداوند، قانون می گذارند. جانشینان یک پیامبر بزرگ امامانند که منزلشان مختصری پایین تر است (96)، و "جانشینان قانون گذار در رموز قانون" هستند. اخوان الصفا اغلب رسالت و امامت را عمداً در هم می آمیزند، و از کلمه قانون گذار (97) برای پوشاندن این تمایز استفاده می کنند.(98)
آنان عباسیان را ضد خلیفه تلقی می کنند. وظائف امامان اخوان الصفا، به عنوان خلیفه خداوند، حفظ شریعت، احیای سنت، اقامه امر به معروف و نهی از منکر، اجرای حدود، دریافت و توزیع مالیات، و حفظ حدود و ثغور است. اما در ورای این وظائف سنتی، خلفای آنان بدان دلیل وجود دارند که ارواح را قادر سازند با انتقال علم موروثی خود شخصاً و از طریق شبکه تبلیغی، به حوزه های بهشتی صعود نمایند.(99)
در انتهای مخالف این طیف، اندیشه سنی متأخر سلطان، به عنوان خلیفه (100)، نخست به وسیله ابوالحسن عامری (متوفی 992) مورد اشاره قرار گرفت. رسالت و پادشاهی هر دو برای جامعه لازمند؛ اما تنها محمد (ص) این دو را تلفیق کرد. با وجود این، "آنکه از اقتدار سلطانی و رهبری سیاسی به خوبی استفاده کند و در آن جهت سخت بکوشد" (101)، می تواند "به امامت والا نائل شود."(102) این، می تواند بدین معنی باشد که هر حاکم مسلمان خوب و مؤثر را می توان دارای صفت امامت دانست. در اندیشه متأخر سنی این برداشت به وجود آمد که چنین شخصی می تواند وظائف قانونی و دینی خلیفه را انجام دهد.

جامعه سیاسی

فارابی و ابن سینا بحث خود را درباره خلیفه و امام در بحث موسع تر جامعه و حکومت انسان ادغام نمودند. این روش، ارتباط نزدیکی با معرفت شناسی و مابعدالطبیعه آنان داشت. اما برای آنان، حاکم بازیگر اصلی، و در واقع، تنها بازیگر سیاسی است. جامعه سیاسی، به عنوان عامل ــ و نه معمول ــ اقدام سیاسی ارزش می یابد. این، پویایی روابط انسانی را که در مفهوم رسالت مضمر است، منعکس می کرد.
فارابی در المدینة الفاضلة (103) و السیاسة المدنیة، دقیق ترین تئوری دولت را که تا آن زمان در جهان اسلام تدوین گشته بود، ارائه نمود. المدینة الفاضلة رساله جامعی است درباره مابعدالطبیعه؛ در فصل 10 به انسان، و در فصل 15 به جامعه سیاسی می پردازد. نخست به امامت و دیگر انواع حاکم، و سپس به انواع مختلف جامعه می نگرد. اینها را مطابق نظرات ساکنانشان طبقه بندی می کند؛ روشن است که بحث او مقتبس از جمهور (104) و قوانین افلاطون است.(105) بدین ترتیب، او به حوزه اعتقادات و رفتار بازمی گردد، که اساساً از منظر اصول اخلاقی و روحانی به آنها می نگرد. در واقع، فارابی هرگز از انتزاعی به سوی عملی یا موضوعی نمی رود؛ و اشاره ای به رژیمی جز پادشاهی وجود ندارد. او اختلافات میان انواع جوامع سیاسی را در دیدگاههای اجتماعی و نه در قوانین می دانست. السیاسة المدنیة بازنویسی همان مطالب برای مخاطبانی عام تر است؛ آن نیز با کیهان شناسی آغاز می شود و در ادامه به موضوعات سیاسی بسیار مشابه می پردازد.
با وجود این، آثار سیاسی فارابی دست کم شامل یک طرح ضمنی برای اصلاح جهان دینی ــ سیاسی بود. او خاطرنشان ساخت، افلاطون "شرحی درباره نحوه ابطال شیوه های زندگی ملتها و قوانین فاسد حاکم در آن شهرها، نحوه دور ساختن شهرها و ملتها از آنها و نحوه اصلاح شیوه زندگی آنها ارائه نمود." افلاطون "نوع حکومتی را توصیف نمود که باید برای حرکت تدریجی آنان به سوی شیوه فاضل زندگی و قوانین صحیح، به آنان تحمیل شود."(106)
بحث فارابی (107) در مورد توسعه اجتماعی و سازمان سیاسی از بحث علم، سعادت و فضیلت نشأت گرفت. اما در افکار فارابی، جامعه سیاسی هنوز دقیقاً به قالب کیهانی، معرفت شناختی و اخلاقی مرتبط است. همان طور که دیدیم، هدف اصلی جامعه سیاسی تبلیغ علم و فضیلت است. فلاسفه در جهت شناسایی سعادت (108) به عنوان هدف اقدام بشری، و اجتماع، و حرفه سیاست، کلاً از افلاطون و ارسطو پیروی کردند. این حرفه در عین حال فلسفی و سلطنتی است، بدان دلیل که مستلزم علم قدرت است.(109) سعادت "بدون قید و شرط، خوب" است. رفتار صحیح آن است که به سعادت منجر شود، و رفتار ظالمانه رفتاری است که مانع سعادت گردد. در این ارتباط، اگر بگوییم هدف، سعادت دنیا و آخرت است، اندیشه های افلاطون، رنگ اسلام به خود می گیرد.
فلاسفه اعتقاد داشتند، انسان با ایجاد استعداد خردگرا، که به ادراک کامل درونی حقیقت منجر شود، به سعادت متعالی نائل خواهد شد. فارابی با استدلال اثباتی مبتنی بر تعمیم تجربی درباره زندگی انسان، منشأ و هدف اجتماع سیاسی را نشان داد. نخست، تقسیم کار مستلزم آن است که انسان در اجتماع زندگی کند. "انسان بنا بر طبیعت خود نیازمند چیزهای بسیاری است که نمی تواند برای خود فراهم آورد ... پس نمی تواند به کمالی برسد که به خاطر آن، طبیعت ذاتی اش را به او ارزانی داشته اند، مگر آنکه اجتماعات بسیاری از مردم به قصد همکاری، به دور هم جمع شوند."(110) این استدلال از افلاطون و ارسطو اقتباس شده است.
فارابی یک تئوری دولت مبتنی بر مقایسه ای میان جامعه سیاسی و بدن، مطرح کرد؛ بدین ترتیب که هر دو آنها "بخشهای" طبیعی متفاوت و یک "رئیس" دارند. بخشهای دولت (111) ناشی از طبیعت و مبتنی بر تقسیم کار است. اما، در ادامه می گوید، استعداد مردم و عادات آنان در انجام اعمالشان در شهر، طبیعی نبوده بلکه اختیاری است ... آنان، نه به لحاظ طبیعت ذاتی شان، که به لحاظ عادات اختیاری اکتسابی شان، مانند حِرَف و تمایلاتشان، بخشهای شهر هستند.(112) بنابراین، در جامعه انسانی، فضیلت و رذیلت عوامل تعیین کننده اند.(113)
از سوی دیگر، مسکویه تمایل انسان را به "محبت" (114)، به "انس" طبیعی مربوط می دانست: ترجیح نماز جماعت بر نماز فرادا در شریعت، وسیله ای برای تحقق این هدف است. مسکویه می افزاید، وقتی می گوییم "انسان طبیعتاً سیاسی (115) است، منظور ما این است": "سعادت کامل ما مستلزم تمدن شهری (116) است."(117) بدین ترتیب، استدلالات ارسطو برای نشان دادن ضرورت شهر (118) و شهروندی در آن، به سوی اثبات ضرورت زندگی اجتماعی منحرف گشت.
اخوان الصفا استدلال کردند که انسان برای "سعادت" خود طبیعتاً به این موارد وابسته است: (الف)کمک متقابل با تخصص در حِرَف (119) و (ب)تسلیم به "سنت." عامری استدلال کرد که نظم اجتماعی و حفظ قانون به وجود سلطان (120) اتکا دارد؛ طبق نظر اخوان الصفا، آنها به امام متکی هستند. اما اخوان الصفا نیز برای سلطان، به عنوان حاکم بالفعل، نقشی قائل بود، یعنی، "حفظ قانون" (121) اگر ترس از سلطان وجود نداشت، اکثریت پیروان قوانین پیامبران و فلاسفه تلاش نمی کردند که خود را تحت امر و نهی قانون (122) قرار دهند."(123)
در این نقطه از استدلال بود که فارابی نیز فیلسوف ــ امام را داخل کرد: "عضو حاکم بر بدن طبیعتاً کاملترین ... عضو است." "حاکم این دولت" (124) مانند قلب، "باید نخست به وجود آید، و سپس باید علت پیدایش شهر و بخشهای آن، و علت حضور عادات اختیاری، و ترتیب آنها در مراتب مناسب آنها باشد."(125) نحوه ای که فارابی حاکم را علت همه دیگر بخشها، و در حقیقت علت اول دولت قرار دارد، حاکی از آن است که احتمالاً پیامبران و امامان شیعه را در ذهن داشته است. و در واقع، در آن جا، شرحی از برتری فکری حاکم و پذیرندگی فوری او در قبال عقل فعال در پی آمده است. اخوان الصفا مجموعه مستجیبان، و نه فقط امامان، را به عنوان میراث داران جمعی اهلیت قانون گذار، و در واقع به عنوان نوعی تداوم قانون گذار، تلقی می کردند. در این مورد، آنان با افلاطون و فارابی اختلاف داشتند.
فارابی در تمایز میان جوامع خودکفا یا "کامل" و غیر خودکفا یا "ناقص" از ارسطو تقلید کرد؛ مثال مورد اخیر، روستا، محلات شهر، خیابانها و خانوار است.(126) اینها می توانند تنها به عنوان بخشهایی از جامعه کامل وجود داشته باشند. جامعه کامل فارابی، که می تواند به اعلا درجه خیر برای انسان برسد، در سه اندازه وجود دارد: کل جهان مسکون (127)، ملت (128) و شهر.(129) فارابی ملاحظه خاصی نسبت به هیچ یک از این موارد مطرح نمی سازد، که نشانه ای است از ماهیت انتزاعی گفتمان او.(130)
تنها بعض جوامع که می توانند به خودکفایی برسند، به کمال راستین نائل خواهند شد، زیرا "خوب در معنای واقعی خود، طوری است که از طریق انتخاب و اراده قابل دستیابی است." جوامع انسانی، برخلاف ارگانیسم ها، آمیزه ای از عناصر طبیعی و اختیاری اند. کمال تنها در جوامعی حاصل می شود "که در آنها هدف مردم از اجتماع، همکاری برای چیزهایی است که موجد سعادت به معنای واقعی و حقیقی خود برای آنان باشد."(131)
مدینه فاضله فارابی یک آرمان دینی ــ سیاسی است، که به علت علم و فضیلت ساکنان آن به وجود می آید: "انسانهایی که تحت «ریاست» (132) این حاکم قرار دارند، انسانهایی فاضل، خوب و سعادتمندند." سپس متوجه می شویم که ممکن است اینها یک ملت واقعی را تشکیل دهند، یا به عنوان "بیگانه" در میان ملتی غیرفاضل پراکنده شوند. "در صورتی که تحت ریاستی جز این باشند، ... این مردم انسانهایی فاضلند که در مکان اسکان خود بیگانه اند."(133) در شرایط آرمانی، انسان، در جامعه و از طریق جامعه، به علم و سعادت نائل خواهد شد. اما در جوامع معاصر، که فارابی و دیگر پیروان افلاطون آنها را منحرف تلقی می کردند، زیرا مبتنی بر جهل بودند، این ممکن نبود.
فلاسفه موجود دیدگاهی مشخصاً بدبینانه نسبت به نقش فیلسوف در جامعه خود بودند. این دیدگاه، انعکاس نظر آنان در قبال احتمال موفقیت برنامه سیاسی بود. افلاطون درباره فیلسوفان در جوامع ناقص گفته بود: "آنان، مانند گیاهان خودرو، به رغم نهادهای کشورشان، از زمین سر برآورده اند؛ هیچ کس موجب رشد آنها نبوده است."(134) فارابی در توصیف موقعیت فلاسفه در جوامع منحرف زمان خود، گفت آنان بیگانگان یا علفهای هرزند؛ روسها این وضعیت را "تبعید داخلی" می نامیدند. احساس انزوای فلاسفه، حاد و مبتنی بر تجربیات دردناک بود. عامری (135) گفت، انسان باید خود را وقف خرد نماید حتی به بهای از دست دادن "بیشتر چیزهای موسوم به خوب، مانند ثروت ... احساس خویشاوندی." به فیلسوف به مثابه غریبه و ناانسان نگریسته خواهد شد، زیرا مردم "از ناهمرنگ جماعت نفرت دارند، و اغلب او را می جویند تا به او آسیب برسانند... حتی تا حد زدن و کشتن."(136) ابن سینا این احساس را در داستانی تمثیلی تصویر کرد؛ داستان درباره زندگی فردی تنهاست، که در واقع به جای دیگری تعلق دارد و تنها در "شرق" به هدف خود خواهد رسید.(137) حتی در محافل بغداد، فلاسفه احساس می کردند که اقلیتی منزوی اند. و بر خلاف رهبران دیگر جنبش های فکری، قصد رسیدن به عوام را نداشتند، زیرا فکر می کردند عوام قادر نیستند به سطح دریافت فلاسفه برسند. آنان امید زیادی برای اصلاح "شهر جاهل" نمی دیدند.
وضعیت بدیل، مهاجرت بود. "اشتباه است که انسان فاضل در حکومتهای فاسد باقی بماند و باید به شهرهای آرمانی مهاجرت کند، مشروط بر آنکه در زمان او واقعاً چنین شهری وجود داشته باشد."(138) در حقیقت فارابی از بغداد به حلب رفت. بدین ترتیب، فلاسفه خود را در وضعیتی مشابه وضعیت امامان شیعه و پیروانشان قرار می دهند. اگر جامعه از آنان استفاده نمی کند، آنان را نباید سرزنش کرد؛ آنان هنوز می توانند به فلسفه به عنوان شیوه زندگی خصوصی عمل نمایند. این توصیه ای برای کناره گیری بود. اما در حالی که سنیان و شیعیان تنها از سیاست کناره می گرفتند، فلاسفه از جریان اصلی جامعه نیز کنار می رفتند. اما فارابی دست کم هنوز فاضلان را به مثابه جامعه ای ــ البته نامریی ــ تحت ریاست حاکم متعالی خود می دید، که در این ارتباط، بی شباهت به جامعه امامیه نبود. آنان نیز "روح واحدی" هستند که در طول نسلهای بسیار تداوم یافته، و از طریق محبت نسبت به یک دیگر و "بدان دلیل که در تلاشها، اهداف، نظرات و شیوه زندگی شان توافق دارند" متحد شده اند.(139)
به همین ترتیب، اخوان الصفا جامعه خود را به مثابه "شهری روحانی" یا جمعیتی عرفانی، یا وحدت قلوب تلقی می کردند: برادر به برادر کمک مادی و معنوی می دهد. این جامعه ای از مستجیبان بود، که در "مجالس" (140) تعلیم یافته، و برای انجام مأموریتشان در سراسر عالم پراکنده شده بودند: "زاهدان قبائل مختلف در شهرها و ممالک پراکنده شدند اما به خاطر دین، تعلیمات و نظرات واحدشان، باز متحد بودند."(141) آنان، مانند ساکنان مدینه فاضله فارابی، در سراسر مکان و زمان متحدند. فارابی و اخوان الصفا، با استفاده از این شیوه ها، دولت آرمانی افلاطون را به عنوان جامعه شیعی، اعم از امامیه یا اسماعیلیه، بازیافتند.
فارابی فهرستی از انواع مختلف شهرهایی که نمی توانند به کمال برسند ارائه نمود. این فهرست مبتنی بر شرح افلاطون از قوانین منحرف در جمهور (142) است، که خود مثالهایی از اواخر عهد باستان بر آن افزود. بار دیگر، این دولت علم است که اهمیت دارد: همه شهرهای ناقص، تقسیمات آن شهر جاهلند "که ساکنان آن سعادت واقعی را نمی شناسند" (143)، و بنابراین در طلب ثروت، افتخار، قدرت یا آزادی برمی آیند. فارابی "نظرات شهرهای جاهل به خیر واقعی" را توصیف نمود؛ (144) این توصیفات، شامل خلاصه ای از نظرات "جاهالانه" مورد اعتقاد مؤلفان باستانی درباره رفتار انسان و منشأ دولتها بود.
اول، چون جانورانی را می بینیم که یک دیگر را نابود یا مقهور می سازند، این نظر مطرح می گردد که این رفتار برای انسانها و دولتها نیز طبیعی است (145): "عدالت سرکوب قهرآمیز هر گروه ممکن از انسانهایی است که اتفاقاً در سر راه یک دیگرند ... به بردگی گرفتن مغلوبان به وسیله فاتحان نیز عادلانه است ... عدالت طبیعی همه این موارد را در بر می گیرد.(146) دیگران منشأ جمعیت را به فتح، تبار مشترک، شباهت شخصیت، زبان مشترک یا انس نسبت دادند. فارابی موقرانه این نظرات را بدون بحث مردود دانست.
السیاسة المدنیة همان خط استدلالی را در پیش گرفت، گویی که فارابی در حال بازنویسی افکار خود بود، بدون آنکه المدینة الفاضلة را در مقابل خود داشته باشد. در این جا، فارابی بحثی درباره علل اختلاف زبان و شخصیت ملی را وارد می کند؛ او این اختلافات را به عوامل آسمانی نسبت می دهد: همان عواملی که موجب اختلاف در بخار، خاک، هوا، و آب، و در نتیجه در گیاهان، حیوانات و رژیم انسان می شوند.(147)

تقسیم کار و گروههای اجتماعی

بنابر نظر فارابی، تقسیم کار و تقسیم جامعه به گروههای حرفه ای ناشی از آن، حکم طبیعت است؛ اما قانون گذار باید آن را سازماندهی نماید. "در شهر آرمانی، باید به هر کس پیشه واحدی را واگذار کرد تا تنها با آن خود را سرگرم سازد."(148) این بحث که انسان به تقسیم کار و انواع حِرَف متکی است، موضوع مورد علاقه اخوان الصفا بود. آنان ذهنیتی طرفدار صنعتگران داشتند: صنعتگر با شکل دادن به ماده، کار خالق را تقلید می کند؛ پست ترین مشاغل، مانند جمع آوری زباله، ذاتاً شریف است. در حقیقت، صنعتگران می توانند تا رأس سلسله مراتب اسماعیلیه ترقی کنند. اخوان الصفا در ادامه می گویند، همه حِرَف برای پیامبران و فرزانگان تشریع شده است. و برای آنکه قانون گذار بتواند آنان را در جایگاه مناسبشان قرار دهد، باید همه مشاغل و رفتار مؤمنان را بشناسد.(149) بدین ترتیب، اقتصاد سیاسی، همانند عقیده آدام اسمیت (150)، مبتنی بر ملاحظات اخلاقی بود. مسکویه، بار دیگر در متنی مبتنی بر نظرات ارسطو، اظهار داشت، از آن جا که کالای مورد مبادله نجار و کفاش ممکن است از نظر ارزش برابر نباشد، تقسیم کار نه تنها مستلزم قوانین عادلانه، که نیازمند پول به عنوان "وسیله تحق عدالت" نیز هست.(151)
فارابی تفصیل بیشتری به دست می دهد. او با عنایت به وظائف مردم در جامعه، مدینه فاضله را به "اجزاء یا اقسامی" تقسیم کرد. این طبقات عبارت بودند از: (1)فاضل ترین، یعنی آنانکه از عقل نظر و عملی برخوردارند؛ (2)آنان که چنین عقلی را منتقل می کنند، مانند معلمان دینی، شاعران و دبیران؛ (3)آنانکه می سنجند و براساس آن تعالیم موارد (1) و (2) را به کار می برند، مانند حسابداران، اطبا، منجمان؛ (4)سپاهیان؛ (5)مالداران، مانند برزگران، حشم داران و بازرگانان. این طبقات، به تقسیمات سه گانه جامعه توسط افلاطون شباهت دارد، با این تفاوت که گروه اول یا گروه فلاسفه به سه گروه (1) تا (3) تقسیم شده است. این یک طبقه بندی اصیل از فعالیتهای فکری بود.(152)
بدین ترتیب به نظر می رسد دیدگاه کلی فارابی و اخوان الصفا آن بود که حرفه انسان، بخشی از زندگی خوب است. این متفکران، برای نخستین بار تقسیم جامعه به گروههای حرفه ای را به لازمه ای شرعی تبدیل کردند. در این متون راجع به اختلاف حِرَف هیچ طبقه بندی صریحی وجود نداشت و احتمالاً طبقات به معنای سلسله مراتب، مورد قصد نبوده است. اما تقسیم دولت آرمانی به طبقات معرفت شناختی مختلف (154)، آشکارا بر این فرض استوار بود که مردم از نظر ظرفیت ذهنی نابرابرند، که به خصوص برای شیعه حائز اهمیت بسیار بود. بر این اساس طبقات 4ــ 1 او (155) شامل خواص، و طبقه پنجم عوام است. اما در حدی که بخشها "در نتیجه محبت متحد و به هم مرتبط گشته اند"، افلاطون اسلامی شده است.(156)

seyyed mehdi mirmiran