دانشگاه آزاد اسلامی واحد شهرضا دانشجویان اندیشه سیاسی دراسلام

علم و امامت

اما طریق فلسفه تنها در برابر نخبگان فکری گشوده است. پیامد انتقادی برای فلسفه اجتماعی تمایز حاد میان آنانی است که لایق فلسفه اند و آنان که محتاج دین. این توسعه نظرات افلاطون بود؛ همچنین به نظرات شیعی در مورد تنویر روحانی و امامت شباهت داشت. این دیدگاه تمایز گسترده میان خواص و عوام (68) را بسیار تقویت کرد. بنابر نظر اخوان الصفا، "بیشتر کلمات خدا... نماد رمزی است پنهان از اشقیا، که تنها خدا و "راسخون فی العلم" (69) از آن آگاهند." یکی از اعضای اخوان الصفا گفت، فلسفه "داروی انسان سالم"، و شریعت "داروی انسان بیمار" است.(70)
فارابی، مانند افلاطون و متکلمان شیعی، امامت را بر علم استوار ساخت. علمی که منبعث از "برهانی معیّن باشد... علم برتر و علم برخوردار از کامل ترین اقتدار یا ادعا برای حکومت."(71) کسی که وحی را از عقل فعال دریافت می دارد، "امیر واقعی" است. فارابی و اخوان الصفا تمایز عوام و خواص را بر این نظر استوار ساختند که ظرفیت ذهنی افراد اساساً متفاوت است. بدین ترتیب، مدینه فاضله فارابی میان دو گروه تقسیم شده است: نخبگان فلسفی، که علم را پس از اثبات آن کسب می کنند، و عوام که به وسائل تصویری تر تعلیم وابسته اند. اخوان الصفا جامعه را این گونه تقسیم کردند: آنانکه قادر به درک معنای باطنی وحی اند و آنانکه تنها قادرند معنای ظاهری آن را بفهمند، و طبقات میانه، که درک آنان "میان آشکار و پنهان" قرار دارد.(72) خواص، در قالب "ولایة" قرین و مقرب خداوند بوده و به عنوان واسطه برای عوام عمل می کنند. اخوان الصفا فعالانه در صدد گسترش اندیشه خود در میان توده ها بودند، اما فلاسفه هرگز چنین نکردند؛ در واقع، آنان اغلب و تا حدودی برای اجتناب از سوءتفاهم یا ایذا و اذیت، عمداً به گونه ای نوشتند که تنها معدودی از خبرگان می توانستند آن را درک کنند. آنان در این حد خوشنود بودند که عوام با پیروی از شریعت اسلام پرهیزکار شوند.
فارابی علم و امامت را کاملاً لازم و ملزوم یک دیگر تلقی می نمود. فیلسوف کامل باید "استعداد استفاده از علم نظری را برای نفع دیگران" (73) داشته باشد. فارابی می گوید، افلاطون "نشان داد فیلسوف و شاه یکی هستند، و هردو به کمک صناعت و استعداد واحدی به کمال رسیده اند."(74) بدون حاکم کامل، شهر کامل "بدون تردید از بین خواهد رفت." اما اگر مردم مانع حکومت فیلسوف ـ شاه شوند، کمال او آسیب نمی بیند.(75)
به گفته فارابی (76)، هدف اصلی از نظم سیاسی، ترویج علم و فضیلت است. لازم است این صفات به مردم (77) و دولتها (78) از طریق "تعلیم و شخصیت سازی" القا شود.(79) و "تعلیم در علوم نظری باید به امامان و حاکمان، یا در غیر این صورت، به حافظان علوم نظری داده شود." اینان باید مجبور شوند مسیر مطالعه و کسب ملکات را از بچگی ... بر طبق برنامه توصیفی افلاطون پیگیری کنند."(80) این مبین آن است که ممکن است علم ابتدائاً از فلاسفه ناشی گردد؛ و در حقیقت فارابی در ادامه خاطرنشان می سازد که "از نظر زمانی، فلسفه بر دین مقدم است."
حاکم باید مردم را به تناسب ظرفیت ذهنی شان آموزش دهد، یعنی، با (1)استدلال اثباتی یا (2)اقناع بیانی یا (3)مشابهت روایی. به علاوه، باید قوانین حقایق عام را در مورد مردم خاص به کار بندد. از آن گذشته، بعض عوام تحت تأثیر سخنرانی، مشتاقانه شخصیت خود را شکل می دهند، اما دیگران را باید قهراً بدین کار واداشت. این، متضمن جهاد است. وظیفه حاکم "تعیین شرایطی است" که اجرای اصول اخلاقی را ممکن سازد، و آنها را در چهارچوب قوانین عینیت بخشد." از آن جا که بعض اشخاص طبیعتاً مستعد برتری در کسب فضائل و متانتند، قانون گذار باید فیلسوفی باشد که "جایگاه خود را بر مبنای طبیعت و نه صرف اراده اشغال کرده است"؛ و از طریق افلاطون به این نظر می رسیم که "اندیشه امام، فیلسوف و قانون گذار یک اندیشه واحد است."(81)
بنابراین، قانون گذار باید از استعداد خوبی برای متقاعد ساختن برخوردار باشد. از آن جا که اغلب مردم غیرفلسفی هستند، لازم است او در شکل دادن مشابهات و تصاویر موضوعات علم توانا باشد. این ترکیب علم اثباتی و تصویرپردازی مُقنع، که مناسب مخاطبان خاص است، مشخصه پیامبران راستین است: عیسی (ع)، محمد (ص) و (82) افلاطون.
چنین شخصی که "هر عمل منتهی به سعادت را می شناسد" و "سخنرانی خوب و قادر به برانگیختن تخیل دیگر مردم با استفاده از کلمات گزیده است"، "امام... نخستین پادشاه مدینه فاضله" است.(83) فارابی، مانند یک فقیه، دوازده "صفت طبیعی" را که امام باید دارا باشد، فهرست نمود؛ از آن میان، پنج صفت، صفات ادراک ذهنی اند. اخوان الصفا در این مورد از او پیروی کردند.
یک وظیفه دین و "مدینه فاضله" اعمال حقیقت تام بر جوامع خاص مختلف است. انسان به مرور اما با اطمینان، این برداشت را می یابد که فارابی، احتمالاً یک شیعه است و مطالب خود را در درباری شیعی می نویسد، و تا حدودی امت شیعه و امامان آن را در ذهن دارد. تشیع امامیه بسیاری از آنچه را که او درباره حاکمان، رسالت و قانون گذاری مدنظر دارد، بیان می کند؛ به احتمال زیاد، تجربه مستقیم تر او از حکومت شیعی، او را به نوشتن آثار سیاسی برانگیخته است. استدلالاتی که بر مبنای آن ضرورت وجود پیامبران و ویژگیهای وجود درونی پیامبر، راهنما و امام را تعریف می کند، با تئوری رسالت در تشیع مطابقت دارد.(84) از سوی دیگر، بعضی آثار اولیه فارابی، از دیدگاهی تقریباً نسبیت گرا در قبال قوانین مختلف دینی حکایت دارد.
مهارت پیامبر ــ معلم ــ قانون گذار در بیان حقایق به طریقی است که به احتمال بیشتر مورد پسند مخاطبان خاص قرار گیرد. بدین ترتیب، ممکن است رفتار نامه های مختلف و بعض انواع نظرات دینی، به معنی نماد و آیین، برای مردم مختلف مناسب تر باشد.
این چیزها برای هر ملت با نمادهایی متفاوت از آنچه برای ملتی دیگر به کار می رود، بیان شده است. بنابراین، امکان دارد که ملتهای فاضل و شهرهای فاضلی وجود داشته باشند که دین آنها متفاوت باشد، اگرچه هدف همه آنها سعادتی واحد باشد.(85)
اخوان الصفا در توصیف شخص آرمانی گفتند، که باید ایرانی در تبار، عرب در دین ... عبرانی در تجربه، مسیحی در رفتار ... یونانی در علم باشد.(86)
بنابراین، وظیفه قانون گذار به ناچار به وظائف فیلسوف و شاه اضافه می شود: در این جا ادغام الگوی اسلامی، و به خصوص الگوی شیعی، با الگوی افلاطون کامل است. "اندیشه امام، فیلسوف و قانون گذار اندیشه ای واحد است."(87) اما تنها امام ــ پیامبر می تواند قانون وضع کند یا قوانین اسلاف خود را تغییر دهد. حاکم غیر پیامبر، که جانشین پامبر می شود، باید به عنوان دومین حاکم بهتر، طبق قوانین مکتوب دریافتی از امامان گذشته حکومت کند.(88) بدین ترتیب، او "شاه بر طبق عرف" (89) خواهد بود؛ به نظر می رسد این ترجمه "سیاسی و سلطنتی" افلاطون یعنی حاکم غیرمطلق باشد.(90)
او شش صفت خواهد داشت، که چهار صفت از آنها به استواری او در فقه اشاره دارد، و او
قوانین و عرفی را که وفق آن نخستین شهریاران (91) بر شهر حکومت کردند، خواهد دانست و به خاطر خواهد داشت ... هرگاه قانونی از اسلاف او ثبت نشده باشد، در استنتاج قانون جدید از طریق قیاس بر دیگران پیشی خواهد گرفت، و برای استنتاجات خود، از اصول وضع شده نخستین امامان پیروی خواهد کرد ... و در استنتاجات خود برای مقابله با وضعیت های جدید که شهریاران نخستین نتوانستند در قبال آنها قانونی وضع کنند، قوی خواهد بود.(92)
و او باید قادر به جهاد باشد. همه اینها، به درجه ای از ابتکار در وضع قانون اشاره دارد که در ورای حدی است که توسط فقهای سنی برای خلیفه مجاز دانسته شده است. تفسیر قانون به عنوان فرایند خردگرایانه یونان کلاسیک درک می شود. ممکن است تا حدودی مانند تلفیق "سلطان عادل" شیعی و فقیه شیعه به نظر برسد؛ (93) و در ادامه، فارابی، با اطمینان کافی، تقسیم این صفات و وظائف میان دو یا چند نفر را مدنظر قرار می دهد.
المدینة الفاضلة و السیاسة المدنیة فارابی، به خصوص درباره امام، همانند تلاشی است برای ادغام دو شکل آرمانی افلاطونی گرایی و شیعه امامیه.(94) این نگرش، شامل حد بالایی از انتزاع از سیاست واقعی بود؛ فارابی در انتزاع باقی می ماند، و جزییات عملی را که هم در افلاطون و هم در فقه اسلامی مشاهده می شود، رها می سازد.
اخوان الصفا، در نگرشی کلی اما کاملاً متفاوت، مفاهیم امام، فیلسوف و قانون گذار را بر هم می نهند. کل تئوری آنان بر محور شش پیامبر بزرگ دنیا، که با محمد (ص) و قائم منتظر به اوج خود می رسد، استوار است. ایمان اسماعیلی آنان عمیقاً متأثر از استفاده از زبان هلنی بود، اما تلاش برای توافق با اندیشه های ماقبل اسلامی فی حده انجام نمی گیرد. افکار هلنی تنها در نظام عرفانی آنان ادغام گردیده، که سپس آن را به عنوان فلسفه مابعدالطبیعی ارائه می کنند: پیامبر ــ امام آنان می گوید، "من ارسطوی این مردمم." امامشان مستقیماً از عقل متعالی، "روح انسان کامل ناطق" الهام گرفته است.(95) علم آنان فرهنگ باطنی امامان و مستجیبان آنان است، که "اسرار پنهان کتاب خدا را حفظ کرده اند" تا تنها آنان "معنای واقعی" را داشته باشند و بتوانند با آن "اندیشه ها، الهامات و وحی"، و "تفاسیر مکتوم" را درک کنند. میان این علم و رسالت، اختلاف قطعی وجود ندارد. امامان بر مبنای علم مستقیم دریافتی از جانب خداوند، قانون می گذارند. جانشینان یک پیامبر بزرگ امامانند که منزلشان مختصری پایین تر است (96)، و "جانشینان قانون گذار در رموز قانون" هستند. اخوان الصفا اغلب رسالت و امامت را عمداً در هم می آمیزند، و از کلمه قانون گذار (97) برای پوشاندن این تمایز استفاده می کنند.(98)
آنان عباسیان را ضد خلیفه تلقی می کنند. وظائف امامان اخوان الصفا، به عنوان خلیفه خداوند، حفظ شریعت، احیای سنت، اقامه امر به معروف و نهی از منکر، اجرای حدود، دریافت و توزیع مالیات، و حفظ حدود و ثغور است. اما در ورای این وظائف سنتی، خلفای آنان بدان دلیل وجود دارند که ارواح را قادر سازند با انتقال علم موروثی خود شخصاً و از طریق شبکه تبلیغی، به حوزه های بهشتی صعود نمایند.(99)
در انتهای مخالف این طیف، اندیشه سنی متأخر سلطان، به عنوان خلیفه (100)، نخست به وسیله ابوالحسن عامری (متوفی 992) مورد اشاره قرار گرفت. رسالت و پادشاهی هر دو برای جامعه لازمند؛ اما تنها محمد (ص) این دو را تلفیق کرد. با وجود این، "آنکه از اقتدار سلطانی و رهبری سیاسی به خوبی استفاده کند و در آن جهت سخت بکوشد" (101)، می تواند "به امامت والا نائل شود."(102) این، می تواند بدین معنی باشد که هر حاکم مسلمان خوب و مؤثر را می توان دارای صفت امامت دانست. در اندیشه متأخر سنی این برداشت به وجود آمد که چنین شخصی می تواند وظائف قانونی و دینی خلیفه را انجام دهد.

جامعه سیاسی

فارابی و ابن سینا بحث خود را درباره خلیفه و امام در بحث موسع تر جامعه و حکومت انسان ادغام نمودند. این روش، ارتباط نزدیکی با معرفت شناسی و مابعدالطبیعه آنان داشت. اما برای آنان، حاکم بازیگر اصلی، و در واقع، تنها بازیگر سیاسی است. جامعه سیاسی، به عنوان عامل ــ و نه معمول ــ اقدام سیاسی ارزش می یابد. این، پویایی روابط انسانی را که در مفهوم رسالت مضمر است، منعکس می کرد.
فارابی در المدینة الفاضلة (103) و السیاسة المدنیة، دقیق ترین تئوری دولت را که تا آن زمان در جهان اسلام تدوین گشته بود، ارائه نمود. المدینة الفاضلة رساله جامعی است درباره مابعدالطبیعه؛ در فصل 10 به انسان، و در فصل 15 به جامعه سیاسی می پردازد. نخست به امامت و دیگر انواع حاکم، و سپس به انواع مختلف جامعه می نگرد. اینها را مطابق نظرات ساکنانشان طبقه بندی می کند؛ روشن است که بحث او مقتبس از جمهور (104) و قوانین افلاطون است.(105) بدین ترتیب، او به حوزه اعتقادات و رفتار بازمی گردد، که اساساً از منظر اصول اخلاقی و روحانی به آنها می نگرد. در واقع، فارابی هرگز از انتزاعی به سوی عملی یا موضوعی نمی رود؛ و اشاره ای به رژیمی جز پادشاهی وجود ندارد. او اختلافات میان انواع جوامع سیاسی را در دیدگاههای اجتماعی و نه در قوانین می دانست. السیاسة المدنیة بازنویسی همان مطالب برای مخاطبانی عام تر است؛ آن نیز با کیهان شناسی آغاز می شود و در ادامه به موضوعات سیاسی بسیار مشابه می پردازد.
با وجود این، آثار سیاسی فارابی دست کم شامل یک طرح ضمنی برای اصلاح جهان دینی ــ سیاسی بود. او خاطرنشان ساخت، افلاطون "شرحی درباره نحوه ابطال شیوه های زندگی ملتها و قوانین فاسد حاکم در آن شهرها، نحوه دور ساختن شهرها و ملتها از آنها و نحوه اصلاح شیوه زندگی آنها ارائه نمود." افلاطون "نوع حکومتی را توصیف نمود که باید برای حرکت تدریجی آنان به سوی شیوه فاضل زندگی و قوانین صحیح، به آنان تحمیل شود."(106)
بحث فارابی (107) در مورد توسعه اجتماعی و سازمان سیاسی از بحث علم، سعادت و فضیلت نشأت گرفت. اما در افکار فارابی، جامعه سیاسی هنوز دقیقاً به قالب کیهانی، معرفت شناختی و اخلاقی مرتبط است. همان طور که دیدیم، هدف اصلی جامعه سیاسی تبلیغ علم و فضیلت است. فلاسفه در جهت شناسایی سعادت (108) به عنوان هدف اقدام بشری، و اجتماع، و حرفه سیاست، کلاً از افلاطون و ارسطو پیروی کردند. این حرفه در عین حال فلسفی و سلطنتی است، بدان دلیل که مستلزم علم قدرت است.(109) سعادت "بدون قید و شرط، خوب" است. رفتار صحیح آن است که به سعادت منجر شود، و رفتار ظالمانه رفتاری است که مانع سعادت گردد. در این ارتباط، اگر بگوییم هدف، سعادت دنیا و آخرت است، اندیشه های افلاطون، رنگ اسلام به خود می گیرد.
فلاسفه اعتقاد داشتند، انسان با ایجاد استعداد خردگرا، که به ادراک کامل درونی حقیقت منجر شود، به سعادت متعالی نائل خواهد شد. فارابی با استدلال اثباتی مبتنی بر تعمیم تجربی درباره زندگی انسان، منشأ و هدف اجتماع سیاسی را نشان داد. نخست، تقسیم کار مستلزم آن است که انسان در اجتماع زندگی کند. "انسان بنا بر طبیعت خود نیازمند چیزهای بسیاری است که نمی تواند برای خود فراهم آورد ... پس نمی تواند به کمالی برسد که به خاطر آن، طبیعت ذاتی اش را به او ارزانی داشته اند، مگر آنکه اجتماعات بسیاری از مردم به قصد همکاری، به دور هم جمع شوند."(110) این استدلال از افلاطون و ارسطو اقتباس شده است.
فارابی یک تئوری دولت مبتنی بر مقایسه ای میان جامعه سیاسی و بدن، مطرح کرد؛ بدین ترتیب که هر دو آنها "بخشهای" طبیعی متفاوت و یک "رئیس" دارند. بخشهای دولت (111) ناشی از طبیعت و مبتنی بر تقسیم کار است. اما، در ادامه می گوید، استعداد مردم و عادات آنان در انجام اعمالشان در شهر، طبیعی نبوده بلکه اختیاری است ... آنان، نه به لحاظ طبیعت ذاتی شان، که به لحاظ عادات اختیاری اکتسابی شان، مانند حِرَف و تمایلاتشان، بخشهای شهر هستند.(112) بنابراین، در جامعه انسانی، فضیلت و رذیلت عوامل تعیین کننده اند.(113)
از سوی دیگر، مسکویه تمایل انسان را به "محبت" (114)، به "انس" طبیعی مربوط می دانست: ترجیح نماز جماعت بر نماز فرادا در شریعت، وسیله ای برای تحقق این هدف است. مسکویه می افزاید، وقتی می گوییم "انسان طبیعتاً سیاسی (115) است، منظور ما این است": "سعادت کامل ما مستلزم تمدن شهری (116) است."(117) بدین ترتیب، استدلالات ارسطو برای نشان دادن ضرورت شهر (118) و شهروندی در آن، به سوی اثبات ضرورت زندگی اجتماعی منحرف گشت.
اخوان الصفا استدلال کردند که انسان برای "سعادت" خود طبیعتاً به این موارد وابسته است: (الف)کمک متقابل با تخصص در حِرَف (119) و (ب)تسلیم به "سنت." عامری استدلال کرد که نظم اجتماعی و حفظ قانون به وجود سلطان (120) اتکا دارد؛ طبق نظر اخوان الصفا، آنها به امام متکی هستند. اما اخوان الصفا نیز برای سلطان، به عنوان حاکم بالفعل، نقشی قائل بود، یعنی، "حفظ قانون" (121) اگر ترس از سلطان وجود نداشت، اکثریت پیروان قوانین پیامبران و فلاسفه تلاش نمی کردند که خود را تحت امر و نهی قانون (122) قرار دهند."(123)
در این نقطه از استدلال بود که فارابی نیز فیلسوف ــ امام را داخل کرد: "عضو حاکم بر بدن طبیعتاً کاملترین ... عضو است." "حاکم این دولت" (124) مانند قلب، "باید نخست به وجود آید، و سپس باید علت پیدایش شهر و بخشهای آن، و علت حضور عادات اختیاری، و ترتیب آنها در مراتب مناسب آنها باشد."(125) نحوه ای که فارابی حاکم را علت همه دیگر بخشها، و در حقیقت علت اول دولت قرار دارد، حاکی از آن است که احتمالاً پیامبران و امامان شیعه را در ذهن داشته است. و در واقع، در آن جا، شرحی از برتری فکری حاکم و پذیرندگی فوری او در قبال عقل فعال در پی آمده است. اخوان الصفا مجموعه مستجیبان، و نه فقط امامان، را به عنوان میراث داران جمعی اهلیت قانون گذار، و در واقع به عنوان نوعی تداوم قانون گذار، تلقی می کردند. در این مورد، آنان با افلاطون و فارابی اختلاف داشتند.
فارابی در تمایز میان جوامع خودکفا یا "کامل" و غیر خودکفا یا "ناقص" از ارسطو تقلید کرد؛ مثال مورد اخیر، روستا، محلات شهر، خیابانها و خانوار است.(126) اینها می توانند تنها به عنوان بخشهایی از جامعه کامل وجود داشته باشند. جامعه کامل فارابی، که می تواند به اعلا درجه خیر برای انسان برسد، در سه اندازه وجود دارد: کل جهان مسکون (127)، ملت (128) و شهر.(129) فارابی ملاحظه خاصی نسبت به هیچ یک از این موارد مطرح نمی سازد، که نشانه ای است از ماهیت انتزاعی گفتمان او.(130)
تنها بعض جوامع که می توانند به خودکفایی برسند، به کمال راستین نائل خواهند شد، زیرا "خوب در معنای واقعی خود، طوری است که از طریق انتخاب و اراده قابل دستیابی است." جوامع انسانی، برخلاف ارگانیسم ها، آمیزه ای از عناصر طبیعی و اختیاری اند. کمال تنها در جوامعی حاصل می شود "که در آنها هدف مردم از اجتماع، همکاری برای چیزهایی است که موجد سعادت به معنای واقعی و حقیقی خود برای آنان باشد."(131)
مدینه فاضله فارابی یک آرمان دینی ــ سیاسی است، که به علت علم و فضیلت ساکنان آن به وجود می آید: "انسانهایی که تحت «ریاست» (132) این حاکم قرار دارند، انسانهایی فاضل، خوب و سعادتمندند." سپس متوجه می شویم که ممکن است اینها یک ملت واقعی را تشکیل دهند، یا به عنوان "بیگانه" در میان ملتی غیرفاضل پراکنده شوند. "در صورتی که تحت ریاستی جز این باشند، ... این مردم انسانهایی فاضلند که در مکان اسکان خود بیگانه اند."(133) در شرایط آرمانی، انسان، در جامعه و از طریق جامعه، به علم و سعادت نائل خواهد شد. اما در جوامع معاصر، که فارابی و دیگر پیروان افلاطون آنها را منحرف تلقی می کردند، زیرا مبتنی بر جهل بودند، این ممکن نبود.
فلاسفه موجود دیدگاهی مشخصاً بدبینانه نسبت به نقش فیلسوف در جامعه خود بودند. این دیدگاه، انعکاس نظر آنان در قبال احتمال موفقیت برنامه سیاسی بود. افلاطون درباره فیلسوفان در جوامع ناقص گفته بود: "آنان، مانند گیاهان خودرو، به رغم نهادهای کشورشان، از زمین سر برآورده اند؛ هیچ کس موجب رشد آنها نبوده است."(134) فارابی در توصیف موقعیت فلاسفه در جوامع منحرف زمان خود، گفت آنان بیگانگان یا علفهای هرزند؛ روسها این وضعیت را "تبعید داخلی" می نامیدند. احساس انزوای فلاسفه، حاد و مبتنی بر تجربیات دردناک بود. عامری (135) گفت، انسان باید خود را وقف خرد نماید حتی به بهای از دست دادن "بیشتر چیزهای موسوم به خوب، مانند ثروت ... احساس خویشاوندی." به فیلسوف به مثابه غریبه و ناانسان نگریسته خواهد شد، زیرا مردم "از ناهمرنگ جماعت نفرت دارند، و اغلب او را می جویند تا به او آسیب برسانند... حتی تا حد زدن و کشتن."(136) ابن سینا این احساس را در داستانی تمثیلی تصویر کرد؛ داستان درباره زندگی فردی تنهاست، که در واقع به جای دیگری تعلق دارد و تنها در "شرق" به هدف خود خواهد رسید.(137) حتی در محافل بغداد، فلاسفه احساس می کردند که اقلیتی منزوی اند. و بر خلاف رهبران دیگر جنبش های فکری، قصد رسیدن به عوام را نداشتند، زیرا فکر می کردند عوام قادر نیستند به سطح دریافت فلاسفه برسند. آنان امید زیادی برای اصلاح "شهر جاهل" نمی دیدند.
وضعیت بدیل، مهاجرت بود. "اشتباه است که انسان فاضل در حکومتهای فاسد باقی بماند و باید به شهرهای آرمانی مهاجرت کند، مشروط بر آنکه در زمان او واقعاً چنین شهری وجود داشته باشد."(138) در حقیقت فارابی از بغداد به حلب رفت. بدین ترتیب، فلاسفه خود را در وضعیتی مشابه وضعیت امامان شیعه و پیروانشان قرار می دهند. اگر جامعه از آنان استفاده نمی کند، آنان را نباید سرزنش کرد؛ آنان هنوز می توانند به فلسفه به عنوان شیوه زندگی خصوصی عمل نمایند. این توصیه ای برای کناره گیری بود. اما در حالی که سنیان و شیعیان تنها از سیاست کناره می گرفتند، فلاسفه از جریان اصلی جامعه نیز کنار می رفتند. اما فارابی دست کم هنوز فاضلان را به مثابه جامعه ای ــ البته نامریی ــ تحت ریاست حاکم متعالی خود می دید، که در این ارتباط، بی شباهت به جامعه امامیه نبود. آنان نیز "روح واحدی" هستند که در طول نسلهای بسیار تداوم یافته، و از طریق محبت نسبت به یک دیگر و "بدان دلیل که در تلاشها، اهداف، نظرات و شیوه زندگی شان توافق دارند" متحد شده اند.(139)
به همین ترتیب، اخوان الصفا جامعه خود را به مثابه "شهری روحانی" یا جمعیتی عرفانی، یا وحدت قلوب تلقی می کردند: برادر به برادر کمک مادی و معنوی می دهد. این جامعه ای از مستجیبان بود، که در "مجالس" (140) تعلیم یافته، و برای انجام مأموریتشان در سراسر عالم پراکنده شده بودند: "زاهدان قبائل مختلف در شهرها و ممالک پراکنده شدند اما به خاطر دین، تعلیمات و نظرات واحدشان، باز متحد بودند."(141) آنان، مانند ساکنان مدینه فاضله فارابی، در سراسر مکان و زمان متحدند. فارابی و اخوان الصفا، با استفاده از این شیوه ها، دولت آرمانی افلاطون را به عنوان جامعه شیعی، اعم از امامیه یا اسماعیلیه، بازیافتند.
فارابی فهرستی از انواع مختلف شهرهایی که نمی توانند به کمال برسند ارائه نمود. این فهرست مبتنی بر شرح افلاطون از قوانین منحرف در جمهور (142) است، که خود مثالهایی از اواخر عهد باستان بر آن افزود. بار دیگر، این دولت علم است که اهمیت دارد: همه شهرهای ناقص، تقسیمات آن شهر جاهلند "که ساکنان آن سعادت واقعی را نمی شناسند" (143)، و بنابراین در طلب ثروت، افتخار، قدرت یا آزادی برمی آیند. فارابی "نظرات شهرهای جاهل به خیر واقعی" را توصیف نمود؛ (144) این توصیفات، شامل خلاصه ای از نظرات "جاهالانه" مورد اعتقاد مؤلفان باستانی درباره رفتار انسان و منشأ دولتها بود.
اول، چون جانورانی را می بینیم که یک دیگر را نابود یا مقهور می سازند، این نظر مطرح می گردد که این رفتار برای انسانها و دولتها نیز طبیعی است (145): "عدالت سرکوب قهرآمیز هر گروه ممکن از انسانهایی است که اتفاقاً در سر راه یک دیگرند ... به بردگی گرفتن مغلوبان به وسیله فاتحان نیز عادلانه است ... عدالت طبیعی همه این موارد را در بر می گیرد.(146) دیگران منشأ جمعیت را به فتح، تبار مشترک، شباهت شخصیت، زبان مشترک یا انس نسبت دادند. فارابی موقرانه این نظرات را بدون بحث مردود دانست.
السیاسة المدنیة همان خط استدلالی را در پیش گرفت، گویی که فارابی در حال بازنویسی افکار خود بود، بدون آنکه المدینة الفاضلة را در مقابل خود داشته باشد. در این جا، فارابی بحثی درباره علل اختلاف زبان و شخصیت ملی را وارد می کند؛ او این اختلافات را به عوامل آسمانی نسبت می دهد: همان عواملی که موجب اختلاف در بخار، خاک، هوا، و آب، و در نتیجه در گیاهان، حیوانات و رژیم انسان می شوند.(147)

تقسیم کار و گروههای اجتماعی

بنابر نظر فارابی، تقسیم کار و تقسیم جامعه به گروههای حرفه ای ناشی از آن، حکم طبیعت است؛ اما قانون گذار باید آن را سازماندهی نماید. "در شهر آرمانی، باید به هر کس پیشه واحدی را واگذار کرد تا تنها با آن خود را سرگرم سازد."(148) این بحث که انسان به تقسیم کار و انواع حِرَف متکی است، موضوع مورد علاقه اخوان الصفا بود. آنان ذهنیتی طرفدار صنعتگران داشتند: صنعتگر با شکل دادن به ماده، کار خالق را تقلید می کند؛ پست ترین مشاغل، مانند جمع آوری زباله، ذاتاً شریف است. در حقیقت، صنعتگران می توانند تا رأس سلسله مراتب اسماعیلیه ترقی کنند. اخوان الصفا در ادامه می گویند، همه حِرَف برای پیامبران و فرزانگان تشریع شده است. و برای آنکه قانون گذار بتواند آنان را در جایگاه مناسبشان قرار دهد، باید همه مشاغل و رفتار مؤمنان را بشناسد.(149) بدین ترتیب، اقتصاد سیاسی، همانند عقیده آدام اسمیت (150)، مبتنی بر ملاحظات اخلاقی بود. مسکویه، بار دیگر در متنی مبتنی بر نظرات ارسطو، اظهار داشت، از آن جا که کالای مورد مبادله نجار و کفاش ممکن است از نظر ارزش برابر نباشد، تقسیم کار نه تنها مستلزم قوانین عادلانه، که نیازمند پول به عنوان "وسیله تحق عدالت" نیز هست.(151)
فارابی تفصیل بیشتری به دست می دهد. او با عنایت به وظائف مردم در جامعه، مدینه فاضله را به "اجزاء یا اقسامی" تقسیم کرد. این طبقات عبارت بودند از: (1)فاضل ترین، یعنی آنانکه از عقل نظر و عملی برخوردارند؛ (2)آنان که چنین عقلی را منتقل می کنند، مانند معلمان دینی، شاعران و دبیران؛ (3)آنانکه می سنجند و براساس آن تعالیم موارد (1) و (2) را به کار می برند، مانند حسابداران، اطبا، منجمان؛ (4)سپاهیان؛ (5)مالداران، مانند برزگران، حشم داران و بازرگانان. این طبقات، به تقسیمات سه گانه جامعه توسط افلاطون شباهت دارد، با این تفاوت که گروه اول یا گروه فلاسفه به سه گروه (1) تا (3) تقسیم شده است. این یک طبقه بندی اصیل از فعالیتهای فکری بود.(152)
بدین ترتیب به نظر می رسد دیدگاه کلی فارابی و اخوان الصفا آن بود که حرفه انسان، بخشی از زندگی خوب است. این متفکران، برای نخستین بار تقسیم جامعه به گروههای حرفه ای را به لازمه ای شرعی تبدیل کردند. در این متون راجع به اختلاف حِرَف هیچ طبقه بندی صریحی وجود نداشت و احتمالاً طبقات به معنای سلسله مراتب، مورد قصد نبوده است. اما تقسیم دولت آرمانی به طبقات معرفت شناختی مختلف (154)، آشکارا بر این فرض استوار بود که مردم از نظر ظرفیت ذهنی نابرابرند، که به خصوص برای شیعه حائز اهمیت بسیار بود. بر این اساس طبقات 4ــ 1 او (155) شامل خواص، و طبقه پنجم عوام است. اما در حدی که بخشها "در نتیجه محبت متحد و به هم مرتبط گشته اند"، افلاطون اسلامی شده است.(156)

seyyed mehdi mirmiran

افول خلافت با عصر طلایی فلسفه و اومانیسم اسلامی همزمان شد. حیات فرهنگی و فکری از تنوع سیاسی و دینی دارالاسلام منتفع گشت، درست مانند آنچه بعدها در اروپا رخ داد. حاکمان حامی هنر و علوم شدند. همجوشی نقش مایه های عربی، ایرانی و یونانی موجد گسترش سریع نشاط فرهنگی گردید. در قرن ششم، ساسانیان به فیلسوفان آتن و اسکندریه که از ایذا و اذیت بیزانس می گریختند، پناه داده بودند، و در این زمان، یک بار دیگر فلسفه راهی شرق شد. سامانیان "خردخانه ای" در بخارا تأسیس نمودند، که مرکز جغرافیا و نجوم بود. از تاراج و چپاول گریهای محمود، گزارشهای آگاهانه بیرونی (1051 ــ خوارزم 973) درباره هند و هندوئیسم پدید آمد. فرارود فارابی و ابن سینا را پرورش داد؛ بخشهای شرقی مناطق مرکزی ایران، خاستگاه رازی، مُسکویه، بلخی و امیری بود. بسیاری از آنان عزم بغداد نمودند، که سلسله ای از اقلیت شیعه، با طبع آزادمنش و تکثرگرا، متکلمین و فلاسفه شیعی و معتزله را تشویق می کرد؛ عضدالدوله یک مرکز پزشکی در بغداد و یک خردخانه در قاهره بنا نهاد.(1)
با الهام از فلسفه یونانی ــ عربی، معرفی حاکم به عنوان فیلسوف ــ شاه یا "فرد کامل" ممکن گشت. در این زمان، افسانه اسکندر، که در فرهنگ اسلامی پذیرفته شده بود (2)، شکوفا گردید، به خصوص در آسیای مرکزی، که در آن در داستانی ساختگی، شاهی از تبت به اسکندر می گوید پیروزی های تو "به من ثابت کرد که خدا راهنمای توست ... هر کس در مقابل تو بایستد در مقابل فرمان خدا ایستاده است ... و نابود می گردد."(3)
در فاصله عصر مأمون تا دوران سلجوقیان، رهیافت تازه ای در سیاست و حکومت به وسیله فلاسفه به وجود آمد. از نظر فکری، شرق در زمینه فقه، ریاضیات، طب، نجوم و فلسفه از غرب جلوتر بود و تا حدود 1200 چنین ماند. در ابتدا و تا قرن دوازدهم، پذیرندگی اسلام در مقابل افکار خارجی و باستانی از غرب بیشتر بود.
تماس میان دین جدید و فرهنگ والای میان رودان، ایران و دنیای متأخر یونان ــ روم، که فلاسفه آن از آزار و اذیت بیزانس به ایران گریخته بودند، آتش درخشانی را شعله ور ساخت. فرهنگی جوان و متکی به خود با علوم قدیم به مبادله پرداخت. تا زمان فارابی (950 ــ 870)، بیشتر آثار افلاطون، ارسطو و مفسران یونانی آثار آنان، ترجمه شده بود.(4) در این میان، کتاب سیاست ارسطو استثنا بود؛ تنها از وجود آن و احتمالاً کتاب اول و دوم آن آگاهی داشتند. از قرن هشتم تا یازدهم ــ دوره ای که موضوعات اساسی سیاست در وسیع ترین سطح خود در دنیای اسلام مورد بحث بود ــ علاقه به فلسفه هلنی به اوج خود رسید. اما از آن به بعد، به تدریج رو به نقصان نهاد؛ ابن رشد و ابن خلدون چهره هایی منزوی بودند.
اما دامنه تأثیر آن، تنها تا این حد بود. فلسفه اجازه نداشت اصول عقاید اسلامی را مورد پرسش جدی قرار دهد. دیری نپایید که همچون موجی که قدرت خود را از دست داده باشد، رو به کاستی نهاد. فلسفه در جهان اسلام، برخلاف دنیای یونانیان اولیه و اروپاییان مدرن، طبیعت، اخلاقیات و حتی هستی را مورد بررسی انتقادی قرار نداد. "فضایی که فلسفه در صدد اشغال آن بود قبلاً به وسیله کلام و نظریه زبان، و نیز فقهی شکوفا اشغال شده بود."(5) به علاوه، افلاطون و ارسطو با واسطه مکاتب مؤخر یونانی ــ رومی، مانند اسکندریه، به جهان عرب معرفی شده بودند.(6) آنچه به دنیای اسلام رسید، نوافلاطونی گرایی بود؛ افلاطون و ارسطو، به عنوان راهنمای درک جهان و انسان در چهارچوب یکتاپرستی اخلاقی، مورد استفاده بودند.
بلاتکلیفی سیاسی جهان اسلام در دوره پساقبیله ای بدان معنی بود که اندیشه نوافلاطونی می توانست نفوذی در گفتمان سیاسی، و افکار مربوط به هدف و ساختار حکومت داشته باشد. در زمینه فلسفه سیاسی، متفکران عربی ــ اسلامی با تلفیق زبانهای سیاسی مختلف، و استفاده از سنن یونانی ــ رومی و یهودی ــ اسلامی برای تفسیر یک دیگر قریحه خود را به منصه ظهور رساندند. آرمانهای اسلامی امامت و امت را می توان بر الگوی نوافلاطونی منطبق ساخت.
به نظر می رسد فارابی و ابن سینا فلسفه را جایگزینی برای بیان اصول موضوعه اسلام تلقی کرده اند، و آن را از آنچه روایت گری جاهلانه و عامه پسند اهل حدیث و در واقع فقها تلقی می نمودند، امیدوار کننده تر یافتند. آیا این دیدگاه، با تبدیل فقه به تنها یک گوینده پیام قرآنی، نمی توانست رهیافتی خردگرایانه تر را ممکن سازد؟
اما از فلسفه یونانی ــ عربی اساساً اندیشه جدیدی به وجود نیامد. بینش فلاسفه، در ساختار و دامنه دسترسی اساسی خود، به باورهای اسلامی آنان محدود ماند. مثلاً جنبه اخلاقی مفهوم "انسانیت" که در اواخر عهد باستان رایج بود، پذیرفته نشد، که نشانه روشنی از نوقبیله گرایی بود. برداشت فلاسفه از طبیعت انسان بیشتر شبیه اندیشه هابس بود. نظریه پردازان اخلاق و سیاست اسلامی، تمایل طبیعت انسان به طمع، شهوت، برخورد و رقابت را به عنوان دلیلی برای نیاز به قانون و حکومت ذکر کرده اند. فیلسوف مسیحی، یحیی بن عَدی (7) (974 ــ 893)، انسان معمولی را به عنوان مبنای ارزشهای اخلاقی، و در نتیجه، مشارکت سیاسی، مورد بحث قرار داد. به گفته او، انسان باید "محبت" را نسبت به همه انسانها به وجود آورد، زیرا "انسانها یک "قبیله اند" ... که به وسیله طبیعت انسانی به هم پیوسته اند. و زیور قدرت الهی، که روحی خردگراست، در یک یک ... آنان موجود است ... همه انسانها در واقع موجودیتی واحدند که در قالب افراد بسیار وجوددارند."(8) اما فارابی نظر "جاهلانه" موجود در "شهرهای صلح" را که در صدد یافتن حکومت در انسانهای معمولی است، رد می کند، اگرچه به نظر او این دولت در میان دولتهای منحرف، کمتر قابل نکوهش است، زیرا حامیان آن "در روح خود، از همه چیز ناسالم آزادند."(9)
این نگرش، برای اندیشه اخلاقی و سیاسی پیامدهای بزرگی داشت. فلاسفه اسلامی هرگز اندیشه یک زبان اخلاقی فراگیر و میان فرهنگی را برای همه نوع بشر، یا اندیشه حقوق و وظائف نوع بشر را نپذیرفتند. بلکه، به اعتقاد آنان، همه انسانها باید از یک قانون اخلاقی واحد راستین، که همان شریعت اسلامی است، پیروی کنند؛ و وضعیت اخلاقی آنان از بعض جهات به وابستگی دینی شان بستگی دارد. اما آنان بیشتر تأکید داشتند که حق و ناحق موضوع درک معقول و اختیار معقول است. برخلاف اجماعی که پیرامون جبر در شرف تکوین بود، آنان (10) به تفویض (11) قائل بودند.(12) اما علی الظاهر بر این گمان نبودند که کافران قادر به کسب علم راستین به قانون اخلاقی باشند؛ این اختلافی اساسی میان آنان و فلاسفه مسیحی، از آکویناس (13) به بعد، بود.(14) آنچه در واقع مورد تأکید آنان قرار داشت، این بود که می توانیم بر مبنای تجربه انسان و ارزیابی خردگرایانه پیامدهای اعمال، اعتبار قانون را ثابت کنیم، یا به عبارت دیگر، حق را از ناحق تمییز دهیم. آنان این نظر را مردود می دانستند که اخلاق نبوی فاقد خردگرایی قابل درک بوده، و ما تنها بر اساس قول الهی حق و ناحق را می شناسیم.(15) نمونه ای از نوآوری فلاسفه، اعتقاد آنان به این حقیقت بود که شادی واقعی و خودفرهیختاری محصول درک خردگرایانه است.
بر این اساس، فلسفه می تواند به مثابه جاده ای به سوی حقیقت باشد که غیرمسلمانان نیز می توانند آن را طی کنند. اما تنها اخوان الصفا (16) چنین نگرشی دارند. به اعتقاد آنان، همه پیامبران، به رغم اختلاف در قوانینی که آورده اند، در موضوعات اساسی اشتراک نظر دارند. در واقع، براساس استدلال آنان، اختلافات دینی، نه تنها مضر نیست، که با ارتقا مباحثه و علم، مفید فائده ای نیز هست.(17) بدین ترتیب، باورها و قوانین دینی متفاوت را می تواند به مثابه تقریرات متفاوت همان اصول یکتاپرستی کلی (18)، تلقی نمود. در این جا، تلویحاً به نوعی اومانیسم اشاره شده است؛ اخوان الصفا نیز از شکل یا روحی جهانی سخن به میان می آوردند.
اندیشه وجود شالوده ای خردگرایانه و مستقل از وحی الهی برای اعمال انسان، در قالب مصالح فردی و خردگرایانه، توسط یک مسیحی به نام ابن زُرعه (بغداد 998) در جهان اسلام مطرح گشت. او میان "قانون طبیعت" و "قانون عقل" تمایز قائل شد: اولی ما را مجبور به کسب هر چه بیشتر از چیزهای مفید و لذت بخش می کند، و دومی از میان چیزهایی که طبیعت به عنوان ضروری در مقابل انسان می گذارد، ما را به حد مورد نیاز برای رفع نیازهای امروز و پیش بینی مقداری اضافی برای روزهای دشوار، محدود می سازد.(19)
رهیافت نوقبیله ای در قبال جامعه اسلامی نیز در بحثی (بغداد 932) در این باره که زبان یا منطق کدام یک زیرساخت اساسی دریافت انسان است، مطرح گشت. فیلسوفی استدلال کرد، منطق، معیارهای جامع حق و باطل را که برای همه انسانها معتبر است، به دست می دهد. مخالفان او استدلال کردند، زبان قبل از منطق وجود داشت، و همه معانی به شکلی تفکیک ناپذیر در زبان مستتر است. ادراک تنها در زبانی خاص قابل حصول است؛ قانون خردگرایی فرازبانی نمی تواند وجود داشته باشد. تقدیر آن بود که قهرمان زبان برنده باشد.(20)
اختلاف در پذیرش اندیشه یونانی در اسلام قرن نهم و در اروپای قرن دوازدهم، در محتوای چیزی که پذیرفته می شد و در برداشت از آن، قرار داشت. اسلام و اروپا دو یونان مختلف را می شناختند. مثلاً، معدودی از فلاسفه فکر می کردند عقل و رسالت با یکدیگر در تناقضند. بی دینی به ندرت یک مسأله تلقی می شد. متفکران اسلامی کلاً در تلفیق فلسفه یونانی با وحی به منظور ارضا خود از مسیحیان لاتین موفق تر بودند. اما این لزوماً موجب پیشبرد درک آنان از منشأ نگردید.
دیدگاه آنان نسبت به افلاطون و ارسطو ــ و کلاً فلسفه ــ دائرة المعارفی بود نه انتقادی یا استفساری. آنان در صدد درک و تخلیص آثار فلاسفه پیشین، و نه نقد یا ارزیابی آنها، بودند؛ هر نقل قولی از افلاطون و ارسطو عموماً موثق تلقی می شد. این دیدگاه در اروپای قرون وسطی نیز وجود داشت، اما گستردگی آن کمتر بود. فارابی و جانشینان او اعتقاد داشتند افلاطون و ارسطو خود آغازگر نوافلاطونی دنیای متأخر یونانی بودند. فارابی به ویژه تحت نفوذ (21) مکتب اسکندریه قرار داشت.(22) اخوان الصفا، به رغم نوافلاطونی گرایی فراگیرشان، خود را پیروان صمیمی ارسطو می انگاشتند.(23) ابن سینا فکر می کرد، محتوای علم ثابت است، و در "حوزه های" فکری بهشت قرار دارد. وظیفه فلسفه، "فعلیت بخشیدن" به آن است؛ ارسطو قبلاً بیشتر این کار را به انجام (24) رسانده بود، و ما باید این شکاف را پر کنیم. هدف فارابی، ایضاح فلسفه ای مدنی "دارای اعتبار جهانی، بدون ابهام، صحیح و بدون اشاره به زمان یا مکانی خاص" است. تأثیر این تفکر در عین حال، این بود که او و دیگران را بر مفاهیم تجریدی، و نه داده های تجربی، که گذشته از اینها لحظانی هستند، متمرکز سازد.
به اعتقاد فلاسفه مسلمان، وظیفه آنان بیان و تفسیر بدنه افلاطونی ــ ارسطویی علم به زبانی تازه و انتقال آن به جهان اسلام برای استفاده نسلهای آینده است. آنچه ضرورت داشت، رفع نواقص آن بود، به خصوص در مواردی که ظهور اسلام موجب تغییری بنیادین در آن گشته بود، همان طور که در زمینه آداب و رسوم اجتماعی و سازمان سیاسی نیز چنین شده بود. تلقی فارابی و ابن سینا از نقش خود در نظریه سیاسی این گونه بود. این نگرش، دامنه مطالبی را که درباره این موضوع می گفتند، شدیداً محدود می کرد.
فلسفه در اسلام جایگاهی نهادی نداشت. فلسفه جایی در برنامه دروس نداشت؛ اغلب فلاسفه در زمینه فلسفه خودآموخته بودند. جامعه متفکرانی که با یک دیگر در ارتباط بودند، کوچک بود. این نقطه ضعفی مهلک بود. تا حدودی آزادی فکری و، در بغداد و جاهای دیگر، تا حدودی دورنمای برخورداری از حمایت وجود داشت. اما این امکانات، با ابزارهای انتقال که در دسترس علمای دین قرار داشت، قابل قیاس نبود.

فارابی و اخوان الصفا

قرابتهایی میان فلسفه و تشیع وجود داشت. حمدانیان امامیه در موصل، حلب و طرابلس خردخانه هایی تأسیس کردند (25) و به حمایت فارابی برخاستند. فیلسوف ــ حاکم می توانست به عنوان امام، نقشی دوگانه ایفا نماید: هم از نظر شیعیان و هم در منظر فلاسفه، اقتدار راستین از علم برتر به دست می آید.
این قرابت به خصوص مشخصه اسماعیلیه بود، که در عین حال مابعدالطبیعه و سیاست را متأثر می ساخت. آنان به شهودی عقلی اعتقاد داشتند که تنها خواص می توانند به آن برسند، و فرضیه هایی را فراهم آورند که بر مبنای آن عقل بتواند اندیشه راستین کائنات و وجود انسان را شکل دهد. هم از منظر فلسفه و هم در دیدگاه اسماعیلیه، هدف خلقت ایجاد شخص آرمانی، "آدم" واقعی یا "فرد کامل" است.
این ارتباط در "رسالات اخوان الصفا" به شکل مستحکم تری پدیدار شد؛ این رسالات، اثری است دائرة المعارف گونه راجع به کلام فلسفی، که در فاصله سالهای 900 تا 965، احتمالاً توسط جناح روشنفکر غیرفاطمی زیرزمینی اسماعیلیه در بصره، با هدف "ترتیب دادن و ثابت کردن مسلک رسمی اسماعیلیه" تحریر شد.(26) این مجموعه با پنجاه و یک رساله، تمامی رشته ها را در بر می گرفت، و برای تبلیغات و تعلیمات اسماعیلیه به کار می رفت.
اخوان الصفا اعتقاد داشت که هم فلسفه و هم رسالت منشأ الهی دارند و با کمک همه علوم، در عین حال انسان مؤمن فرزانه را به سوی کمال هدایت می کنند. بنابر نظریه تاریخی اسماعیلیه، هر پیامبر ــ شارع ــ امام دوره جدیدی را آغاز می کند، که با فلسفه، دین، زبان و علوم خاص خود متمایز می گردد. بنیان کار هر پیامبر بر پیامبر ماقبل خود استوار است: بنابراین، ترجمه نقشی اساسی داشته، و نظام اعتقادی پیش از اسلام از اهمیت برخوردار است. نقشی که اخوان الصفا برای خود قائل بود، انتقال خرد انباشته بشریت گذشته به عصر جدید بود که در شرف آغاز است. بنابراین، شرح دائرة المعارف گونه ای از همه "علوم و خرد" فلاسفه و پیامبران پیشین لازم بود، که آن را میراث مشروع دوره اسماعیلیه تلقی می کردند. حکومتی که در صدد حکمرانی بر مبنای "معرفت فلسفی" است، باید نجوم را درک نماید، زیرا که از آن نحوه انطباق تعاملات ملتها را، که از حوزه های رسالت پدید می آید، با تقارن کواکب فرامی گیریم.(27) آنان مشتاقانه از اندیشه های سیاسی فارابی اقتباس نمودند.
در میان فلاسفه این دوره، فارابی و ابن سینا از جایگاه برجسته ای برخوردار بودند. فارابی (سوریه 950 ــ ترکستان 870) احتمالاً شیعه امامی و ترک تبار بود؛ شاید پدرش از جمله محافظان خلیفه به بغداد سفر کرده باشد. او فلسفه را نزد مسیحیان (28) فراگرفت، و با متی بن یونس فیلسوف ارسطویی و مترجم مسیحی روابط دوستانه داشت. فارابی در بغداد زندگی می کرد، اما به دربار، دیوان سالاری یا گروههای ادبی تعلق نداشت. و برای خود کار می کرد. در این ایام، او در کتابهای خود، با عنوان احصاءالعلوم و تحصیل السعادة به موضوعات سیاسی پرداخت، و خلاصه قوانین افلاطون را انشا کرد. در سال 942، که به سن کهولت رسیده بود، به دربار حمدانیان امامیه در حلب دعوت شد. در این جا، در حیات دربار مشارکت جست، و در فاصله 942 تا 950، آثار بزرگ خود را درباره سیاست خلق نمود: (1)مبادی آراء اهل المدینة الفاضلة، که در سالهای 3ــ942 در بغداد و دمشق نوشت؛ (2)السیاسة المدنیة، احتمالاً در سالهای 9ــ 948؛ (3)فصول المدنی، در سالهای 50 ــ 949 که احتمالاً در نتیجه خواندن سیاست افلاطون به رشته تحریر درآمد.(29) این زمان، دوره ای بحرانی برای تشیع امامیه بود؛ غیبت کبری (30) به تازگی آغاز شده بود، سلسله امامیه آل بویه در حال فتح سرزمینهای اصلی عباسیان بود. گفته می شود فارابی ضمن سفر، به دست راهزنان به قتل رسید.
چند فیلسوف دیگر نیز به بحث پیرامون موضوعات سیاسی، معمولاً در ارتباط با اخلاق، پرداختند، مانند، مُسکویه (اصفهان 1030 ــ ری 936) در تهذیب الاخلاق (31)؛ مسکویه دبیر و کتابدار یکی از وزیران آل بویه، خزانه دار عضدالدوله، و دلال قدرت در دربار بغداد و محافل ادبی آن بود.

روش شناخت

نظر فلاسفه درباره رابطه فلسفه و وحی (32) جایگاهی اساسی در دیدگاه آنان در قبال معرفت سیاسی و مسؤولیت خطیر حکومت داشت. همان طور که دیدیم، طرح فارابی و فلاسفه، متحد ساختن دو حوزه گفتمان یهودی ــ اسلامی و افلاطونی ــ هلنی بود. آنان این حقیقت را که خدا، امت و امام اساس وجود کیهانی انسان بود، مورد سؤال قرار نمی دادند. نوافلاطونی گرایی نحوه ارتباط خدا، بشریت، کائنات روحانی و مادی با یک دیگر و نحوه عمل آنها بر یک دیگر را مطرح می ساخت. فارابی، اخوان الصفا، ابن سینا و دیگران آن را وسیله ای برای دریافت و تفسیر پیام پیامبر تلقی می کردند. در حوزه سیاست، فلسفه قبل از هر چیز، تلاشی بود برای ایضاح احکام اسلامی، امامت، و امت با استفاده از زبان هلنی. در این جا نیز، آنان در صدد تفسیر گفتمانهای یهودی ــ اسلامی و افلاطونی ــ هلنی از طریق یک دیگر برآمدند؛ تحقق این هدف بدون خشونت نسبت به دو طرف ممکن بود، زیرا تا این زمان، سنت افلاطونی به شکل یکتاپرستی اخلاقی درآمده و در شکل مسیحی خود به اشتیاق برای جامعه ای جهانی مبتنی بر حکم الهی ارتباط یافته بود.
به نظر نمی رسد فارابی و دیگر فلاسفه اسلامی جنبه های دیگر میراث هلنی در اندیشه سیاسی آگاه بوده باشند، و در آن حد نیز که آگاه بودند، آنها را نادیده می انگاشتند. همان طور که دیدیم، سیاست ارسطو، که دولت شهر را محیط ارضای انسان ساخت و دمکراسی قانونی را مطرح نمود، هرگز ترجمه نشد. آنچه توجه فلاسفه اسلامی را به خود جلب نمود، شیوه یونانی برخورد با جامعه آرمانی، قانون گذار به عنوان منشأ قانون، رابطه میان حاکم و قانون، و چگونگی قبولاندن عقاید و رفتارهای درست به مردم بود.
علمای اسلام علم را والاترین دستیافت انسان، و عقل را هدیه متعالی خداوند به انسان تلقی می کردند؛ ایمان اهمیت معرفت شناختی کم تری داشت؛ به عبارت دیگر، ترتیب معمول مسیحیت را معکوس ساختند. اما "علم" آنان با آنچه مسیحیان ایمان می نامیدند تفاوت چندانی نداشت، زیرا به آنچه از قرآن و حدیث دانسته می شود و صحیحاً از فقه دریافت می گردد اشاره داشت. ممکن است این نگرش، ورود فلسفه را به دنیای اسلام تسهیل کرده باشد. فلاسفه اسلامی می توانستند بر این امر توافق کنند که عقل متعالی است؛ (33) اما آنان در ادامه گفتند با کمک آن، عقلا می توانند قفل حقیقت را باز نمایند، بدون آنکه اشاره ای فوری به قرآن یا حدیث بکنند. در این جا عقل یعنی قیاس و جدل، و نیز بینش ذهنی آموزش دیده و پاک شده فلاسفه اسلامی، مانند نوافلاطونی گرایان اولیه، بر این باور بودند که می توانند با بررسی خردگرایانه تجربه، علت اول و نظم منظم کائنات را استنتاج نمایند.(34)
ابن سینا (35) ادعای فلاسفه را به شهود الهامی پذیرفت اما علم خردگرایانه را به اوجی تازه کشاند، و ادعا نمود روح انسان می تواند مستقل از ادراک حسی، "ادراک مابعدالطبیعی" مستقیمی از هستی داشته باشد. مراحل بالاتر علم، از عقل فلاسفه، در تماس با عقل فعال، که منشأ آن خداوند است، تحقق می یابد.(36) این اندیشه که ما هستی را از طریق شهود الهامی می شناسیم، به وسیله ابن سینا و دیگران به شکل کلام عرفانی، "فلسفه اشراق" یا "فلسفه نور" درآمد.(37) این روند، با دوری از علم تجربی، به عرفان منتهی شد.
فیلسوفان مدعی شدند می توانند با برهان اثباتی به همان حقایقی علم یابند که پیامبران با کمک وحی و فصاحت آموزش داده اند. فلسفه، "آموزش واقعی" و طریق رستگاری است.(38) میان آنچه در قرآن آمده و آنچه با کمک عقل شناخته می شود اختلافی نیست. حقیقت، مقوله بنیادین است، که از راههای متفاوتی می توان به آن رسید:
بهترین و والاترین گوهر خرد در قرآن کریم، و پس از آن، در احادیث پیامبر است... منبع سوم ... عقل است ... عقل رشته پیوند خداوند و انسان، مُهر کلام خداوند، نشانه پیامبر اوست... شریعت او صداقت است... منبع چهارم، تجربه است، و من چیزی از کشورداری (39) ایرانیان و فلسفه یونانیان را اضافه می کنم، زیرا خرد هدف همه مؤمنان است و باید آن را در هر جا یافت شود، فراگرفت ... خرد حقیقت است و حقیقت نیازمند تبار نیست، بلکه همه چیز تبار خود را از حقیقت می گیرد.(40)
این، دورنمای معرفت شناسی و در نتیجه، اقتداری بدیل اقتدار فقیه را مطرح ساخت. به نظر فارابی و اغلب فلاسفه، گفتمان معقول، شیوه بدیل درک، تعلیل و از همه مهم تر، اثبات حقایق قرآن است.
اما در میان فلاسفه اختلاف نظر وجود داشت. ابوبکر رازی (41) (بغداد 925/32 ــ ری؟) یک شک اندیش واقعی بود. او سقراط را "امام ما" خطاب کرد، و استدلال نمود، از آن جا که انسان می تواند خدا را با عقل بشناسد، وحی و رسالت غیرضروری، و در حقیقت مضرند، زیرا موجب تأخیر علم و بروز جنگند. بنابراین، باید آنها را مردود ساخت.(42) از سوی دیگر، ابوسلیمان سجستانی (43) (بغداد 985 ــ سیستان 932) با یان دیدگاه موافق بود که نظر فیلسوفان در مورد عقل، در حقیقت وحی را غیرضروری می سازد، و نتیجه گرفت که انسان باید رسالت را تنها به عنوان راهنمایی راستین بپذیرد.(44)
برای فارابی، فلسفه تنها بدیلی برای حقائق الهی نبود، بلکه طریقه برتر دانستن آن بود: "دین تقلیدی است از فلسفه ... در هر چیز که فلسفه شرحی بر مبنای ادراک عقلی یا ادراک حسی دارد، دین شرحی مبتنی بر تخیل ارائه می دهد."(45) آن چه را دین در قالب نمادها ارائه می کند، فلسفه به اثبات می رساند. این دیدگاه، به نظر هگل (46) شباهت دارد. رسالت و دین ضروری باقی می مانند، اما تنها بدان دلیل که معدودی می توانند طریق فلسفه را طی کنند.
فارابی این نکته را با تفصیل بیشتر در بحث خود پیرامون مدینه فاضله و امام آن، تبیین می کند، نخست، فضیلت این شهر در نظرات ساکنان آن است: "چیزهایی ... که همه مردم مدینه فاضله باید بشناسند ... علت اول ... اجسام طبیعی ... حاکم اول و نحوه نزول وحی است."
اما این چیزها را می توان به دو طریق شناخت، یا با ثبت بر ارواح آنان همان طور که واقعاً هستند یا با ثبت بر آنان از طریق قرابت و ارائه نمادین ... فلاسفه شهر کسانی هستند که این چیزها را از طریق اثبات مؤکد و بینش خود می شناسند؛ آنان که نزدیک فلاسفه هستند، آنها را همان طور که هستند، از طریق بینش فلاسفه، با پیروی از آنان، با موافقت با نظرات آنان و اعتماد بر آنان، می شناسند. اما دیگران آنها را از طریق نمادهایی می شناسند که با تقلید تکثیر می نمایند ... هر دو انواع علمند، اما علم فلاسفه بدون شک برتر است.(47)
حاکم متعالی بدون قید و شرط کسی است که نیاز ندارد دیگری در هر چیز بر او حکم راند، و در واقع همه دانشها و هر نوع علمی را کسب کرده است ... مردانی که تحت فرمان این حاکم قرار دارند، مردانی با فضیلت، خوب و سعادتمندند. اگر آنان ملتی را تشکیل دهند، در آن صورت، آن ملت با فضیلت است. (48)
اما این تمایزی نبود که در دنیای مسیحیت لاتین میان کلام و فلسفه قائل می شدند. در واقع، تمایز مورد نظر فارابی میان دین (49) و وحی بود؛ و فارابی وحی را با علم متعالی فلاسفه در یک ردیف قرار داد. شخص قادر به شناختن چیزها همان طور که هستند، حاکم راستین و "یکی از کسانی است که باید گفت، به او وحی می شود."(50) وحی از طریق عقل فعال بر او افاده می شود. تلویح این سخن آن است که محمد (ص) و دیگر پیامبران نخستین و برترین فلاسفه طراز اول بودند.(51) روشن است که در این جا فلسفه توأم با وحی به مثابه طریق برتر شناخت خدا و اسلام ارائه گردیده است. می توان درک کرد چرا فارابی احتمالاً در بغداد ــ که در آن تسنن حنبلی در حال گسترش بود ــ خیلی خوشنود نبود.
فلاسفه در تمییز فلسفه نظری، که به چیزها همان طور که فی حده هستند می نگرد، و فلسفه عملی، که به چیزها "از منظر آن چه پست یا عالی است ... و آن چه موجب سعادت یا شقاوت انسان است"، از ارسطو پیروی کردند.(52) ابن سینا با پیروی از سنت یونانی (53)، فلسفه عملی را به عنوان (1)اخلاق شخصی، (2)تدبیر یا "اقتصاد" خانه، و (3)دانش یا علم سیاست (54) تقسیم کرد. با کمک مورد اخیر، "انسان انواع رژیمهای سیاسی، حکومت، و انجمن ها، اعم از خوب و بد... و نحوه حفظ هر یک، دلیل از هم پاشیدن آنها و نحوه تبدیل آنها را می شناسد."(55) علم سیاسیت "ضرورت رسالت، و نیاز نوع انسان را به قانون برای هستی، حفظ و حیات آینده خود ... و مجازاتهای جامع که در همه قوانین مشترکند و ... مجازاتهای مربوط به قوانین خاص" را به انسان نشان می دهد.(56)
فارابی نظری والا از علم سیاست به عنوان علم برتر رفتار انسان اتخاذ می کند، شامل "انواع اعمال و رفتارهای اختیاری"، "هدفی که این رفتارها باید متوجه آن باشد"، یعنی سعادت، و "همه آن چیزهایی که انسان را به کمال سوق می دهد" یا مانع آن می شود، یعنی فضائل و رذائل (57) علم سیاست مستلزم "دانش کل روح است." این علم، جنبه ای معنوی دارد و شکلی از فلسفه است، به این معنی که در جستجوی علم امور مطلق است. آن نیز جنبه ای عملی مبتنی بر مشاهده و تجربه دارد، که "استعدادی است که حصول آن برای انسان از طریق تجربه در اعمال سیاسی، پرداختن به اصول اخلاقی و تعامل با افراد موجود در شهرهای واقعی، و کسب خرد در عمل از طریق تجربه و مشاهده طولانی است، همانند مورد طب."(58) "این قدرت استنتاج خوب در شرایط تعیین کننده اعمال، شیوه زندگی و عادات است."(59) فارابی کوشید در مدینه فاضله به هر دو جنبه وارد شود؛ فارابی، مانند افلاطون، رژیمهای خوب و منحرف مختلف را گونه های آرمانی، مطابق نظر وبر (60) می دانست. اما در این دوره، فلاسفه، مانند همتایان شان در اروپای پیش از تنویر، مطالعه ای تجربی درباره سیاست انجام ندادند. جزئیات حقیقی، حیطه کار مورخان باقی ماند، که گاهی از آن برای تعلیم سیاست استفاده می کردند.
فارابی در ادامه می گوید، اهداف علم سیاست تنها از طریق ریاست (61)، و به وسیله سیاست (62) یا حکومت یا انضباط" قابل تحقق است. "حرفه پادشاهی" (63) یک "پیشه، عادت یا قدرت" است؛ حکومت در عین حال، موضوع تقنین و تعلیم است. اندیشه حکومت به عنوان "صناعة" توسط ابوزید بلخی (64) (934ــ850) نیز ایضاح گردید. به گفته او، همان طور که طب در تعقیب تندرستی است، پیشه سیاست نیز "مصلحت (65) عام" را به عنوان "شکل" خود که باید در جهان تحقق یابد، تعقیب می کند. سیاستمدار (66) هم به "حفظ امور رعایا که در وضع خوبی هستند" و هم "بهبود" آنچه "به فساد و نابسامانی کشیده شده" می پردازد. این هدف، در عین حال، مستلزم انگیزش و ارعاب است.(67)

seyyed mehdi mirmiran

در سرزمینهای مرکزی اسلام، قدرت جدیدی به مقابله با بیزانس و فاطمیان پرداخت. قبیله سلجوق از ترکان اوقوز قبل از فتح منطقه بخارا (956) اسلام را پذیرفته بود. سلجوقیان، تحت فرماندهی طائفه هادی خود، از آمودریا عبور کرده، خراسان (8 ــ 1035) و سپس، به رهبری طغرل (63 ــ 1055)، غرب ایران و عراق را فتح نمودند؛ در دهه 1070، به حاکمان سوریه تبدیل شدند. برای نخستین بار از اوائل دوره عباسی، ایران، عراق، سوریه و قفقاز تحت فرمان یک حاکم قرار گرفت.
سلجوقیان، با الهام از آرمان غازی (1)، ارتش بیزانس را در ملازگرد (2) درهم شکستند (1071) و به قلب بیزانس راه یافتند. راه برای تصرف آناتولی به وسیله مسلمانان به هدایت ترکان آماده بود. این پیروزی، منابع مادی و انسانی عظیمی را در اختیار دارالاسلام قرار داد، و روم شرقی را از منابع اصلی نیروی انسانی و تولیدات کشاورزی خود محروم ساخت. این تحولات، موج جدیدی از گروش به اسلام را در پی داشت. فتح ملازگرد جرقه نخستین جنگ صلیبی بود. پاپ گرگوری هفتم به سپاهیان غربی اطلاع داد که روستاییان مسیحی آماج غارت، حتک حرمت، و کشتار قرار گرفته اند: باید کاری کرد. سربازان کاتولیک فئودال، آناتولی را درنوردیدند و به سوریه راه یافتند (1096)؛ سپس اورشلیم را فتح کردند (1099).
در دوران سلجوقیان، حکومت اسلام وارد مرحله جدیدی شد.(3) در این دوره، سلسله ای از سلاطین پیرو تسنن در کنار خلیفه سنی بر سرزمینهای اصلی اسلام حکومت می کردند. الگویی دینی ــ سیاسی به وجود آمد که طبق آن عدالت اسلامی به وسیله علما با عنوان قاضی اعمال می شد، حال آن که قدرت نظامی به شالوده نظم اجتماعی و اقتدار سیاسی مشروع تبدیل گردید. این تحولی نسبتاً مهم از شک اندیشی (4) به سوی قدرت دولتی بود. تسنن به مثابه شریک کامل قدرت نظامی ــ سیاسی توسعه یافت؛ تسنن که از نظر اجتماعی غالب بود، در حیات عمومی و نظم اجتماعی ــ سیاسی ادغام گردید. سلطان و علمای برجسته به همکاری پرداختند و متقابلاً وابسته شدند. این دیدگاه، در اندیشه قدیمی ایرانی دائره قدرت تبلور یافت.
سلجوقیان، مانند سامانیان و غزنویان و اغلب خانواده های حاکمان ترک، پیرو مذهب ملایم حنفی بودند. دو تن از قویترین حاکمان سلجوقی، آلپ ارسلان (73 ــ1063) و ملک شاه (92 ــ1073) بر جمعیتی نظامی که غالباً ترک بودند، و جمعیتی غیرنظامی که غالباً ایرانی (5) بودند، اتکا داشتند؛ بخش عمده مقامات دینی و دولتی به گروه اخیر تعلق داشتند. با تجدید سازمان ارتش قبیله ای، آن را به نیرویی نسبتاً حرفه ای تبدیل کردند، که تحت فرمان صدراعظم نظام الملک (6) قرار داشت، و بر مبنای توزیع زمین به صورت اقطاع (7) استوار بود.

مواضع سیاسی سنیان

نظریه پردازان سنی، مبانی تئوری اعتقادات خود را، قبل از آنکه پیروزی سلجوقیان نظرگاه آنان را دگرگون سازد، تا حدودی آماده ساخته بودند. سده های یازدهم و دوازدهم شاهد ازدیاد آثار آشکارا سیاسی بی نظیر در تاریخ اسلام بود. این وضعیت، احتمالاً ناشی از انجام انتخابهای سیاسی راهبردی در این زمان، و وجود مخاطبان بانفوذ بود. اسلام سنی (8) در حال شکل دهی ساختار سلولی خود تحت خلافت عباسیان و سلطه آل بویه شیعه بود. راهبرد جامع دینی ــ سیاسی در زیر ظرائف حقوقی و سکوت رضایتمندانه رژیمهای موجود، فروپوشانده شده بود. دیدیم که چگونه اجزاء بنیادین فقه گردآوری شد، حال آنکه راهبرد خلافت عظما در اثر مخالفت اهل کتاب و سنت و در اثر به قدرت رسیدن نظامیان غالباً ترک، ناکام مانده بود. سنیان راهبرد جدایی عمیق میان اقتدار دینی و سیاست رسمی را به وجود آوردند. اقتدار دینی، با نفوذ وسیع در جامعه، به حوزه علما تبدیل شد؛ سیاست رسمی از حمایت نیروی نظامی برخوردار بود.(9)
از اوائل قرن نهم، نوعی بسیج سیاسی علوم سنی، به ویژه در میان توده های شهری بغداد، ادامه داشت. در عراق، و به خصوص در بغداد، حرکت خودجوش توده ای "با سازماندهی خوب و با انگیزه قوی"، و تا حدودی ملهم از ابن حنبل شجاع و دانشمند، انجام "اقدامات پلیسی خودسرانه را برای تقویت اخلاق، جلوگیری از الکل و روسپیگری و حمله به فِرَق رقیب" آغاز کرد. گسترش مذهب حنبلی نشانه آغاز مرحله جدیدی در افتراق میان نهادهای دینی و سیاسی بود.(10) جهت گیری اجتماعی و فکری حنبلی شدیداً با شیعیان و فلاسفه در تضاد بود. حنبلی، بر خلاف شیعه، صریحاً ضد خواص، و در واقع عوام گرا بود. تسنن جدید، بر خلاف نظر فلاسفه، برای بقا در نابسامانیهای سیاسی خلافت بعد از حدود 850، و نیز سلطه سیاسی شیعی کلاً خوب طراحی شده بود.
با افول قدرت آل بویه، سیاست تجدید حیات تسنن، جسورانه تر در پیش گرفته شد؛ این سیاست تحت رهبری مرکب علمای شهری و دو خلیفه قدرتمند، قادر (1031ــ991) و پسرش قائم (75 ــ1031) قرار داشت. قادر بحث در مورد آموزه های شیعی یا معتزلی را ممنوع ساخت، و حتی مباحثات کلامی را در مدارس ممنوع ساخت. معتزلیان از جایگاه نفوذ خود محروم شدند؛ حنفی مذهبان طرفدار معتزله مجبور شدند علناً از نظرات خود عدول نمایند. برنامه سیاسی او آزادسازی خلافت از حکومتهای شیعی بود؛ و ابزار گزیده او، قبائل ترک شرقی به رهبری سلجوق بود، که قادر با آنها "چیزی در حد اتحاد" تشکیل داد.(11)
مبانی فکری این نوع تسنن نیز تا حدودی از شرق، یعنی خراسان، "تنها منطقه مهم آسیای غربی که تحت حکومت شیعی قرار نداشت" نشأت می گرفت.(12) مبانی اعتقادی جنبش به خصوص ملهم از عقاید اشعری (بغداد 935 ــ بصره 4/ 873) بود.(13) اشعری و پیروانش به قدر حنبلیان در جهت رد "آرای خردگرایانه به هر شکل" پیش نرفتند؛ (14) با این وجود، با رد توانایی عقل انسان برای ترجمه متن وحی به زبان یا مجموعه ای از مسلمات، جز زبانی که به آن در متون مقدس آمده، وحی گرایی ناب و لاادری گرایی فلسفی موجود در جریان غالب شریعت شافعی را به علم کلام انتقال دادند. "در مذهب اشعریه، این قانون است که حدود عقل را تعیین و فعالیتهای آن را کنترل می کند"؛ "تنها علم قابل اتکا، علم تاریخ بود."(15) اشاعره و حنبلیان هر دو به غیر مخلوق بودن قرآن اعتقاد داشتند؛ این دیدگاه با رهیافت نص گرایانه تر در قبال وحی مربوط بود.
تأثیر اشعریه بر حیات فکری کلاً تعیین کننده بود. اشاعره این نظر را مورد تأیید قرار دادند که علت همه حوادث اراده مستقیم خداوند قادر متعال است، حال آنکه امکان دارد علل ثانویه ای نیز در عمل باشد، اما معجزات نیازمند تعلیل خاصی نیست. خداوند مسبب مستقیم اعمال انسان است؛ با این وجود، خداوند مسؤول شرّ نیست. انسجام فکری مورد انتظار نیست؛ "نپرس چگونه"، تکیه کلام آنان بود. این نظرات، که نخست در مراکز فکری نیشابور در شرق ایران، شکوفا شد، در دنیای تسنن از حمایتی رو به تزاید برخوردار گشت. اشعریه نه تنها فلسفه، که معتزله را همراه با کل روند گفتمان خردگرایانه کلام به کناری نهاد. این تقریر نهایی تئوری جزیی گرای، زبان شناختی و نوقبیله ای علم بود.
شاید اصیل ترین توجیه نظری گرایانه از آن ابن حزم (1064 ــ طرقبه 994) باشد؛ ابن حزم در حرم قصری که پدرش در آن وزیر خلیفه بود، پرورش یافت. ابن حزم خود در سن 29 سالگی به وزارت رسید، متعاقباً زندانی شد، و بقیه عمر خود را به تفکر گذراند. در داستان عاشقانه او با عنوان گردن بند کبوتر، "تحلیل بی رحمانه ای از ... انگیزه ها، قصدها و معانی پنهان" (16) ارائه می شود.(17) به اعتقاد ابن حزم، فهمیدن چیزی که به زبان ساده قابل بیان نباشد، غیرممکن است، و در قبال ادعای کسب تنویر روحانی درونی که ساخته صوفیان و فلاسفه نوافلاطونی بود، و در قبال تفسیر تمثیلی و حتی استدلال مبتنی بر قیاس شک اندیش بود.
عقل به تنهایی نمی تواند موجد چیزی باشد؛ عقل تنها می تواند تحت هدایت وحی عمل کند؛ حق و ناحق از سوی خدا تعریف شده است. زبان به وسیله خدا شکل گرفت، و تنها چیزی را می توان شناخت که به زبان قابل بیان باشد. بنابراین، تنها چیزی که می توان بر آن تکیه نمود، نص قرآن و احادیث، در معنای "ظاهری" آن است.(18) این، از خصوصیات اندیشه ابن حزم بود که تأثیر آن در عمل، توسیع حوزه مُجاز بود، زیرا چیزی که به صراحت در قانون خدا بیان نشده است، نمی تواند حرام باشد.(19)
به طور کلی، رهیافت شافعی ــ اشعری در قبال اندیشه اخلاقی بدان معنی بود که حق و ناحق به وسیله خدا و در متون مقدس مقرر گشته است، و شریعت یا قانون اخلاقی حاصل، قابل بحث نیست. شریعت، به دلیل طبیعت منشأ خود برتر از هر قانون اخلاقی دیگر است؛ و تنها مسلمانان می توانند آن را بشناسند. بنابراین، انسان برای آنکه پرهیزکار باشد، باید عملاً مسلمان باشد. قانون عقلانی یا "طبیعی" که برای انسان به عنوان انسان و به وسیله دریافت خود قابل شناخت باشد، وجود ندارد. این نظریه، مثبت گرایی الهی بود.(20) این افکار، تأثیری مصیبت بار بر دیدگاههای اسلامی در قبال غیرمؤمنان، یا دست کم غیرخداپرستان داشت و دارد.

امامت یا خلافت

بالاخره در نیمه اول قرن یازدهم، تئوری سیاسی اهل سنت و جماعت به وضوح تدوین شد. تعالیم آن درباره خلافت، با کاهش انتظارات از خلیفه، ضمن حفظ مشروعیت رهبران عباسی به عنوان امامان مسلمانان، به نیازهای جامعه دینی در حال شکل گیری پاسخ می داد. در این زمان، چهار خلیفه اول، با عنوان خلفای راشدین در طبقه ای خاص قرار داده شدند. انگیزه فوری، حفظ خلافت عباسیان در مقابل بدیل آن ــ شیعه امامیه یا شیعه اسماعیلیه، به خصوص در روایت فاطمی آن ــ به شکلی بود که در نظر مسلمانان مشروع تلقی شود.
تاراج قبلی قدرت سیاسی ــ نظامی توسط عباسیان، کار مدافعان تسنن را آسانتر ساخت. زیرا در این زمان می شد از عباسیان خواست که اقتدار دینی خود را بدون ایجاد تهدیدی نسبت به علما یا سلاطین (21) ابراز دارند. به نظر می رسد عباسیان متأخر اغلب اعضای طبقه دینی را متقاعد ساختند ... که بسیاری از نهادهای اسلامی می توانند به درستی عمل کنند، اساساً مشروط بر آنکه "حکومت خلفای عباسی آنها را به رسمیت بشناسند." و طبق نظر بیرونی "مردم عادی در شهرهای بزرگ به ادعای عباسیان عادت کرده، و به حکومت آنان تمایل یافته بودند، و بر مبنای حس دینی خود از آنان اطاعت می کردند، و آنان را از حق فرمانروایی برخوردار می دانستند."(22)
در این زمان بود که بالاخره آموزه عدم مقاومت در اسلام سنی ریشه گرفت. ابن حنبل که شخصاً بر مبنای دیدگاه معتدل خود، در سیاست و خردگرایی صادق بود، وظیفه اطاعت مطلق را مورد تأیید قرار داد، مگر آنکه امام مرتد شود یا نتواند زمینه اقامه نماز جماعت را فراهم آورد. در غیر این صورت، حتی غاصب، اگر موفق باشد، باید مورد پذیرش قرار گیرد. اشعری خود به تقبیح کسانی پرداخت "که قیام علیه امامان منحرف از حق را درست می دانستند ... ما مخالف قیام مسلحانه در برابر خلفای فعلی، و جنگ داخلی هستیم."(23) عدم مقاومت به رایجترین دیدگاه مورد قبول در اسلام سنی تبدیل شد، که توسط کسانی مانند ابن قُدامه موفق الدین حنبلی مذهب (1223ــ 1146) ابراز می گردید؛ مطابق تعلیمات او، مخالفت سیاسی، وحدت مسلمین را مختل می سازد. انسان نباید هیچ گاه در برابر حاکم مقاومت کند، مگر آن که به سرپیچی از خدا فرمان دهد، که این به معنی نقض آشکار شریعت است. هر حاکم برخوردار از فکر سالم می تواند از این کار اجتناب نماید.(24)
واکنش اشعریان به استفاده از استدلالات خردگرایانه، توسط بغدادی (متوفی 1037)، معاصر ابن سینا، که در نیشابور کار می کرد، در نظریه سیاسی وارد شد. ممکن است انسان "بر مبنای عقل بداند که تسلیم در برابر امام جایز است"، اما شریعت ما را از عقل بشری جلوتر می برد. شریعت تنها وظائف اجتماعی ــ سیاسی عمده ای را که خلیفه ــ امام و تنها او می تواند انجام دهد، تصریح می نماید، یعنی اجرای حدود، تأمین زندگی زنان فاقد سرپرست زواجی، تولیت اموال ایتام و مجانین، اعزام نیرو به جنگ، و "بسیاری از وظائف دیگر که تنها امام، یا شخص منصوب امام، می تواند انجام دهد."(25) نیاز واقعی به امامت را تنها می توان از طریق وحی درک نمود. بدین ترتیب، بغدادی تلویحاً جذب امام را در فیلسوف ــ شاه مردود می سازد و میان امامت و حکومت عادی انسانی (26) تمایز قائل می شود.
فقها به خصوص پیرامون طرق نصب و زمینه های خلع خلیفه به بحث پرداختند. بنابر نظر باقلانی اشعری مذهب (متوفی 1013)، علم باطنی خلیفه به صفات برجسته شخص نامزد خلافت، توجیه کننده تعیین جانشین توسط او نیست.(27) اما می توان بر مبنای "عهد" (28)، انتصاب را انجام داد. در غیر این صورت، می توان امام را به وسیله "اهل حل و عقد" (29) انتخاب کرد. این "انتخاب" (30)، حتی اگر تنها توسط یک نفر انجام شود، معتبر است، مشروط بر آنکه چند مسلمان بر آن شهادت دهند.(31) این، بار دیگر مؤید رویه جاری عباسیان است. این نظر منسوب به خود اشعری، توسط بغدادی مطرح شد.
برای احراز صلاحیت به عنوان امام، ضرورتی ندارد که انسان، مطابق نظر شیعه، معصوم یا دارای شخصیتی استثنایی باشد. به نظر باقلانی، تنها لازم است انسان "نظری صائب در مورد جنگ داشته" و از صلاحیت قضاوت در مناقشات برخوردار باشد. بنابراین، زمینه های عزل خلیفه سخت کاهش یافته است. بنا به گفته باقلانی، تنها بر مبنای ارتداد، ظلم فاحش (32)، عدم اهلیت جسمانی، یا حبس (33)، می توان بیعت را باز پس گرفت. ویژگی کلی و مهم اندیشه سنی آن بود که هیچ روشی برای خلع وجود ندارد. رهیافت خشک و البته قانون گرایانه آنان، با تئوری مابعدالطبیعی امامت مورد اعتقاد شیعیان و بعض فلاسفه، در تضاد بود.

نظر ماوردی درباره خلافت و قدرت سیاسی

دیدگاه اهل سنت و جماعت درباره خلافت به وسیله ابوالحسن علی ماوردی شافعی مذهب (بغداد 1058 ــ بصره 974) باز هم به جلو رانده شد؛ وی در نیشابور قاضی بود و بعدها، در اوائل ایام سلجوقیان، در بغداد قاضی القضات شد.(34) برخلاف تمایل حنبلی، ماوردی کوشید با مرتبط ساختن مجدد حاکمان بالفعل (35) با خلافت عباسیان، بر جدایی اساسی میان رهبری دینی و قدرت قاهر فائق آید. او کوشید رابطه آنها را در قالب شریعت تعریف کند، تا مجدداً آنها را در نظام دینی جذب نماید. این طرح فکری مستقیماً از آرزوهای خلفای جدید برمی خاست، که ماوردی از سوی آنان با آل بویه مذاکره کرد و مأموریتهای دیپلماتیک مختلفی در سالهای دهه 1030 و 1040 بر عهده گرفت.
ماوردی فقیهی اصلاح طلب بود، که می خواست، هر جا ممکن باشد، قانون را با اوضاع و احوال وفق دهد. او درباره قرآن و رسالت کتابهایی نوشت، و به عنوان بخشی از تلاش قائم برای تجدید حیات اسلام سنی، کتابهایی درباره اعتقادات همه چهار مذهب گردآوری کرد. نتیجه کار او (36) پرحجم بود: 4000 صفحه تنها درباره مذهب شافعی. ماوردی کتاب ادب الدین و الدنیا را درباره آداب درباری به رشته تحریر درآورد.(37)
اثر سیاسی اصلی او، کتاب الاحکام السلطانیة (38)، به سبک آثار فقهی در فاصله سالهای 1045 و 1958، درست در زمانی که سلجوقیان در مناطق مرکزی عباسیان قدرت را در دست می گرفتند، نوشته شد. به گفته ماوردی، این کتاب را به دستور قائم نوشت، که می خواست "نظرات فقها و اصول تعیین کننده حقوق خود را بشناسد؛ حقوقی که می تواند به طور کامل مطالبه کند، و وظائفی که باید به طور کامل انجام داد؛ هدف او قسط در اجرا و قضاوت، و علاقه به محترم شمردن حقوق دیگران در داد و ستدهایش بود."(39) این کتاب، دفاع از راهبرد قائم از منظر فقه بود؛ اما به نظر می رسد که ماوردی نظرات شخص خود را بیان می کند.
ماوردی، در کتاب ادب الدین و الدنیا، با بینشی شگفت انگیز منابع نظم اجتماعی و سیاسی (40) را خلاصه می کند. در این جا، آشنایی خود را با ادبیات درباری و نظریه سیاسی فلسفه به منصه ظهور می رساند. این منابع عبارتند از: (1)"دینی استوار، که شهوات انسان در کنترل قرار می دهد"، (2)"سلطان (41) ... زیرا نه دین و نه عقل فی حده برای ممانعت مردم از خطا یا ظلم کفایت نمی کند، مگر آنکه مقهور اقتدار برتر حاکمی قدرتمند باشند"؛ (3)"عدالت، برای تضمین محبت متقابل و تسلیم به اقتدار و ... آبادانی سرزمین." لازم است این عدالت در قبال زیردستان، بالادستان از جمله خداوند، و همگنان اعمال شود. ماوردی، با تقلید از مسکویه، این عدالت را با "اعتدال" (42) برابر ساخت ... که "حد وسط در میان دو انتهاست." بعد (4)"قانون و نظم که منجر به امنیت به معنای فراگیر آن باشد"، و (5)"رفاه اقتصادی عمومی ... که ریشه در فراوانی منابع ... و درآمد دارد." این، تفصیل دائره قدرت است، که ماوردی در نهایت مورد دیگری را به آن افزود، یعنی (6)"امید فراوان، پیش شرط هر فعالیت مولد ... و تمدن و پیشرفت مداوم است." دین، خویشاوندی و محبت شالوده آن "الفتی" (43) است که همبستگی اجتماعی بر آن اتکا دارد.(44) بدین ترتیب، ملاحظه می شود، ماوردی در این جا عقیده ایرانی اتکای متقابل حکومت، دین و عدالت (45) را با تأکیدی خاص بر ارزشهای جامعه مسلمان معاصر، بازگو می کند.
اما در الاحکام السلطانیة، ماوردی اصرار داشت که حکومت دینی اسلامی شکل برتری از سازمان سیاسی، یعنی رهبری (46)، دارد و اساساً باید داشته باشد، که فقط به کمک عقل قابل شناخت نیست، بلکه تنها به وسیله وحی (47) می توان آن را شناخت. در این جا، به نظر می رسد به تمایز مسیحی میان عقل و ایمان نسبتاً نزدیک شده باشد.
ماوردی بدین وسیله نظر فلاسفه را درباره منشأ و هدف غائی جامعه سیاسی رد نکرده، و لزوماً زیرساخت خردگرایانه اقتدار عمومی را مردود نمی داند. آنچه مورد تأکید او قرار داشت، اقتدار عمومی مشخص و مقرر برای مسلمانان بود که تنها از طریق وحی شناخته می شود. امامت اسلامی قابل استنتاج از عقل نیست. منتهای آنچه عقل می تواند به ما بگوید آن است که باید از ظلم و از "قطع رحم" خودداری کنیم؛ (48) بدین ترتیب، او اندیشه مذکور در ادب الدین و الدنیا را رها نکرده است. اما عقل نمی تواند درباره دیگر وظائف مهم امام (49) چیزی به ما بگوید. این وظائف، از جمله عبارت بودند از: بسترسازی برای نماز جماعت، حج، صدقه و مالیات، نصب قاضی شرع (50)، کشاورزی و آبیاری، مالکیت زمین، دیوان سالاری، و اخلاق عامه، از جمله شامل رفتارهای اقتصادی. بدین ترتیب، ماوردی به موضعی رسید شبیه موضع توماس اکویناس، یعنی از نظر او، نظام طبیعی جامعه سیاسی از طریق نظام وحیانی الهی به کمال می رسد. از نظر اکویناس، نیز حکومت "سکولار" در اصل جدای از اقتدار دینی، اما مشروع است.(51) به نظر می رسد ماوردی در جهت تمایز میان قدرت سکولار و قدرت وحیانی حرکت کرده باشد، اما به دلایلی، این تمایز، در جهان اسلام همانند غرب، توسعه بیشتری نیافت.
در حقیقت هدف ماوردی تأکید بر تمایز میان قدرت دنیوی و قدرت وحیانی نبود، بلکه اساساً مطالبه حداقل اقتدار اجتماعی ــ سیاسی برای خلیفه است. امامت به عنوان ابزار مدیریت امت اسلامی و نقطه اتکا تدبیر امور سیاسی (52) و دینی جامعه انسجام دوباره ای یافت. ماوردی خلافت را شالوده نظام تلقی نمود. در ارتباط با وظائف خلیفه که خداوند مقرر نموده، ماوردی در موضعی بود که اقتدار خود را در موضوعات "سیاسی" و نیز "دینی" مورد تأکید قرار دهد. ماوردی، در این رساله، که به سلطانیة (قدرت) اختصاص یافته، زبان واقعیت سیاسی را برگزید، اما هدف او تنها تأیید اقتدار خلیفه بر کل دامنه حیات عمومی مردم بود.
خداوند ... برای امت، امامی مقرر داشت و از طریق او خلافت پیامبر را تمهید کرد و از طریق او دین (53) را حفظ نمود؛ و حکومت (54) را به او تفویض کرد تا تدبیر امور بر مبنای دین صحیح ادامه یابد ... امامت اصلی باشد که بر مبنای آن شالوده دین استوار گردد، که به وسیله آن مصلحت مردم (55) تنظیم و تنسیق شود، و امور مردم (56) ثبات بخشیده شود، که از آن وظائف خاص در قبال مردم (57) نشأت می گیرد.(58)
ولایت خاص امت اسلامی اساساً شامل وظائف قضات، محتسب و دیوان مظالم است. وظیفه محتسب جلوگیری از کلاهبرداری و تنظیم روابط کارگری است. مثلاً، باید مانع کاهش حقوق کارمندان یا افزایش فشار کار بر آنان توسط کارفرما گردد؛ و اگر کارفرما چنین کند، محتسب باید مجازاتی درخور بر او اعمال نماید. نکته اساسی آنکه حکومت (59) به خلیفه تفویض شده است. نتیجه آنکه همه حکومتهای موجود، اگر در جهت تحقق مقاصد عمومی مشروع در اسلام گام بردارند، باید منبعث از خلیفه باشند. تنها در آن صورت، "می توان احکام مربوط به وظائف عمومی (60) را مطابق طبقات مناسب آنها ترتیب داد."(61) تنها اگر خلیفه در نهایت همه این امور را در کنترل داشته باشد، دین حق می تواند به اصلی تبدیل گردد که بر مبنای آن جامعه اداره شود.
ماوردی از دو مفهوم وزیر و امیر (62) برای تنظیم این رابطه میان خلیفه و حاکمان موجود استفاده نمود. او دو نوع وزیر را از یک دیگر تمییز می دهد: (1)وزیر "با توکیل" که خلیفه اختیارات تامه به او تفویض می کند، و (2)وزیر "با تنفیذ"، که اختیاراتی تنها برای مقاصد خاص به او تفویض می شود.(63) وزارت را می توان به یکی از این دو طریق کسب نمود: (1)در نتیجه تفویض صریح آن از سوی خلیفه، یا (2)با انجام بالفعل بعض وظائف.(64) در نوع اخیر، اقتدار محدودتری اعطا می گردد.
امارت "شکل خاص وزارت" تلقی می گردد؛ (65) یعنی مثلاً اقتدار خلیفه بر قلمرو آنان اساساً از اقتدار خلیفه بر سرزمینهای تحت کنترل واقعی خود که از طریق وزیران بر آن حکومت می کند، کم تر نیست. دو نوع امیر، به واسطه نحوه کسب مقام، قابل تمییز است: (1)امارتی که آزادانه توسط خلیفه اعطا شده باشد (66)، (2)امارتی که در نتیجه فتوحات حاصل گشته باشد.(67) اگرچه کلمه امیر در اصل به یک منصب نظامی اشاره داشت، اما ماوردی مورد (1) را شامل وظائف قضایی، مالی و دینی ساخت. یعنی، امیری که آزادانه از سوی خلیفه منصوب گشته، با درک آن که در واقع زیردست رسمی خلیفه است، در قلمرو خود، علاوه بر اختیارات حکومتی عادی، وظائف خاص اقتدار اسلامی را نیز اعمال خواهد کرد، از جمله نصب قضات شرع، اجرای حدود، امامت نماز، انجام جهاد. حاکمان سنی که عباسیان را به رسمیت شناختند و از سوی عباسیان به رسمیت شناخته شدند، مانند سامانیان، غزنویان و سلجوقیان، قاعدتاً در این طبقه قرار می گیرند.
نوع دوم امارت نیز به دو طبقه تقسیم می شود (2 الف)اگر حاکمی که در نتیجه فتوحات قدرت را به دست آورده است، خلیفه را به رسمیت بشناسد و از او اطاعت نماید، مقامات دینی موجود را به رسمیت بشناسد، طبق شریعت مالیات اخذ نماید، حدود را اجرا کند، و کلاً شریعت را حفظ نموده و دیگران را نیز به این کار تحریض نماید، لازم است خلیفه او را به رسمیت شناخته و او را در این مقام ابقا نماید. و از آن به بعد قاعدتاً از همان اقتدار کسی که امارت او آزادانه اعطا شده، برخوردار خواهد بود؛ بدین ترتیب، به نظر می رسد حاکمان معاصر سنی در یکی از دو طبقه (1) یا (2 الف) قرار می گیرند. (2 ب)اگر چنین شرایطی به وجود نیاید، باز هم ممکن است خلیفه امیر را به رسمیت بشناسد، اما در این صورت، در واقع لازم است شخص دیگری را برای تضمین انجام وظائف لازم مأمور نماید.
اگرچه ... برخلاف اصول حکومت شرعی است، ... اما این، به دو دلیل مجاز است: (یک)ضرورت، شرایط غیرممکن را ممکن می سازد، (دو)ترس از آسیب به منافع عامه، آسان گیری را در شرایطی که در موضوعات خصوصی قابل توجیه نیست، موجه می سازد.(68)
آیا این تلاشی برای آشتی با حاکمان غیرسنی (69) بود که به سنیان اجازه دادند به مذهب خود عمل کنند، و قضات سنی محاکم را اداره نمایند؟ در هر صورت، این گونه انتصاب نماینده از سوی خلیفه، عملی انقلابی بود که هرگز اتفاق نیفتاد.
لازم بود مقررات قانونی و اخلاقی شریعت با دیوان مظالم و با عرف کامل شود. در این جا، ماوردی پذیرش تجربه اولیه اسلام را اعلام داشت: لازم بود شریعت با کمک دیگر اشکال قانون تکمیل شود. دیوان مظالم باید اجرای آرای قضات و محتسبان را تضمین نماید. دغدغه خاص آن، رفع مظالم مقامات حکومتی، یا رعایای بیش از حد قدرتمند است. حاکمیت این دیوان، در مقایسه با محاکم شریعت، "هم در حیطه عمل و هم در صدور حکم، وسیع تر بوده و محدودیت کمتری دارد"؛ دیوان "قدرت بیشتری برای ارعاب" دارد.(70) ممکن است قانون و دادگاه حاکمان، در مقایسه با شریعت، ابزارهای سیاسی مؤثرتری باشند. ماوردی، برای اشاره به یک حوزه عدالت عامه که در مفاهیم موجود "حق الله" یا "حق الناس" شمول ندارد، اصطلاح "حق السلطنة" (71) را وضع کرد، بدان دلیل که گاهی اجرای مجازاتهایی سخت تر از آنچه شرع مقرر داشته است، ضرورت می یابد.(72) اما او صلاحیت دیوان مظالم را از صلاحیت محاکم شرع به روشنی متمایز نساخت. دیوان مظالم، در حدی که توسط خلیفه، یا نماینده مجاز او، تأسیس شده و عمل می کند، در چهارچوب دین حفظ می شود.
ماوردی، با تکرار رابطه خلیفه ــ سلطان، می تواند راه جدیدی را برای خلاص شدن از حاکم بد معرفی نماید. اگر غاصب بر خلاف دین و عدالت عمل کند، خلیفه می تواند "کسانی را به کمک فراخواند که غاصب را مهار کرده و به سلطه او خاتمه دهند" (73)؛ ممکن است این راهی برای مشروعیت بخشیدن به فتوحات سلجوقیان بوده باشد. این، موضع خلیفه را شبیه موضع پاپ در غرب ساخت؛ به نظر بعضی، پاپ می تواند در موارد اضطراری حاکم ظالم را تعویض نماید.(74)
ماوردی نشان داد، چگونه می توان قانون شرع و تئوری خلافت مقبول سنیان را مجدداً تفسیر و توسیع نمود تا شکل موجود روابط قدرت را شامل گردد. این تئوری، حاکمان را برای کسب مشروعیت، از نظر حقوقی به تصویب خلیفه وابسته ساخت. او بنیانی فکری برای احیا خلافت عباسی بنا نهاد که ممکن است تا زمان مغولان ادامه یافته باشد. اما در حقیقت، عملاً تمرینی وسیعاً تئوری باقی ماند؛ و بر خلاف ادعای مشابه پاپ در اروپا، آن طور که حوادث اروپا در اواخر قرون یازدهم نشان می دهد، هرگز به مرحله آزمایش نرسید. و در حقیقت، ماوردی به خلیفه اجازه نمی دهد از به رسمیت شناختن حاکمی که وظائف خود را طبق قانون اسلام به انجام می رساند، امتناع ورزد. مشخص نیست چه کسی باید تصمیم بگیرد که حاکم در این ارتباط ناموفق بوده است؛ نشانه ای حاکی از آنکه خلیفه باید چنین تصمیمی بگیرد، وجود ندارد.
در واقع، اتفاقی که افتاد آن بود که سلاطین به تدریج وظائف دینی خلیفه را، مانند رهبری جهاد، به نام خود جا زدند. با ایجاد شرایطی قانونی که در آن حاکمان بالفعل، مانند امیران، می توانستند آن دسته از وظائف دینی را که قبلاً تنها از آن خلیفه بود، مشروعاً برعهده گیرند، او مبنایی فقهی، تحت عنوان "سلطان ــ خلیفه"، برای این پدیده فراهم آورد، که به زودی رایج گشت.
با این وجود بازگویی رابطه میان خلیفه و سلطان (75) توسط ماوردی، اندیشه او را در محافل دانشوران از اهمیت برخوردار ساخت. کتاب احکام السلطانیة ماوردی "به عنوان معرفی کننده نظام عقیدتی سنی، در مورد امامت، وسیعاً پذیرفته شد."(76) نظرات او در مشروعیت بخشیدن به رویه های بعدی، در مورد نقش دیوان مظالم و قانون سکولار در دولت اسلامی، به خصوص در دوران عثمانی، منشأ اثر بود.

seyyed mehdi mirmiran

ابوحامد محمد غزالی (توس 1111 ــ توس 1058) در اواخر ایام نظام الملک در حیات دینی ــ سیاسی مشارکت جست و از آن به بعد به چهره ای محوری تبدیل شد. غزالی فلسفه دینی اسلام را، به شیوه ای شخصی اما تحکم آمیز که عمیقاً در مقتضیات زمان جا داشت، مجدداً تعریف کرد.
غزالی، بعد از مرگ زود هنگام پدر، تحت نظر جوینی، در نیشابور به تحصیل در فقه شافعی پرداخت (5 ــ1080). استعداد استثنایی او توجه نظام الملک را به خود جلب کرد، و او را به بغداد فراخواند تا در مدرسه نظامیه تدریس نماید (1091). در این جا غزالی خود را در مرکز تشکیلات دینی ــ سیاسی یافت؛ تشکیلاتی که برای ایفا نقشی در اثبات حقانیت آیین تسنن طراحی شده بود. ترورهای نزاریه (1) در اوج خود بود؛ این اقدامات در سال بعد به قیمت جان نظام الملک تمام شد. یکی از نخستین آثار غزالی در دفاع از عباسیان در برابر ادعای فاطمیان بود، که به درخواست خلیفه مستظهر نوشته شد (5 ــ1094).
اما در سال 1095، غزالی گرفتار تحلیل جسمی و روانی شد، که تصور می شود با بحرانی در حیات ذهنی او مرتبط باشد؛ به نظر می رسد "مرحله ای از شک اندیشی" او را به بررسی مجدد کل موضع و شیوه زندگی خود واداشته باشد.(2) غزالی سِمَت خود را به عنوان مدرّس به برادر (3) واگذاشت، و خود در بیابانهای سوریه از دیده ها ناپدید گشت. معلوم نیست اوضاع و احوال سیاسی ــ ترورهای نزاری علیه سنیان برجسته و اعدام عمو و حامی او توسط سلطان ــ چه نقشی در این میان ایفا نموده است. به نظر می رسد غزالی از حیات علمی رسمی و مداخله در شبکه قدرت دامن برکشیده باشد. غزالی، در المنقذ من الضلال، کتابی که گویی زندگی نامه خود اوست (11ــ 1109) نوشت:
من به شیوه عارفان روی آوردم ... تشخیص من آن است که متمایزترین اصول آنان تنها با "ذوق" (4)، خلسه و تغییر رفتار قابل حصول است ... من به وضوح دیدم عارفان مردانی نه اهل حرف که اهل ذوق بودند، و با مطالعه و تلاش فکری تا آن جا که می توانستم رفتم، به طوری که تنها ذوق و مشی در طریق عرفان باقی مانده بود.(5)
او احساس می کرد، تحصیلات او به شاخه های بی اهمیت و بی ارزش علم مربوط بود؛ او می خواست ثروت و مقام را مردود بداند.(6)
در حقیقت، غزالی علم و فقه را مردود ندانست؛ بلکه در صدد تقویت آنها برآمد. در این زمان (1105 ــ 1096)، اثر بزرگ خود، احیای علوم الدین را به نوشته تحریر کشید، که تلاشی بود دائرة المعارف گونه برای سازماندهی و بررسی مجدد کل حوزه علوم دینی؛ این کتاب، با کتابی که توماس اکویناس حدود دو قرن بعد نوشت، (7) قابل قیاس است. هدف از نگارش این کتاب، ارائه دستنامه ای پیرامون حیات نقلی و اخلاق اجتماعی بود، که موضوعاتی مانند شریعت، قانون، اقتصاد و سیاست را شامل باشد. کانون توجه کتاب، اصول اخلاقی، و نه عقلی، بود. برای آن که این مطالب مورد استفاده خوانندگان بیشتری قرار گیرد، نمونه های مختصر شده این کتاب توسط غزالی به فارسی و به وسیله برادرش به عربی نوشته شد.
غزالی، در حدود زمانی که بغداد را ترک می گفت: تهافت الفلاسفه (1095) را نوشت، که در ارزیابی مجدد رابطه میان اسلام و فلسفه بود. بنابر استدلال غزالی، عقل نمی تواند قضایای خود را ایجاد کند، و بنابراین، از علم شهودی فرودست تر است. اما همین که قضیه شکل گرفت، استدلال قیاسی را می توان مورد استفاده قرار دارد. فلسفه و کلام فرودست وحی هستند، و تعلیلات و مدافعات استدلالی آن را فراهم می آورند.(8)
در نهایت، در سال 1105، وزیر خراسان، که یکی از پسران نظام الملک بود، از غزالی درخواست کرد، به زندگی اجتماعی بازگردد. غزالی در نیشابور شروع به تدریس کرد. او اندرزنامه مختصری به نام سلطان جدید سلجوقی نوشت، و بدین ترتیب تا حدودی ارتباط خود را با حکومت و نقش عمومی دین حفظ نمود.(9) او بالاخره بازنشسته شد (1109) و به موطن خود توس بازگشت، و در آنجا به عنوان صوفی با گروهی از شاگردان خود به زندگی ادامه داد.

اینک در لحظه ای حیرت آور از تاریخ فکری قرار داریم. مرد برگزیده بزرگترین قدرت اوراسیا و پرچمدار سنت گرایی آن، به ناکفایتمندی روحانی اقدام خود اذعان نمود. غزالی اعتقاد داشت، فقه و کلام از الهام دین واقعی ناتوانند. او در صدد "احیای" چیزی برآمد که از او خواسته شده بود آن را تفسیر نماید. شاید نیاز به چیز دیگری را برای وارد ساختن اعتقاد به قلب توده ها، احساس کرده بود. او راهی را برگزید که به اعماق درون او منتهی می شد، و او را به توده های متقی، که به نام آنها، این تلاش را کلاً بر عهده گرفته بود، نزدیکتر می ساخت. بنابراین، غزالی، در زمانی که احیاء علوم الدین را می نوشت به علم شهودی شخصی (11) و طریق صوفیانه رو کرد. در احیاء علوم الدین، همان طور که انتقاد او از همکاری علما با قدرت سیاسی نشان می دهد، بیشتر دغدغه او برای راست کردن دین با استفاده از شریعت به معنی صحیح کلمه، بود، تا تقویت تشکیلات در حال ظهور تسنن.
برای صوفیان، دین عبارت است از علم عرفانی به خدا از طریق زهد شخصی و شهودی به طریقی که در ارتباط با اسلام برای شخص عادی نوعاً قابل دسترس باشد. آنها شبکه هایی از "مدارس و میثاقهای پیوسته" در همه جای جامعه و در همه بخشهای اسلام به وجود آوردند.(12) برای درک موضع سیاسی غزالی و کسانی که تحت تأثیر او قرار گرفتند، باید پیوند میان طریقت صوفیان و تئوری علم، یعنی معرفت به روایت غزالی را ایضاح کنیم: باید پیوند میان طریقت صوفیان و تئوری علم، یعنی معرفت به روایت غزالی را ایضاح کنیم: علم شهودی خلسه ای، علم خاموش که نمی داند چه می داند. آگاهی عرفانی روح را منور و آن را با خداوند متحد می سازد، که به هر حال صرفاً یک موضوع علم نیست. غزالی درک خود را از زندگی بر این مبنا استوار کرد. "علم" و "عقل" ارزشهای متعالی دینی و راه تقرب به خداوند باقی می مانند؛ احادیث می گویند "انسان در پرتو عقل خود خلیفة الله می شود."(13) دانستن، یک عمل دینی متعالی است، "زیربنای سعادت در این دنیا و در آخرت است"(14)؛ و بر عبادات، نماز، رعایت شرع و اعمال خیر اولویت دارد.(15) اما علمی که غزالی در این جا در ذهن دارد، علم مستقیم کسب شده از طریق تجربه روحانی است. در بحث پیرامون مزیتهای نسبی درگیری با جهان یا کناره گیری از آن، غزالی استدلال می کند، انسان تنها می تواند جهان را با تجربه کردن آن دریابد. علم از طریق "ذوق" (16) کسب می شود؛ این، تجربه ای شخصی است که حتمیت مطلق را انتقال می دهد.
علم واقعی آن است که در آن چیز شناخته شده خود را آن چنان کامل آشکار سازد که هیچ شکی درباره آن باقی نماند و هیچ خطایی نتواند آن را مشوه کند. آن، حالتی است که در آن قلب نمی تواند شکی را اذعان یا حتی تصور کند. هر علمی که این حالت حتمیت را کسب نکند، علمی ناقص و در معرض خطاست.(17)
این تجربه را نمی توان در قالب کلمات انتقال داد. شاید تجربه غزالی از شک دینی او را بر آن داشت که دین خود را بر چیزی استوار سازد که قاطعانه مسلم باشد. به این طریق، جوهره چیزها را، مستقل از ادراک حسی آنها به عنوان اشیای مادی، می شناسیم، زیرا روح متفکر "صور معقول" را مستقیماً از "روح کلی" دریافت می دارد.(18) به اعتقاد غزالی، تنها با کمک وحی الهی، صحیح را از سقیم بازمی شناسیم؛ و چیزها نیز صحیح یا سقیمند زیرا خدا چنین اراده نموده است.(19)
و علم واقعی علمی است که از عمل ناشی شود. غزالی یک پارچگی شناخت و عمل، و یکپارچگی هر دو را با خیر باطنی تأکید نمود. او علما و محدثانی را که در جستجوی علمند اما به موعظه خود عمل نمی کنند، مورد حمله قرار داد؛ آنان خود را فریب می دهند. همچنین به کسانی که علم (20) خود را به عمل درمی آورند اما قلبشان در آن نیست، حمله می کند. به خصوص، او به غطبه، قدرت طلبی، دورویی و غرور حمله کرد.(21)
غزالی سه سطح کاملاً متفاوت علم، و سه نوع مختلف انسان را، به تناسب علمی که قادر به کسب آن است، از یکدیگر تمییز می دهد. (1)علم درونی راستین، که تنها برای افراد بسیار معدود برخوردار از "استعداد طبیعی" و "عقل نافذ و بینش قوی"، با کمک تجربه شخصی قابل حصول است. آنان این علم درونی راستین را به دیگران رد می کنند، اما این دیگران نیز معدودی از برگزیدگانند. (2)استدلال برهانی چیزی است که فلاسفه، فقها و متکلمین قادر به آنند؛ "آنان ... گاهی برای فتنه گری از متشابهات پیروی و تفسیر به رأی می کنند.(22) (3)مردم عادی، که در حرفه و کار روزانه خود غرقند، تنها می توانند ایمان داشته یا تقلید کنند؛ آنان باید از همه اختلافات نظر اجتناب کنند.(23) با این وجود، غزالی تقلید را آن گونه که فقهای حنبلی و اهل حدیث تبلیغ می کردند، و نیز اندیشه شیعی را که علم تنها به تعلیم امام محدود است، محکوم نمود. تنها قرآن و پیامبر چنین اقتداری دارند. اما تمایز میان این و "ایمان" مورد قبول غزالی، مشخص نیست.
این تحلیل در قبال علم و ظرفیت های اساساً نابرابر ذهن انسان، حکایت از بینشی نافذ و نوعی واقع گرایی داشت. اما وجود چنین دیدگاهی در ذهن موحدی ابراهیمی نسبتاً عجیب است.
پذیرش معرفت به عنوان پایه علم دینی از سوی غزالی، وحی گرایی ناب (24) را از نوعی اقتدار فلسفی برخوردار ساخت. زیرا به تمایز مطلق میان دین و همه دیگر اشکال علم، و برتری غیرقابل قیاس علم دینی بر همه دیگر انواع علم، اعتبار بخشید.(25) این بدان معنی بود که تلاش برای مبتنی ساختن علم بر عقل لمّی یا ادله تجربی بیشتر از همیشه مورد نظر بود.(26) در این زمان، علم دین تنها پایه علم سیاست است. از نظر غزالی، دائره قدرت جای خود را به دائره علم داد: "حکومت، زحمت کشان را تعلیم می دهد؛ پیامبران، علما را ... تعلیم می دهند؛ علما حاکمان را تعلیم می دهند؛ و فرشتگان پیامبران را تعلیم می دهند."(27)
ای سلطان! مطمئن باش عدالت از کمال عقل می جوشد و کمال عقل یعنی آنکه بتوانی چیزها را همان طور که واقعاً هستند ببینی، و حقایق واقعیت درونی آنها را بدون آنکه فریب ظاهر بیرونی آنها را بخوری، درک کنی.(28)
اما علم روحانی و جسمانی، مانند فعالیت ذهنی و بدنی در هم تنیده اند: برای درک انضباط ذهنی، باید تندرستی جسمانی را درک کنیم. نظرات افلاطون کاملاً اسلامی به نظر می رسد.
طبق شیوه معمول اسلام، دینی و دنیوی دارای اتکای متقابل به یک دیگرند. غزالی مصرانه تأکید داشت اسلام ــ و البته اسلام واقعی ــ راهی در میان مادیت و زهد را تعلیم می دهد.
این مکتب، ترک کامل "این دنیا" و ریشه کنی شهوات را تعلیم نمی دهد. پیرو این مکتب، آنچه را که برای تأمین حیات او کافیست، از "این دنیا" می گیرد. او آن شهواتی را که ناقض شرع و عقل باشد، سرکوب می کند.
صحابه پیامبر "دنیا را نه، به خاطر دنیا، که به خاطر دین، می پذیرفتند. آنان ... دنیای موجود را ترک نمی کردند؛ آنان، در شیوه زندگی خود، راه افراط و تفریط در پیش نمی گرفتند ... شیوه زندگی آنان اعتدال بود."(29) دین بر دنیا ارجح است. بدین ترتیب، گفته سنتی که دین و دنیا (یا دولت) همزادند، به این گفته که "دین و مُلک همزادان تفکیک ناپذیرند، تبدیل می شود: دین ریشه است، قدرت محافظ آن." اما دنیا نیز مهم است: دنیا مزرعه ای است که در آن بذر حیات آخرت را می پاشیم.
بار دیگر، غزالی مفهوم اتکای متقابل دین و حکومت را مطرح ساخت: "هیچ نظمی در جهان روحانی وجود ندارد، مگر آنکه در دنیای مادی وجود داشته باشد."(30) اگر قرار باشد دین شکوفا گردد، لازم است این دنیا طوری سازماندهی شود که فرصتهای دستیابی به بهشت را به حداکثر برساند. دین، بر نظم اجتماعی ــ سیاسی، معرفت (31) خداوند، و بندگی (32) خداوند استوار است. هدف جامعه سیاسی قادر ساختن مردم به رسیدن به شادی در جهان دیگر است. نظم اجتماعی ارزشی بنیادین است زیرا بدون آن نمی توانیم به بندگی خدا اقدام کنیم.
فقه جایگاه خود را به عنوان تنظیم کننده زیرساخت جامعه حفظ می کند: "وضع قوانین که عدالت را در میان مردم تنظیم و نیز رفتار (33) آنان را هدایت می کند، به فقها واگذار می گردد. ایجاد شرایط تندرستی، وظیفه پزشک است."(34) فقه ضوابط کشوردارای (35) را به دست می دهد؛ زیرا فقیه "به عنوان معلم و هادی وجدان سلطان (36) عمل می کند، تا بتواند با اداره و انضباط انسانها، نظم و عدالت را در این جهان حاکم سازد."(37)

اما نظام دنیا مستلزم ارضای نیازهای اساسی انسان است. این، مستلزم ساختاری است مبتنی بر تقسیم کار میان حِرَف ضروری، به ویژه "کشاورزی برای تولید مواد غذایی، نساجی برای تولید پوشاک، معماری برای ساختن خانه."(38) این حِرَف اساسی "نیازمند ابزار و ماشین آلاتند"؛ در نتیجه "نیاز به صنعتگران جدید پدید می آید: مانند نجار، آهنگر و دباغ، که سازندگان ابزارها هستند."(39) در اصطلاح اسلامی، این حِرَف، وظائف جمعی (40) هستند، یعنی همه مجبور به انجام آنها نیستند، اما در نهایت یک نفر باید آن را انجام دهد. در این جا، تعامل شگفت انگیزی میان فقه و اندیشه اجتماعی ایرانی (41) وجود دارد. مشاغل اقتصادی که از نظر اجتماعی مفیدند، مانند تجارت، از جایگاه جهاد برخوردار می گردند، مشروط بر آنکه با قسط و محبت انجام گیرند. این بدان دلیل است که آنها مردم را قادر به تأمین زندگی خانواده خود ساخته و وجودشان را برای کل جامعه ضروری می سازد. تشکیلات اجتماعی نیز ضروری است، زیرا برخی به علت کهولت یا کسالت قادر به تأمین زندگی خود نیستند.
زاد و ولد، پرورش فرزندان، و همکاری اقتصادی، همه حکایت از آن دارد که "انسانها به گونه ای خلق شده اند که نمی توانند تنها زندگی کنند، و مجبورند با همجنسان خود اجتماع کنند." "انسانها به دلیل همنوعی و به منظور تبادل علم، به دور هم گرد آمده و به یک دیگر پیوند خورده اند. شهرها و کشورها را ساخته اند ... بازارها، قهوه خانه ها ... را بنا نهاده اند."(41) غزالی، در میان همه روابط انسانی برای اخوت روحانی اهمّیت بسیار زیاد قائل شد؛ زیرا "بر همان پایه خویشاوندی"، "مانند عقد ازدواج" استوار است. در والاترین شکل خود، انسان برای برادر خود بیش از خود ارزش قائل می شود.
اما "وقتی مردم در خانه ها و شهرها زندگی می کنند و در میان خود به انجام معاملات می پردازند، به ناچار اصطکاک هایی پیش می آید." در این ارتباط، چند دلیل قابل ذکر است: (1)در طبیعت انسان غیر از محبت، تنفر، غبطه و رقابت نیز وجود دارد. این صفات موجود برخورد و خصومت است."(43) (2)"تجمع انسانها موجد روابط اقتدارآمیز است"، مانند قیمومت (44)، مثلاً شوهر بر زن. و "هر گاه اقتدار بر انسانی خردگرا اعمال گردد، برخورد پیش می آید." (3)"در شهرها، ضمن داد و ستد در میان اعضا به دلیل نیازهایشان، برخورد پیش می آید. اگر آنان را به خود واگذاریم، با هم به مناقشه خواهند پرداخت و یک دیگر را نابود خواهند کرد."(45) این بدان علت است که مردم، در طول فرایند ارضای نیازهای اساسی خود، گاهی "خود و اهداف واقعی خود را فراموش می کنند ... آنان غذا می خورند که ثروت کسب کنند و ثروت کسب می کنند که بخورند." ممکن است ثروت و قدرت را هدف خود قرار دهند.(46)
برخورد ناشی از این عوامل در طبیعت انسان بدان معنی است که علاوه بر زراعت، نساجی و ساختمان، فعالیت چهارم و شغل چهارمی نیز در جهت نیازهای انسان ضرورت دارد: حکومت یا انضباط.(47) همان طور که غزالی خاطرنشان می سازد، لازم است جنگهای داخلی "که در پی مرگ سلطان و امامان رخ می دهد" به وسیله "سلطان مُطاع" جدید مهار شود؛ در غیر این صورت، مردم از خدا غافل شده و از گرسنگی خواهند مُرد.(48) این وظیفه نیز "وظیفه ای جمعی" است. در واقع، آن والاترین حِرَف است، زیرا مردم را متحد ساخته و جامعه را اصلاح می کند. "سیاسة" مساحی زمین، ارتش و قضا را در بر می گیرد. نیاز گریزناپذیر به این وظائف و حِرَف عمومی از استعداد انسان به برخورد ناشی می شود. این نیازها نیز اخذ مالیات و دیوان را ضروری می سازد. بنابراین، در این مرحله از توسعه اجتماعی، انسان می تواند سه طبقه اجتماعی وسیع را در میان مردم مشاهده نماید:
نخست، زارعان، دامداران و صنعتگران؛ دوم، سربازان ...؛ و، سوم، آنانکه به عنوان واسطه میان این دو طبقه در جمع آوری مالیات و مانند آن عمل می کنند.(49)
مطالب این کتاب، به نوعی تکرار سه طبقه افلاطون است، اما از اصالت نسبتاً بیشتری برخوردار است، زیرا طبقه مولد اقتصادی، که افلاطون در پایین طبقات اجتماعی قرار می دهد، در این جا دست کم از تقدم موقت، و نیز درجه ای از تقدم منطقی برخوردار گشته است؛ و بدان علت، طبقه حاکم از منظری کاملاً ابزاری ــ به عنوان وسیله ضروری نظام اجتماعی و نه فیلسوف ــ تصویر شده است.
حالا تجارت وارد می شود. این نیز باید وظیفه ای جمعی تلقی گردد. در ارزیابی غزالی از تجارت، ارزشهای اسلامی و ــ در مقایسه با یونانیان ــ آگاهی بیشتری از پویایی اقتصاد سیاسی انعکاس دارد. همه نیازهای انسان به وسیله بازرگانان تأمین می شود ... همه بخشهای جامعه به یک دیگر محتاجند؛ حمل و نقل کالا ضرورت می یابد، و بازرگانان، که وظیفه شان این حمل و نقل است، ضرورت می یابند. بدون تردید، بازرگانان از "علاقه به گردآوری ثروت" انگیزه می گیرند.(50) اما این "اشتباه و جهل" بازرگان وسیله ای است که با آن خدا "حفظ جامعه و رفاه نوع بشر را" تضمین می نماید. اگر به خاطر این "اشتباه و آرزوهای پست بشری ..." نبود، "همه انسانهای پرهیزگار از میان می رفتند."(51) غزالی چیزی را مطرح می سازد که بی شباهت به "دست نامرئی" آدام اسمیت نیست. غزالی از این فراتر می رود. اتکای اقتصادی متقابل مناطق مختلف، "وحدت نوع بشر را دست یافتنی" می سازد؛ این وسیله ای است که با آن، "حکمت الهی" ... "همه مردم را نیازمند یک دیگر می سازد."(52) در این جا، به نظر می رسد غزالی هدفی اخلاقی برای تجارت یافته باشد.(53)
غزالی گفتمان خود پیرامون تقسیم کار را با این نظر جمع می کند که هر قرص نانی "نتیجه تلاش تقریباً 7000 «زحمت کش» مختلف است، که هر یک شغلی اساسی را در جهت فعالیتی اساسی که مکمل رفاه نوع بشر است، انجام می دهد."(54) این تحولی آشکار در برداشت ایرانی از اقتصاد سیاسی، و اتکای متقابل اقتصاد و حکومت بود؛ این تحول، راهی به سوی ابن خلدون می گشاید. در عین حال، تمایز میان طبقات، نه تنها بر تقسیم کار، که (55) بر توانایی های ذاتی ذهنی و در نتیجه، دینی مردم نیز مبتنی است: موضعی عجیب از قِبل یک مسلمان. پیش از این، در تشیع با این موضع برخورد کرده بودیم.
همه اینها ضرورت قانون و حکومت را ثابت کرد. نزاع جویی انسان، وجود سلطان را ضروری می سازد؛ و تنها یک پادشاه برای اعمال محدودیتها یا قدرت (56) لازم است.
اگر وظایف مختلف حکومتی در مسؤولیت اشخاص بسیاری باشد، اما قدرتی برای مقید کردن آن اشخاص به هم وجود نداشته باشد، نظم از هم خواهد پاشید. بنابراین، وجود یک مَلِک اجتناب ناپذیر است. او باید شاهزاده ای مطاع باشد، که برای هر منصبی شخص مناسب آن را منصوب می دارد.(57)
غزالی میان چهار نوع حکومت (سیاسة) تمایز قائل می شود: (1)پیامبر، (2)خلفا، شاهان و سلاطین، (3)علما، (4)وعاظ مردمی. پیامبران بر باطن و ظاهر زندگی خواص و عوام حکومت می کنند؛ طبقه دوم بر زندگی ظاهری این هر دو گروه حکومت می کند؛ طبقه سوم بر زندگی باطنی خواص حکومت می کنند؛ و طبقه چهارم بر زندگی باطنی عوام. این اَشکال حکومت، همزیست و متکاملند، نه بدیل یا متضاد یک دیگر. والاترین گونه، حکومت پیامبران است، و در پی آن حکومت مربوط به علم و روح مردم: یعنی تعلیم اقتدارآمیز. انواع (2) و (3) و (4) همه در این صفت مشترکند. آن، امر به معروف و نهی از منکر (58) را نیز از طریق تشویق و تهدید شامل است. چنین اقتداری نقشی اساسی در ایجاد نظم سیاسی دارد.(59) بدین ترتیب، بار دیگر مشاهده می شود اقتدار دین و سیاست یک دیگر را تقویت می کنند. البته، توافق در سطوح مختلف از درک مشترک اهداف و وظائف دینی حاصل می شود. سلطان باید در طلب نصیحت علما و عرفای پرهیزگار باشد؛ برای صوفیان و "ارواح واقعی" قادر به کسب معرفت نیز نقشی برای ایفا در دولت وجود دارد.

غزالی درباره شکل خلافت گفت، خلیفه باید "انتخاب شود"، حتی به وسیله یک نفر (60)، مشروط بر آنکه مطاع و قادر به فرماندهی نیروی نظامی باشد. لازم است در پی انتخاب، از بیعت ــ اعیان "اهل حل و عقد" ــ برخوردار گردد. "به عبارت ملموستر، یعنی سلطانی که انتصاب امام از سوی او متعاقباً از سوی شاهان سلجوقی و فرماندهان و مقامات ارشد دیوان به رسمیت شناخته می شد، و بالاخره به تصویب علما می رسید. بدین ترتیب، فرایند شکل گیری خلافت، فرایندی شرعی بود، اما قدرت شکل دهنده سلطان بود." و در واقع، غزالی نتیجه گرفت خلیفه کسی است که "دارنده قدرت نظامی با او بیعت می کند."(61) غزالی، برای دفاع از مستظهر جوان در برابر شیعیان، به استدلال سنیان متمسک می شود که اگرچه لازم است خلیفه جسماً و ذهناً سالم باشد، ولی لزومی ندارد معصوم یا مجتهد باشد؛ خلیفه می تواند و باید با آنانی که از او داناترند، مشاوره نماید، و این همان کاری است که خلیفه فعلی می کند.
درباره رابطه میان خلیفه و دیگر حاکمان، غزالی وضعیت فعلی را به رسمیت شناخت و بر مبنای "مصلحت عام" و بدون تشبث به مکرورزی های ماوردی، از آن دفاع کرد. وظائف اجتماعی ــ سیاسی عام (62)، از جمله حفظ نظم و عدالت اسلامی، رسماً از سوی خلیفه واگذار می شود؛ اما غزالی اذعان دارد، این روزها، "ولایت ... تنها پیامد قدرت نظامی (63) است." تنها بدان شرط که حاکم "با ذکر نام خلیفه در خطبه های نماز جمعه و در ضرب سکه، وفاداری خود را به او به منصه ظهور برساند."(64)
در واقع، حتی از سلطان ظالم نیز باید بدون قید و شرط اطاعت کرد. دلیل اصلی این نظر، رعایت جنبه احتیاط، و نیز در ادامه خط تعالیم اهل سنت و جماعت است، که هر وضعیتی (65) بر جنگ داخلی مرجح است. اساساً سلطان بد باید در واقع خلع یا مجبور به استعفا شود؛ اما مادام که سلطانی بد کار و بی رحم از حمایت قدرت نظامی (66) برخوردار باشد، به طوری که تنها به دشواری بتوان او را خلع کرد، و هر تلاشی برای خلع او موجد منازعه داخلی تحمل ناپذیری باشد، باید به ناچار او را در قدرت رها، و از او اطاعت نمود.
مبنای استدلالی این دیدگاه آن بود که اگر صاحبان قدرت را غیرمشروع اعلام کنیم، کل بنای وظائف اسلامی و نظم اجتماعی فرو خواهد ریخت.(67) مادام که حاکم بالفعل اقامه نماز جمعه را تضمین نموده و خلیفه را به رسمیت بشناسد، و خلیفه نیز به نوبه خود اعتبار قراردادها و حدود او را تأیید نماید، نباید با او به مخالفت برخاست.(68) از سوی دیگر، "حِسبه" (69) نقشی محوری در دیدگاه غزالی در قبال حیات دینی ایفا می نمود، تا جایی که می توان آن را حتی علیه سلطان اعمال نمود. تنها در مواردی که "حسبه" مستلزم استفاده از نیروی جمعی باشد، اقتدار سلطانی نیاز است.
در حقیقت، محدودیتی قانونی بر سلطان تحمیل نمی شود؛ امکان اعمال کنترل نظامی معیار قاطع اقتدار سیاسی باقی ماند. در این جا، کل استدلال غزالی بر اصل بنیادین اخلاقی و قانونی مصلحت عام مبتنی بود.

علما "ورثه انبیاء" هستند. لازم است فقها، صاحبان مناصب و طلاب دینی، همانند سربازان، دبیران و مدیران، از بیت المال حقوق دریافت دارند. باید در هر قبیله، روستا و منطقه شهری فقیهی حضور داشته باشد. علما باید عمل به رسالت پیامبر را وظیفه تبلیغی خود تلقی نمایند. این دیدگاه از دغدغه غزالی برای مقابله با فعالیت تبلیغی زیرزمینی اسماعیلیه حکایت دارد.
در ارتباط با بعض موضوعات، غزالی برنامه خاص خود را در پیش می گیرد، و صرف نظر از منافع دولت (یا رژیم سلجوقی)، جایگاه نخست را به حق می دهد. این دیدگاه، در حمله سفاکانه او بر علمایی که دینشان مبتنی بر دستورات حکومت بود، پدیدار گشت؛ آنان با طرح موضوعات و شعارهای بی ارزش، "مردم عادی را فریب می دهند." بدین دلیل، "علم به مسیر آخرت ... در میان انسانها مردود و کاملاً فراموش شده است."(70)
رقابت دیدگاههای موافق و مخالف تشکیلات به وضوح در احیاءالعلوم (71) آشکار شد. در اینجا، غزالی کوشید با واقعیت های مبتلا به مردم دیندار روبه رو شود. او این نکته را به تفصیل مورد بحث قرار داد که آیا انسان می تواند هدایا، حمایت و پول را از "حاکمان زمان خود" بپذیرد، و به این نتیجه می رسد که این عمل نکوهیده است، اما ممنوع نیست. استدلال او بدین قرار بود. اگر انسان هدیه ای را بپذیرد، در مقابل، از او انتظار می رود چاپلوسی کند، ظلم را نادیده بگیرد و به دهنده آن هدیه خدمت و وفاداری نماید. انسان "به صرف پذیرش چنین هدیه ای در زمره مردم گناهکار نمی شود؛ تنها در صورتی گناهکار است که خود را در خدمت شاهزاده ... قرار دهد، یعنی، در صورتی که بیشتر اوقات دست به کارهایی بزند که برای کسب پول لازم است."(72) به گفته او، دلیل دیگر برای عدم پذیرش هدیه حاکمان، این است که این روزها، در تضاد آشکار با زمان چهار خلیفه مشهور به خلفای راشدین، تقریباً همه درآمد حاکمان از منابع غیراخلاقی حاصل می شود. به همین دلیل، عدم معاشرت با حاکمان ظالم ترجیح دارد؛ این مانند دیدار از خانه ای است که از شخص دیگر سرقت شده است. "فاصله خود را حفظ کنید، تا شما آنان را نبینید، و آنان شما را نبینند. ظاهراً، این فرض وجود دارد که امروزه بیشتر حاکمان ظالمند.
علاوه بر آن، غزالی در موضعی که شدت صداقت دینی موجود در پس اندیشه سیاسی او را آشکار می نماید، خاطرنشان می سازد، داد و ستد با قضات و مأموران دینی منصوب این گونه حاکمان ممنوع است، زیرا حقوق آنان از محل پولی ناپاک پرداخت می شود. دلیل اصلی انزجار غزالی آن بود که چنین علمایی عوام را در موضوعات دینی فریب می دهند. "آنان در ظاهر مانند اهل علمند ... از شاهزادگان پول دریافت می دارند؛ و با این وجود، مردم آنان را الگوی خود به شمار می آورند. در کل، رعایا به قدر شاهان، و شاهان به قدر علما به فساد کشیده می شوند."(73) این متن چیزهای زیادی درباره دیدگاه غزالی در سال های بعد از 1095 به ما می گوید. توصیه به تحریم قضات منصوب دولت، قدرت حاکم و نظم اجتماعی موجود را به چالش می کشید.
به نظر می رسد اعتقادات دینی غزالی به موازات علاقه به ایجاد تشکیلات سنی قوی و باثبات در مقابل تشیع حرکت می کرد. اما این دیدگاه در قبال دولت و رابطه آن با اسلام قانع کننده تر بود، زیرا آشکارا نتیجه تلاشی شخصی، و نه ایدئولوژی صرف، بود. ایجاد تشکیلات سالم سنی مستلزم یکپارچگی رژیم مبتنی بر قدرت نظامی (74) با رژیم مبتنی بر علم علما بود؛ اصل تسنن نیز چنین بود.

غزالی مکرراً مفهوم اعتدال را برای تعریف آنچه حق است، مطرح ساخت. مفهوم میزان (75) از قرآن اقتباس شده است: ما پیامبرانمان را با دلائل روشن فرستادیم، و با آنان کتاب و میزان (76) فرو فرستادیم تا انسان را بر مسیر عدالت برانگیزاند. و ما آهن را فرو فرستادیم، که در آن قدرت بسیار است ... تا خدا بداند چه کسی او و پیامبران او را در غیب یاری می دهد.(77) غزالی این را در رساله خود در برابر توضیحات شیعه که "کتاب برای عوام است، میزان برای خواص" نقل کرد؛ و آهن برای ایجاد کنندگان اختلاف، یعنی عاقلانی که کورکورانه از افکار شیعی پیروی می کنند. غزالی خود قرآن را "رازوی عادل" خواند، زیرا "موازین" (78) اندیشه را که از طریق آن می توانیم به حقیقت برسیم، به دست می دهد.(79) به همین ترتیب، در بحث پیرامون مزایای مداخله و عدم مداخله در امور دنیوی، خاطرنشان می سازد، صحابه پیامبر در شیوه زندگی شان اعتدال را برقرار ساختند.(80)
غزالی رساله خود را در باب اخلاق (81) میزان العمل (82) خواند.(83) در این جا، به بحث پیرامون فضائل سنتی هلنی ــ یعنی خرد، شجاعت، اعتدال و عدالت ــ می پردازد و برای تعریف عدالت در میان اشخاص، یعنی دادن و گرفتن حق خود، از وَسَط (84) استفاده می کند.
از سوی دیگر، غزالی در نصیحة الملوک، دیدگاه اسلامی صریح تری را درباره عدالت مطرح می سازد. او عدالت را "رفتار با مردم به گونه ای که اگر شما رعیت بودید و دیگری سلطان، این گونه رفتار را با خود مناسب می دانستید" خلاصه کرد (85)، که به نظرات رال (86) شباهت دارد. گذشت از ظلم نسبت به انسان، در مقایسه با ظلم نسبت به خدا، دشوارتر است. در میزان العمل، آمده، عدالت در حکومت (87) یعنی در روابط با جامعه، کلاً شامل روابط ارزشمند، رضایت بخش و هماهنگ میان مَلِک (88) و ارتش (89)، و رعایا (90) است. این همان "هماهنگی" (91) است که در ارگانیسم انسان و در کائنات یافت می شود. همانکه افلاطون در تعریف عدالت گفت، "نه بخشی از فضائل، که همه آنها با هم است." به نظر می رسد تلویح آن، چنین باشد، "که صفات خوب و بد در قانون وحیانی تعریف شده است، و بهترین راه، همواره راه اعتدال و روحیه تناسب است" (92) بدین ترتیب، نفوذ یونان در اندیشه اخلاقی غزالی ملاحظه می شود.
غزالی "نه تنها «مجدّد» (93) قرن خود، که احیاگر بزرگ ایمان" تلقی می گردد.(94) او دغدغه اصالت روحانی و دغدغه نظم سیاسی را در حدی غیرمعمول تلفیق نمود. اندیشه اجتماعی و سیاسی او بسیار نظام مند و کامل تر از هر چیزی در اروپا بود؛ اروپایی که در آن افلاطون و ارسطو هنوز ناشناخته بودند، اما قانون رومی احیا شده بود؛ غزالی نقشی محوری در اندیشه اسلامی، دست کم برای سنیان ایفا نمود، زیرا او، بر مبنایی که متضمن اقناع راستین فکری بود، فلسفه، و همراه آن، همه دریافتهای غیر وحیانی از واقعیت را از سکه انداخت؛ که بدون تردید، دیدگاهی پسامدرن بود. می توان اهمیت غزالی را با اهمیت توماس اکویناس در اندیشه اروپایی مقایسه نمود، اگرچه تأثیر فلسفی دقیقاً متضادی از خود به جای گذاشتند. با ارائه راه حل جدیدی برای مسأله علم، که در آن به اسماعیلیه پاسخ داد و فلسفه ای متضمن دکترین تنویر شخصی، می توان ادعا نمود که غزالی بیش از آنچه با توسل به راهبرد دینی ــ سیاسی صرف قابل حصول بود، برای پیشبرد چشم انداز درازمدت نظام باثبات تسنن ایفای نقش نموده است. با وجود این، او این هدف را در میانه نابرابریهای اساسی ظرفیتهای دینی انواع مختلف اشخاص محقق کرد. جای شگفتی بسیار است که دیدگاه افلاطون را درباره عدالت و منزلت اجتماعی مورد تأیید قرار داد؛ و اینها در سنت گرایی شرع جای گرفت.

seyyed mehdi mirmiran

در خلال سالهای 1100 تا 1220، یعنی در فاصله سلطه سلجوقیان و حمله مغول، که "انترناسیونالیسم سنی" (1) در اوج خود بود، اساساً طرح اندیشه سیاسی در ادبیات عمل گرایانه تر اندرزنامه (2) توسعه یافت. این آثار، اندیشه سلطنت سلاطین سنی را بازسازی و با موفقیت به انجام رساند. و اندیشه های اسلامی ــ ایرانی را در همه جای جهان و در میان مردم مختلف پراکند، و آنها را از سلسله ای به سلسله ای دیگر منتقل ساخت. بعد از قتل نظام الملک و ملک شاه (1902)، پادشاهی سلجوقی در مسیر تجزیه به مناطق تحت نفوذ خانات منطقه ای قرار گرفت. شاخه هایی از سلجوقیان تا 1157 در خراسان، و تا 1194 در عراق و غرب ایران به حکومت خود ادامه دادند. با این وجود، اندیشه و رویه سیاسی دولتهای جانشین استحکام نظم ساخته و پرداخته ماوردی، نظام الملک و غزالی را نشان می داد.

میراث دینی ــ سیاسی سلجوقیان

تنها جانشین قدرتمند، سلطان سلجوقی روم، در جنوب و شرق آسیای صغیر، بود. حاکم آن خود را "سلطان سرزمین روم، ارمنیان، فرانکها و سوریه" خواند، و با استفاده از کتاب سیرالملوک نظام الملک، به عنوان الگو، شیوه های ایرانی حکومت را در پیش گرفت. سلجوقیان روم دانشوران و صوفیان را از شرق به خود جذب کردند و حامیان برجسته هنر بودند. آنان، به عنوان غازی، در آناتولی مرکزی به جهاد پرداختند، که امواج مهاجران ترک را در پی داشت. جوامع مسیحی، با محرومیت از رهبری بیزانس، تضعیف شدند، و کشاورزی جای خود را به شبانی قبیله ای داد.(3)
در سوریه و فلسطین، حاکمان کوچک مسلمان، بخشهایی از سرزمین خود را در مقابل صلیبیان از دست دادند. اما در اواسط قرن دوازدهم، دولت جدیدی به وسیله نورالدین (حکومت 74 ــ 1143) تشکیل شد، و صلاح الدین (حکومت 93 ــ 1176)، بنیانگذار سلسله کُرد ایوبی، پس از او به قدرت رسید؛ آنان دوباره سوریه را متحد کردند، فرانکها را به برون بومهای محصور عقب رانده و بار دیگر اورشلیم را فتح نمودند (1187). اخراج فاطمیان از مصر به دست نورالدین، یک پیروزی برای اسلام سنی بود. از این زمان به بعد، مصر به قدرت غالب در غرب مدیترانه و کانون توسعه تجارت دولت شهرهای ایتالیا تبدیل شد. صلاح الدین با استفاده از سربازان ترک و کُرد، رابطه میان سلطان و ارتش را استحکام بخشید. کارکنان دیوانی او به خصوص از جامعه مسیحی قبطی زبان بومی بودند، که با آنان به خوبی رفتار می شد.(4)
نخستین امپراتوری سلجوقی میراث ماندگاری برجای نهاد. این میراث، استقرار اهل سنت و جماعت به عنوان قدرت سیاسی در جهان اسلام از آمودریا تا نیل و در ورای آن بود. توانایی تحمیل نظم از طریق نیروی قاهر و مبتنی بر موفقیت نظامی به عنوان شالوده مشروعیت سیاسی پذیرفته شد. ترکان، که سالها از نظر نظامی غالب بودند، در این زمان، خود به اربابان سیاسی تبدیل شدند. ممالیک عثمانیان و مغولان، که همگی از نژاد ترک ــ مغول بودند، نیز از همان الگوی گسترده حکومت دینی پیروی کردند.(5)
پدیده سلجوق، مُهر تأیید پذیرش اهل سنت و جماعت به عنوان شریک کامل قدرت نظامی ــ سیاسی بود؛ از این به بعد، تسنن، نه تنها از اقتدار اجتماعی برخوردار بود، که در حیات سیاسی نیز ادغام گشت. اقتدار معنوی و حقوقی علما مورد حمایت قدرت قاهر سلطان قرار گرفت؛ سلطان نیز از اقتدار علما برخوردار بود. قضات، معلمان و محتسبان (6) از سوی تشکیلات دینی تأمین می شدند؛ پلیس سلطان یا "شُرطه"، احکام آنان را به مرحله اجرا درمی آورد.(7)
در آناتولی، سلجوقیان روم حکومت دینی فعالی را با تشکیل محاکم شرع، مدارس، (8) بنیادها و صندوق های خیریه برای تحصیلات رایگان گرویدگان، مستقر ساختند. صلاح الدین مدارسی در سوریه و مصر تأسیس و طریقت صوفیان را تشویق نمود؛ و مالیاتهای غیرشرعی را منسوخ کرد: عملی که موجب خوشنودی غزالی بود. عباسیان مدافعان سرسخت تسنن سیاسی بودند، و به همکاری با علما پرداختند. آنان با پیروی از سیاست نظام الملک، چهار مذهب تسنن را متساویاً به رسمیت شناختند. در دوران حکومت غزنویان در پنجاب (86 ــ 1161) و سلطان نشین دهلی در قرون سیزده و چهارده اندیشه سیاسی مسلمانان در حد وسیعی بر اصولی که نظام الملک طرح کرده بود، به خصوص همکاری نزدیک میان سلطان و ... علما، استوار بود.(9)
وقتی قرار شد قدرت میان امیر (10) و اعیان (11) تقسیم شود، این الگو، در سطح محلی در نظام اعیان ــ امرا تکرار شد.(12) علما از منزلت اجتماعی و منابع اقتصادی برخوردار بودند. بسیاری از امیران کم و بیش مستقل شدند، اما قدرت آنان تا حدودی بر اعتبار شخصی شان متکی بود. تمایل به تمرکززدایی اهمیت تازه ای به خلافت عباسیان به عنوان "ضامن اقتدار محلی مسلمانان" بخشید.(13)

ادبیات اندرزنامه؛ بحرالفوائد

اسناد سلطنتی ایام سنجر (14) (حکومت 1157ــ 1117) مبین مفهوم ایرانی پادشاهی والا بود. سنجر، به تقلید خلفای عباسی، "سایه خدا در زمین" بود. در عین حال، از منظر دین، سلطان هر چه بیشتر به عنوان بخشی لاینفک و در واقع محوری از نظام تسنن تلقی می شد. فرمانی که اجازه تعلیم در مدارس بلخ را اعطا نمود، احساسات نظام الملک و غزالی را تجدید کرد.
بنیان دولت (15) و شالوده سلطنت، اجرای شرع ... و تقدیم در اهتزاز لوای دین و احیای نشانه ها و رویه های شرعی، و احترام و تعظیم سادات و علماست، که ورثه پیامبرند.(16)
در دوران صلاح الدین و جانشین او، عادل، اهمیت جهاد مورد تأکید بود: "عادل متحد کننده جهان ایمان، سرکوبگر بت پرستان ... کُشنده کافران و مشرکان، مغلوب کننده طاغیان و گردن کشان بود." او "سیف الدنیا و الدین، سلطان الاسلام و المسلمین، سیدالملوک و خلیل السلاطین" بود، تا حدی که حتی او را امیرالمؤمنین می خواندند، که از القاب خلیفه بود.(17)
آشکارترین نمونه اعمال اندیشه های سنی در سیاست بحرالفوائد به زبان فارسی، به قلم یک سنی شافعی مذهب در سوریه (62 ــ 1159) است.(18) حکومت باید طبق شریعت اداره شود. پادشاهان نباید مالیات غیرشرعی اخذ نمایند؛ آنان باید عدالت را در دادگاههای علنی جاری سازند، و به گفته کسانی که می گویند "هر طور دلت می خواهد حکم کن"، عمل نکنند. ای امیر، همه عدالت پادشاهان در این یک کلمه خلاصه می شود، که در اخذ مالیات و اجرای عدالت حقوقی را محترم شمرده و طبق شریعت عمل کنند.(19) "دین و دنیا همزادند"، بدان معنی است که علما و شاهان باید همکاری کنند. شاه باید علما را که ورثه پیامبرانند با مشاوره منظم با آنان محترم بشمارد: حتی شاهان روم و فرنگ نیز "فرمان راهبان" را انجام می دهند.(20) وظائف شاهان و حقوق رعایا عبارت است از مراقبت بر حمل و نقل، مجازات جرائم، عدالت برای فقرا، اقامه نماز، تعلیمات، و انجام جهاد. آنان برای ارتقا تحصیلات دینی کودکان وظیفه ای خاص دارند، که به "حقوق فرزندان" معروف است.
ادغام دین و سیاست بیشتر متضمن نفع علماست. مؤلف از بعض استدلالات با ذکر "آنچه علما گفته اند" (21) حمایت می کند. او این گفته را تکرار و تأیید می کند، "بدترین شاهان آنانی هستند که از علما دوری می کنند و بدترین علما آنانی هستند که به شاهان نزدیکی می جویند."(22) او با نظر مساعد، به صوفیه متمایل بود. کلاً، بحرالفوائد به غزالی نزدیک تر است تا به نظام الملک.
مؤلف حتی طغیان علیه شاهی را که فرمان به بدعت یا خلاف شریعت دهد، مجاز دانست. او در این ارتباط، سابقه ای در ایران باستان یافت: "وقتی ایرانیان بی شرمی ... شاهی را مشاهده می کردند ... سریعاً او را خلع می نمودند."(23) از آن جا که بحرالفوائد در سوریه نوشته شده است، احتمالاً مورد توجه نورالدین نیز قرار گرفته باشد، که مؤلف به سیاستهای حمایت دینی او به نظر تصویب می نگریست. به نظر می رسد او تحت تأثیر خطر نزدیکی جهان مسیحیت قرار داشت؛ رساله با بحث جهاد در جنبه های روحانی و جسمانی آن آغاز می گردد، و به حاکم گفته می شود مناصب را به یهودیان و مسیحیان واگذار نکند.
در این دوره، ادبیات اندرزنامه بیش از هر زمانی در گذشته یا در آینده شکوفا گردید، شاید بدان دلیل که مجرای بسیار مهمی برای وارد ساختن باورهای دینی به محافل حاکم بود. به نظر می رسد اندرزنامه ها (24)، به خصوص با توجه به جابه جایی سریع سلسله ها، و نیاز به انتقال سنت و تجربه از یک رژیم به رژیم بعد، مفید بود.(25) اندرزنامه همچنین مهارتهای اجتماعی، مدیریت بر افراد، هنر گفتگو، چگونگی رفتار با طبقات مختلف مردم را می آموخت، و اغلب مباحثی پیرامون دوستی، ادب و نزاکت در برداشت.
اندرزنامه ها موضوعات ایرانی، اسلامی و فلسفی یونانی را شامل می گشت. اندرز با روحیه ای احتیاط آمیز و فائده جویانه، ضمن توجه به آخرت، در کنار دنیا، که از ویژگیهای آثار اسلامی بود، عرضه می شد. بار آموزشی آنها مسلماً هیچ گاه غیراسلامی نبود؛ اندیشه اسلامی عدالت و مانند آن با قلمی ضخیم تر نوشته می شد. مادام که قدرت حاکمان در خدمت حمایت از دین و حق بود، هیچ چیز در روشهای غیراخلاقی که به حکومت توصیه می شد، غیراسلامی تلقی نمی گردید.
بنابراین، این کتابها "مرآت الملوک" به معنای دقیق اروپایی آن نبودند. آرمانهایی که حاکم به اطاعت از آن دعوت می شد، آرمانهای رواقی مسیحی نبود، بلکه "سیاست واقع گرایانه" اسلامی ــ ایرانی بود. اصول اخلاقی آنها تا حدودی کاملاً دنیوی بود. از سوی دیگر، آنان "ماکیاولی مسلک" نبودند؛ اندرزهای آنها همواره اصول اخلاقی را با عمل گرایی، تلفیق می کرد و قدرت سیاسی هیچ گاه فی حده هدفی کافی نبود. در این جا، با اخلاقیات محتاطانه ای روبه رو هستیم که در قالب یکتاپرستی و عقیده به احیای مردگان قرار دارد: عدالت و فضیلت مطلوبند حتی اگر (و دقیقاً بدان علت که) سعادت ناپایدار و زندگی کوتاه است. البته، آنان دغدغه بسیار برای منزلت و اقتدار حاکم داشتند؛ از اینها گذشته، برای دفاع از اسلام، به خصوص در مقابل صلیبیان، سلطانی مطمئن و قدرتمند لازم بود. این گونه اندرزنامه ها، مؤید ارزشهای حکومت دینی سنی بود که در دوران سلجوقیان شکل گرفت.

عدالت و دائره قدرت

دائره قدرت، برای تأکید بر وظیفه اساسی والیان منصوب سنجر و در جهت اجرای عدالت، مورد اشاره قرار گرفته است.
اساس مُلک و شالوده ریاست آباد ساختن دنیاست؛ و دنیا تنها با اجرای قسط و عدل آباد می گردد؛ و برای حاکم، عدالت و قسط تنها از طریق والیان کارآمد و دارای رفتار خوب و مقامات دارای اعتقادات پسندیده و شیوه محمود زندگی قابل حصول است، و تنها این گونه مردم دنیا از آبادانی برخوردار می گردند. ثبات دولت (26) و تنظیم و تنسیق امور مملکت از جمله ثمرات گسترش عدالت و ... محبتند.(27)
یک جنبه مهم این عدالت، حفظ تمایزات میان گروههای متعلق به طبقات مختلف است. "عدالت یعنی ... حفظ هر یک از مردم جهان، اعم از رعایا، خدمتگزاران، مقامات و مسؤولان امور دینی یا دنیوی، در طبقه مناسب و منزلت استحقاقی خود."(28) در کتابی که در سالهای 3 ــ 1082 در طبرستان و تحت تأثیر افکار صوفیه نوشته شد، کی کاوس، دائره قدرت را با عبارات جدیدی ارائه نمود:
بقای شاه به قدرت او و آبادی روستا و رعایا وابسته است. تلاش دائمی خود را صرف بهبود کشت و زرع و حکومت خوب کن. زیرا ... حکومت خوب با سربازان مسلح تأمین می شود، سربازان مسلح با طلا حفظ می شوند، طلا از زراعت به دست می آید، و زراعت با تأدیه دین زارعان و معامله عادلانه و منصفانه حفظ می شود. بنابراین، عادل و منصف باش.(29)
وزیر باید مسؤولیت بهبود کشاورزی را به عهده گیرد. کی کاوس به خصوص دغدغه رابطه سربازان و زارعان را داشت، که به موضوع محوری در اندیشه سیاسی و نیز زندگی واقعی او تبدیل می شد.(30)
بیشتر اندرزنامه های نوشته شده در ایران، با تلفیق زبان و مفاهیم اسلامی و باستانی ایران، به ذکر افتخارات ملوک سابق می پرداخت. گفته می شد خداوند شاه را برای حکومت بر جهان برگزیده است، و اطاعت از او چون اطاعت از خداست؛ شاه عادل سایه خدا و خلیفه اوست حتی اگر سیاهی حبشی باشد. بدین ترتیب، اندیشه "سلطان به عنوان خلیفه" مطرح شد. اسطوره شناسی شاهی با ترجمه فارسی نامه ای به اسکندر، که به دروغ به ارسطو نسبت داده شده بود، ترویج گردید؛ روایتی فارسی از داستان عشق اسکندر با نام شرف نامه (حدود 1200) وجود داشت.(30) تأثیر اندیشه پادشاهی پیش از اسلام در ایران، به خصوص در کتابی با عنوان نصیحة الملوک قابل ملاحظه بود؛ این کتاب که در قرن دوازدهم به فارسی نوشته شد، در ابتدا به غزالی منسوب گردید، اما در واقع در تاریخی مؤخر و توسط مؤلفی ناشناس به تحریر درآمده بود.(31) این کتاب، این ادعا را که شاه "نور خدا" است، مجدداً مطرح ساخت: "اندیشه ایرانی ظهور بارقه ای از عنصر مقدس آتش یا نور در شخص حاکم بر حق، که بدون تردید از ایام ساسانیان بر جای مانده بود."(32) شاهان ساسانی به عنوان الگوی حاکمان اسلامی ارائه می گردیدند. توصیه هایی اخلاقی نیز به آن اضافه می شد، که اگر جدی می گرفتند، به حکومت قانون منجر می گردید. حاکم باید با "متداعی ناشناس ... و متداعی معروف و دارای منزلت دنیاوی ... با بی طرفی کامل رفتار نماید." و نیز، "اگر شخص با نفوذی ادعایی علیه شاه مطرح می ساخت، شاه می بایست از اریکه سلطنت پایین بیاید و قضیه را به حاکمیت خداوند واگذارد (33) و سپس جبران امر را علیه خود بپذیرد."(34)

حکمت شکوه سلطنت و فرهنگ سیاسی ترکان

شاید توجه به این نکته لازم باشد: در آثار اولیه که در محیط قبیله ای ترکان و جامعه تازه مسلمانی نوشته شد که تا این زمان هنوز از تأثیرات سیاست دینی سلجوقیان به دور مانده بود، حکومت قانون مورد تأکید بسیار قرار داشت. کوتادگو بیلیگ (35) که در سال 1069 به زبان ترکی میانه نوشته شد، (36) به دلائلی چند متفاوت بود.(37) این کتاب، که به شکل گفتگو بود، توسط یوسف خاص حاجب در فرارود نوشته شده بود؛ در این زمان، فرارود تحت حکومت ایلک خانان، کنفدراسیون قبیله ای ترکانی که در اواسط قرن دهم به اسلام گرویده بودند، قرار داشت؛ حاکم آنان ابراهیم تمغایی (68 ــ 1052) "جایگاهی برجسته در ادبیات «مرآت الملوک» و ادب درباری به عنوان نمونه یک حاکم عادل و پرهیزگار کسب کرد."(38) چندی نگذشت که علما با حمایت سلجوقیان آنان را از بخارا بیرون راندند، و شاید بدین علت باشد که این اثر تا این حد ناشناخته مانده است.
کوتادگو بیلیگ نیز اخلاق سیاسی و کشورداری ایرانی ــ اسلامی را تلفیق نمود. عنصر احتیاط در قبال دو دنیا به وضوح دیده می شود: مثلاً نامیرایی مطلوب است مشروط بر آن که نام نیک پایدار به همراه داشته باشد. اما مشخصه اصلی این "قدیمی ترین اثر ترکی ادبیات اسلامی"، طرح افکار قبیله ای ترکی در کنار اندیشه های ایرانی ــ اسلامی بود. هدف مؤلف، آن بود که نشان دهد سنت ترکی پادشاهی و خرد، با سنتهای عربی یا ایرانی قابل قیاس یا از آنها برتر بوده، و در همان حد مناسب یک جامعه اسلامی است.(39)
حاجب آثار خود را قبل از نظام الملک می نوشت، و اگرچه التزام او به اسلام مسلم است، اما بحث دینی مختصری در آثار او وجود دارد. حاجب با اشاره به ضرورت احتیاط و عمل گرایی، این گفته سنتی را می پذیرد: "شیوه دین و شیوه دنیا از هم فاصله دارند."(40) علما هستند، اما این فرزانگانند که "سرپرست نوع بشرند"، که شریک شاهانند، و "قلم را به دست می گیرند و مسیر کوبیده را می گشایند."(41)
دیدگاه حاجب از نظر اولویتی که برای حکومت قانون، و نه مشخصاً شریعت، قائل است، غیرمعمول است. "مملکت بر قانون استوار است"؛ "قفل و بست کشور دو چیز است: هشیاری و قانون"؛ "با وضع قوانین عادلانه و اجرای بی طرفانه آن، حاکم می تواند حکومت خود را تداوم بخشد"؛ "مملکت چیز خوبی است. اما از آن بهتر «قانون» (42) است، که باید صحیحاً اجرا شود."(43) شاه که "خورشید تابان" است، باید بگوید: "تنها براساس حق، و بدون توجه به آنکه امیر یا برده در مقابل من است، اقدام به صدور رأی می کنم."(44) برخی این دیدگاه را تکرار اندیشه های سیاسی ترکی مربوط به پیش از اسلام تلقی نموده اند، و بعض دیگر، بر مبنای شواهدی معدود، این گونه نظرات را اساساً ژرمانیک دانسته اند.(45) مقدر بود که "قانون" (46) نقش برجسته ای در امپراتوری عثمانی ایفا نماید. شاید موضوع واقعی، قداست قانون قبیله ای بود.
پادشاهی و سعادت با قانون و نظم ارتباط یافت، زیرا این دو به انسان امکان می دهد مدت مدیدی حکمرانی کند و "نام خود را محکم و استوار" و پایدار سازد. ثبات سیاسی مبتنی است بر (1)عدالت (2)نقره و (3)شمشیر. خزانه، سربازان، مردمی سعادتمند و عدالت همه متقابلاً به یک دیگر اتکا دارند.(47) حاکم و مردم نیز چنین رابطه ای دارند: فضائل پادشاه مردم را با فضیلت و سعادتمند می سازد.
وظائف شاه عبارت است از: "سره نگه داشتن مسکوکات ... وضع قوانین عادلانه برای مردم و ممانعت از خشونت آنان نسبت به یک دیگر ... و حفظ امنیت جاده ها."(48) وظائف رعایا عبارت است از: اطاعت، پرداخت مالیات و جنگیدن. مردم باید از خوراک خوب برخوردار باشند. انسان می تواند در همه این اصول تلاشی برای تلفیق ارزشهای قبیله ای و ارزشهای پادشاهی را مشاهده نماید.
انسان احساس می کند که حاکم تا حدودی بیش از معمول به حسن نیت، و بنابراین بر سعادت مردم وابسته شده است. عدالت و جلوگیری از ظلم (49)، ضامن سطح زندگی بالاتری برای همه طبقات عوام است؛ در فهرست حاجب، گروههای متشخص شامل دانشمندان، محتسبان، خدمه سلطنتی و عوام است آخرین گروه، به نوبه خود به فقرا، میان حالان و ثروتمندان تقسیم شده بودند. "اگر از فقرا محافظت شود، به طبقه متوسط می پیوندند، و اگر طبقه متوسط را مدتی تنها گذارند، ثروتمند می شوند. اگر فقرا متوسط شوند و اگر طبقه متوسط ثروتمند شوند، همه قلمرو شما پر از ثروت خواهد شد، زمین می شکفد و مردم خوشنود خواهند شد."(50) شاه باید با زارعان روابط خوب داشته باشد، زیرا آنان از نظر سخا در قبال آنچه عنایت فرموده، قابل توجهند، و با بازرگانان، زیرا آنان احساس دقیقی از نفع و ضرر دارند. سخاوت شاه موجب نیک نامی شاه و ضامن ذکر خیر او پس از مرگ است.
این گونه آرمانهای اخلاقی در ادبیات اندرزنامه به تفصیل تدوین یا ارائه نشدند؛ آنها در تئوری پادشاهی به مثابه حقی الهی ادغام نشدند. به همین ترتیب، اندیشه غربی مالامال از انواع نتیجه گیریهای مختلف ممکن از اصول تئوری است: تنها در آن جا بود که در طول زمان، گزینه حکومت قانونی در رویه ای فراگیر شکل گرفت.

سید مهدی میرمیران

اندیشه سیاسی در اسلام عمیقاً متأثر از رشد تصوف بود.(1) گاه به نظر می رسد تاریخ فکری اسلام همانند تاریخ اروپا اما در جهت عکس باشد: "رنسانسی" اولیه که در زیر لایه هایی از رسوبات پارسایی مدفون شده باشد. فلسفه، بر خلاف فقه و آداب درباری، پایگاهی نهادی و یا حتی اجتماعی نداشت. می توان انزوای اجتماعی و ضعف سیاسی فلسفه را با گسترش اجتماعی و هماهنگ فقه سنی، تقوای عالمانه و تصوف در مقابل هم قرار داد. برای اینها، توسعه تسنن و سلجوقیان به مثابه نوعی ملاط عمل کرد. علاوه بر قدرت اجتماعی علما و ساختار نهادی مدارس، عامل سوم و احتمالاً قاطعی برای گسترش ذهنیت دینی و جلب عوام به پذیرش طریقه تصوف سنی وجود داشت. و این در عین حال، بر فعالیت ذهنی خواص و عوام مسلط گشت.
فلاسفه خود تمایل داشتند تجربه صوفیه را بسیار جدی بگیرند. بسیاری به تنویرگرایی گرویدند، که متحد نزدیک معرفت روحی صوفیه با تباری افلاطونی بود. فلسفه از سوی فقهای سنی، و در حدی کمتر، از سوی صوفیه محکوم می شد؛ نوافلاطونی گرایی مشابه کاوش متفکرانه آنان در نفس و خدا بود، اما به تحقیق خردگرایانه مورد نظر ارسطو با اروپاییان متأخر نزدیکتر نبود. "هر آنچه فیلسوف بر مبنای خرد می داند، ما صوفیان بر مبنای شهود ادارک می کنیم."(2) فیلسوف صوفی، یحیی سهروردی (حلب 1191 ــ ایران 1155)، معروف به "شیخ اشراق"، فلسفه نوافلاطونی را به عنوان تمهیدی ضروری برای "بینش های متحد که تجربه عرفانی را ممکن می ساخت" تعلیم می داد.(3) سهروردی به جرم ارتداد محکوم به مرگ شد. ابن عربی (مُرسیه 1165 ــ آناتولی 1240) مدعی بود که در نتیجه ارتباط مستقیم با خداوند، از معرفت عرفانی برخوردار گشته است.(4) حوزه نفوذ یحیی سهروردی در ایران، و ابن عربی در آناتولی بود. بدین ترتیب سنت فلسفه در شهود دینی ادغام شد.
صوفیه جاذبه مردمی عظیمی داشت. شیوه های شناختی آن، در نتیجه وجود شبکه های پیچیده اجتماعی، طرفداران زیادی یافت، مورد حمایت قرار گرفت و در همه جا گسترده شد. صوفیه قدرتی نهادی، با تشکیلات اجتماعی موازی کاملی، موسوم به "طائفه" (5) به وجود آورد که مقتبس از اندیشه یکی از بنیانگذاران آن بود. هر طائفه، "طریقه" (6) خاص خود را داشت و از طرق شبکه ای از "خانقاه ها"، (7) و "زاویه ها" (8) عمل می کرد. تعالیم و رویه های صوفیه اساساً در رعایا و نظامیان نفوذ می کرد. به خصوص اتحاد اجتماعی و روحانی نیرومندی میان صوفیه و پیشه وران شهری و انجمن های فتوّت وجود داشت. معابد و مضاجع ابدال صوفیه کانون توجه روستا، قبیله، مناطق شهری و صنوف پیشه وران شد. شیوخ صوفیه به وسیله حاکمان، دیوان سالاران و علما پرورش می یافتند. در شمال آفریقا، گروههای نژادی و قبیله ای خود را در قالب اخوت صوفیه یا طائفه های مقدس تجدید سازمان دادند.(9)
سازمان صوفیه بی پیرایگی را با بیعت مؤکد تلفیق کرد؛ عادات اجتماعی در عین حال، اقتدارآمیز و برادرانه بود. سازمان درونی طریقت، با الگوی طائفه های خانوادگی و سلسله ای غالب در سراسر دنیای اسلام مشترکاتی داشت. شیخ یا پیر گونه جدیدی از رهبر دینی بود، که "مرید" بدون سؤال و جواب از او اطاعت می کرد؛ قدیسان صوفیه به نوبه خود "ولی" (10) خدا بودند. و اغلب "خلیفه"، به معنی نماینده راستین خداوند در میان مردم، خوانده می شدند، زیرا این تصور وجود داشت که شیخ به درجه ای از عرفان شخصی نائل گشته که او را در تماس مستقیم با خدا قرار می دهد. بدین ترتیب، عنصری از خواص گرایی روحانی وجود داشت: "خدا خواصی دارد ... که برکت منحصر به فرد خود را بر آنان ارزانی می دارد."(11) بنابراین، اقتدار او مطلق است. برکت موروثی است. در عین حال، تشکیلات صوفیه نسبتاً غیررسمی بود. آنها "صحبة" (12) و اخوت روحانی را در میان خود پرورش می دادند. طریقت را می توان شبیه طائفه دانست.
اهمیت صوفیه برای اندیشه سیاسی اساساً در آموزه زهد قرار دارد: "فقر، تحقیر خود و تسلیم کامل شخصیت خود، به والاترین ارزشها در زندگی تبدیل شد."(13) به نظر می رسد نقش اولیه آن در حکومت دینی، اعطای معنایی دینی به زندگی اجتماعی تحت حاکمان مطلق بوده باشد. این دیدگاه، همچون سیلی در فضای بر جای مانده از تفکیک سیاسی فرو ریخت. با خروج سیاست از دستور کار دینی، همان طور که برای سنیان و شیعیان مکرراً و به شکلهای مختلف اتفاق افتاده بود، راه برای توسعه گسترده عرفان باز شد. تلقی صوفیه از توحید به معنی "ترک نفس و انجذاب در وجود الهی" بود (14) تکیه آنان بر عشق به خدا و رابطه او با فرد بود. ابن عربی آزادی را به عنوان بندگی خدا تعریف می کرد. این نظر، در عین حال، راه را برای همسازی با دیگر ادیان مانند مسیحیت و بودائیسم که طبیعتاً غیرسیاسی بودند، گشود. بدین ترتیب، این ادیان، در سرزمین اسلام اساساً از میان نرفتند.
اما اگرچه ابتدائاً موضع سیاسی صوفیه معمولاً تسلیم و رضا بود، اما در طول زمان نقش اجتماعی و سیاسی آن تغییرات بسیار یافت و به خصوص متعهد به کمک به فقرا گردید، و در نتیجه به سخنگوی مظالم مردم تبدیل شد. آنان "موجب استحکام روحانی نظم اجتماعی" شدند. رهبری صوفیه به راهی برای رسیدن به قدرت تبدیل شد. اغلب، شیوخ رهبران بالفعل محلی، و "ارکان جامعه و نظام استوار" شدند.(15) در آناتولی غربی، رهبری دینی به وسیله واعظان صوفیه، کاهنان و ساحران اعمال می شد.(16) در دیگر مناطق، رهبران صوفیه در کنار علما جای گرفتند و گاهی در آنان ادغام شدند.
بعض شاخه های صوفیه به تدریج خود را دارنده نقشی در حکومت می دیدند. رژیمهای "غازی" در آناتولی در جستجوی حمایت، به "درویشهای سرگردان ترک" روی آوردند.(17) یک حاکم غازی هنگام جلوس بر منصب حکومت، عصای جنگی شیخ را دریافت داشت و او را "پیر" خود خواند. درویشی رهبری قیامی ناموفق را علیه سلجوقیان قونیه بر عهده داشت (1240). گاهی "با رهبران آرزومند قدرت سیاسی روبه رو هستیم، که در مقابل اقتدار مستقر قیام می کنند، و در واقع، گاهی موفق به بنیانگذاری یک سلسله می شوند.(18)
در حیات روحانی صوفیه، مناقشات و تشتت های سیاسی قدیمی دگرگون گشت یا معنای خود را از دست داد. تصوف تقسیمات فرقه ای میان شاخه های مختلف تسنن، و نیز میان تسنن و تشیع را پشت سر گذاشت. این تحول، برای عوام سنی و برای شیعیان خسته از شکست های انقلابی جاذبه داشت، زیرا دنیایی روحانی را در ورای ملاحظات فقهی در برابر آنان می گشود. جهاد به تلاشی درونی تبدیل شد. تصوف به تئوری امامت صبغه ای روحانی بخشید و بدین ترتیب راهی را گشود که شیعیان بتوانند بدون از دست دادن هویت روحانی خود، به تسنن بگروند. شیخ می توانست برای آنان "به مثابه امام شیعه باشد، جز آنکه جایگاه او بدون اشاره به مناقشات تاریخی تعریف شده بود."(19) نور درونی جانشین امام غایب گردید.
در میان توده های سرخورده، مسیر فردی به سوی هدفمندی و فلاح به سبک صوفیه، هر چه بیشتر جایگزین رویه سیاسی شیعه می شد. دغدغه صوفیان هدایت روح فرد به سوی خدا بود، و نه رستگاری جمعی از طریق قیام ... صوفیان عموماً بیشتر به خاطر تسلیم و رضای سیاسی، و نه فعالیتگری فرقه ای مورد توجه قرار داشتند.(20)
در قرن پانزدهم، در ایران و آسیای مرکزی، "کیش شیخ، به لطف قرابت عقیدتی فزاینده میان امام و شیخ، اغلب شکافهای موجود میان نگرش شیعی و تصوف را پر کرد."(21)
تلفیق تصوف و تشیع گاهی موجد هزاره باوری انقلابی مبتنی بر رهیافت عرفانی در قبال سیاست بود. بنابر نظر ابن عربی، "مهدی قانون اسلام را با شمشیر تحمیل خواهد کرد، و عیسی یکی از وزیران او ... و شیوخ صوفیه حامیان طبیعی او خواهند بود."(22) این گونه افکار به نوبه خود در مناطق کوهستانی شرق آناتولی و شمال غربی ایران، به بشکه های باروت سیاسی تبدیل می شد.(23)
تصوف، برای جامعه ای مصمم به نوسازی خود، ذخیره پایان ناپذیری بود. تصوف، راهی را به درون قلوب مردم در مقابل علمای سنی و طبقات حاکم گشود. تصوف در خلال دوره سلجوقیان گسترش چشم گیری یافت و برجسته ترین حاکمان سنی رسماً کمر به ارتقا آن بستند. نورالدین و صلاح الدین "همزمان، توسعه نهادی مدارس دینی و خانقاه" را به مرحله عمل درآوردند.(24)
تصوف، از منظر حیات فکری و اقتصادی، دارای اهمیت بسیار بود. مفهوم دانستن به معنی شهود مستقیم خدا یا "معرفت"(25)، که برای معدودی به خودی خود دست یافتنی و برای دیگران، در نتیجه تعلیم، قابل حصول است، بر حیات ذهنی حاکم گردید. این دیدگاه، اعتقاد به پدیده های عرفانی و جادویی، مانند رؤیا و نجوم، را در میان مردم عادی و تحصیل کرده، تسهیل کرد. "تصوف، و به خصوص شکل مردمی آن، هر چه بیشتر موجب برابر دانستن حلول خدا در جهان با اندیشه جانمندانگارانه قدرتهای الهی گردید ... که ذاتاً در اشخاص و اشیا مادی وجود دارد."(26) کفر از میان نرفته بود.
تصوف به عنوان مکمل وحی نصّی و شریعت تلقی گردید. تلفیق این اشکال معرفت برخوردار از اعتبار اجتماعی، فضای چندانی برای فلسفه و علم برجا ننهاد؛ ادعا می شد که اینها تنها طرق مشروع دانستن باشند. بدین ترتیب، قلمرو ناشناخته و قلمرو ناشناختنی، که هر دو از منظر دینی مطرح بودند، گسترش یافت: امور کیهانی، طبیعی و انسانی در یک حوزه ناشناخته قرار داشتند. فحص در آن از تقوا به دور بود. در حالی که رصدخانه ها را فرو می کوفتند، نجوم در دربار رونق می گرفت. هر نوآوری بدعت بود؛ هر حادثه ای بیان مجزایی از حکمت الهی، و تأثیر نایافته از قوانین علیّ، تلقی می شد. نتیجه آن، محدود ساختن حیطه عمل فلسفه سیاسی و علم سیاسی بود. انرژی فکری تخلیه می شد.
همه این تحولات، جامعه سیاسی، اقتصادی سیاسی و حکومت را متأثر ساخت. به علاوه، تصوف مشوق کناره گیری، تقدیرگرایی و تسلیم و رضا بود. این دیدگاه با مفهوم "دولة" سازگار بود؛ "دولة"، کلمه ای کلیدی و معادل "مملکت" یا "دولت" بود، و به انتخاب مقدر خاندانی معین از سوی خداوند براساس شایستگی ها، اما در حقیقت، شایستگی های غیرقابل شناسایی برای مردم، اشاره داشت. ادبیات اندرزنامه سراسر یادآوری این نکته بود که برای افراد و سلسله ها بخت و اقبال را بقایی نیست.

کی کاووس و نجم الدین رازی در باب حیثیت کار

از سوی دیگر، تصوف می توانست به کارهای یومیه و همه مشغله های انسان معنای روحانی عمیقی ببخشد. این مهم در قابوس نامه که در حدود 3ــ 1082 به فارسی نوشته شد، به وقوع پیوست؛ قابوس نامه کتابی است درباره کل زندگی و جامعه، که کی کاووس ابن اسکندر، حاکم موروثی گرگان و طبرستان (27)، در سنین کهولت برای پسر خود به رشته تحریر درآورد.(28) کتابی است عمیقاً دینی، که در تدین آن، تسنن سنتی با افکار صوفیه و نوافلاطونی گرایی تلفیق گردیده است. این کتاب در سطح وسیعی در قلمرو اولیه عثمانی منتشر گشت.
قابوس نامه شناخت و حمد خداوند، زهد در هنگام افزایش ثروت؛ قدرشناسی از والدین، اندرزهای انوشیروان عادل، شاه ایران، به پسرش؛ کهولت و جوانی، خوردن، نوشیدن، مهمان نوازی، بازیها، عشق، لذت، حمام، خواب، شکار، چوگان، نبرد؛ کسب ثروت، خرید برده، خرید خانه و املاک، خرید اسب، همسر گرفتن، پرورش کودکان، دوستی، عفو و مجازات؛ علم دینی، تجارت، طب، نجوم، شاعران، نوزاندگان، خدمت به شاه، یار همراه، دبیری، وزارت، ارتش، رفتار ملوک، کشاورزی و صنعتگری؛ و بالاخره، فتوت و جوانمردی، طریقت صوفیه و رفتارنامه صنوف را در بر می گیرد. در خاتمه کتاب بخشی در باب تصوف و درویشان است. در سراسر کتاب، احترامی عمیق به حِرَف و مشاغل مختلف، که هر یک از اهمیت اجتماعی و روحانی خاص خود برخوردار است، به چشم می خورد.
کار، اخلاقیات تکراری را با چرخشهای صادقانه و اصیل اندیشه تلفیق نمود. در تلقی ابن اسکندر از مفهوم اجتماع و گروههای اجتماعی، علم نقشی اساسی دارد. او تمایز جالبی میان حِرَف قائل می شود، بر مبنای اینکه آیا (1)علم، و مهارت حرفه ای مرتبط به آن، غالب است (29)؛ (2)حرفه و علم تلفیق شده اند (30)؛ (3)حرفه فی حده وجود دارد.(31) ابن اسکندر از نظر استفاده از قیاس آلی، که به گفته خود او، جهت طبقه بندی گروهها از "فلاسفه" گرفته است، شخصیتی غیرمعمول است. بر این اساس، طبقاتی بدین قرار وجود دارند: (1)شهسواران و سربازان: آنان جسمند، و از فضیلت نبالت برخوردارند؛ (2)"دارندگان علم باطنی و ظاهری، و فقیران دارای تمایلات صوفیه"، که معرفت و ترس از خدا دارند: آنان جسم و روحند؛ (3)"فلاسفه، پیامبران و اولیا": آنان جسم، روح، و حواس را شاملند؛ و (4)روحانیون و حواریون: که نماینده "جسم، روح و افکارند."(32)
معنای دینی کار و امور روزمره به طرز گویایی در مرصاد (33) بیان گردیده است. این کتاب را نجم الدین رازی (آناتولی 1256 ــ ری 1177) به زبان فارسی در حدود 3 ــ 1221 در قیصری و سیواس نوشت و به ابن قلیچ ارسلان، سلطان سلجوقی روم تقدیم نمود.(34) بخش پایانی کتاب درباره "طی طریق" گروههای مختلف اجتماعی است؛ در این جا، نجم الدین مفهوم دینی تقسیم کار و اخلاق حرفه ای را ایضاح می کند. با الهام از قرآن، می گوید "بهترین چیزی که انسان می خورد آن است که با دست خود کسب می کند" (35)؛ بنابراین "خدا هر کس را به خدمت یا حرفه ای خاص منصوب داشته، که او پنجاه یا یک صد سال به آن مشغول است، بدون آن که جرأت کند حتی یک روز به کار دیگری بپردازد." هر کارگری در نوان خانه این جهان "باید این قصد را در انجام حرفه یا پیشه خود داشته باشد: «من وظیفه خود را به خاطر بندگان خدا انجام می دهم؛ زیرا حرفه من برای رفع نیاز مسلمانان لازم است»."(36) این دیدگاه، در واقع تقدیس تقسیم کار است و به همه کارها معنایی دینی می بخشد.
کشاورزی به عنوان نمونه کلاسیک سرپرستی از جانب خدا ارائه گردیده، که در این مورد به وضوح تنها مالک تلقی گردیده است. کشاورزی والاترین مشاغل است، زیرا اساساً اتکای به خداوند است. به واسطه آن، همه در خلافت (37) شرکت می کنند؛ هر کس در آن شرکت جوید، از کارگر کشاورزی گرفته تا کدخدای روستا، همه باید به عنوان "خلیفه خدا، خدای دهنده نان روزانه، در شغل خود عمل نماید."(38) در این شغل و دیگر مشاغل مولد، مهارت و شناخت روحانی تلفیق می یابند و بنابراین انجام دهندگان آن را قادر می سازند که "به فعالیت خداوند بنگرند و به مثابه سازنده کار کنند."(39)
فصل آخر درباره "طی طریق" شاهان است، که به سبک اندرزنامه نوشته شده، و به ایضاح رهیافت صوفیه در قبال حکومت می پردازد. در جای دیگر، نجم الدین از علی، سقراط، افلاطون، اسکندر، عیسی و شاهان ایران به عنوان فرزانگان سیاست یاد می کند. پادشاهی به مثابه شکلی از مریدی و مرادی صوفیه، یا شیوه پیمودن طریق عرفان، ارائه گردیده است. اگر شاه عادلانه عمل نماید، امر به معروف و نهی از منکر کند (40)، راهها را امن سازد، سرزمین کفار را بگشاید، نیازمندان و علما را تأمین نماید، و زاهدان را محترم بشمارد، از برکت الهی برخوردار خواهد شد. پادشاهی فرصت بی نظری برای امتناع از تن آسانی و طلب "قربت به خدا" فراهم می آورد. شاه از فرصتی خاص برای "تخلق به اخلاق الهی"، که هدف صوفیان است، برخوردار است، زیرا در موقعیتی بی نظیر برای سخاوتمندی قرار دارد. شاه آرمانی کسی است که علم و رسالت به او ارزانی گشته است؛ "حیثیت دین به وسیله شمشیر، به دست او آشکار می گردد."(41)
اگرچه در این کتاب کشاورزی دارای نقش محوری باقی می ماند، اما روح کتاب از نوشته های پیشین درباره پادشاهی موروثی بسیار متفاوت است. این کتاب، به شیوه صوفیه، نشان می دهد چگونه اعلای دینی از انجام وظیفه، از جمله شامل وظائف نظامی و سیاسی، حاصل می گردد. هدف صوفیه در اختیار همگان است، اما تنها شمار بسیار معدودی به آن دست می یابند. از این دیدگاه می توان استنباط کرد که نیل به این منزلت به حسن انجام وظیفه بستگی دارد. اصول اخلاق صوفیه می تواند به شکلی قابل درک، راه را برای مشروعیت بخشیدن به تغییر حاکم یا سلسله بگشاید. اما مفهوم دولت به عنوان ترکیبی از مناصب غیرشخصی مانند همیشه دور از دسترس باقی می ماند.

تلاش برای اعاده خلیفه به عنوان رهبر سیاسی

در اواخر قرن دوازدهم، و در آخرین روزهای شرق قدیم، خوارزمشاهان از پایگاه قدرتشان در فرارود، پیشروی به سمت غرب را آغاز کردند و ضمن اتحاد با خلیفه عباسی، غرب ایران را از جنگ آخرین پادشاهان سلجوقی بیرون آوردند. خوارزمشاهان تجمع مغولان را در ثغور شرقی خود آن قدر نادیده گرفتند که دیگر برای هر اقدامی دیر شده بود.
تصوف به بخشی از برنامه دینی ــ سیاسی آخرین خلیفه تأثیرگذار عباسی، ناصرلدین الله (حکومت 125 ــ 1180) تبدیل شد.(42) در خلال افول سلجوقیان، خلفا، همانند حاکمان محلی، توانستند تا حدودی قدرت سیاسی خود را بازیابند. به نظر می رسد ناصر سیاست مداری بلندپرواز و آرمانگرا بود؛ او از هیچ تلاشی برای استقرار مجدد رهبری سیاسی خلافت بر دنیای تسنن فرو گذار نکرد. او قدرت خود را در عراق تحکیم کرد؛ سپس، ضمن اتحاد با خوارزمشاهان، قدرت سلجوقیان را در ایران مضمحل کرد. اما پیشروی بعدی خوارزمشاهان موجب برخورد میان آنان و خلیفه گردید.
پس ناصر چیزی در حد رابطه ای جدید میان خلیفه و دیگر حاکمان را احیا نمود. او این روابط را بر ابتکار فکری شگفت انگیزی استوار ساخت که برداشت صوفیه را از رهبری روحانی در بطن اندیشه خلافت عظما جای داد. عمر سهروردی (بغداد 1254 ــ ایران 1145)، رهبر و نظریه پرداز صوفیه (43) به مشاورت ناصر منصوب شد. به نظر می رسد آنان با کمک هم راهبرد سازماندهی مجدد اسلام سنی را با هدایت خلیفه، پدید آورده باشند، که به اقدامات (44) پاپ گرگوری هفتم در اواخر قرن یازدهم و جانشینان او بی شباهت نبود.
سهروردی با تلفیق نقش خلیفه به عنوان رهبر دینی با جایگاه شیخ صوفی که رهبری روحانی اش مورد نیاز مردم برای بازگشت به خدا بود، نقش خلیفه را ارتقا بخشید.(45) ناصر نیز ادعا نمود که کارشناسی برجسته در فقه است. او برای مذاهب چهارگانه جایگاهی برابر قائل شد و مدرسه ای را در بغداد برای تبلیغ تعالیم آنان به طور مشترک تشکیل داد؛ این اقدام با تأکید بر وحدت جهان تسنن انجام گرفت. همچنین خود را کارشناسی ذیصلاح در هر چهار مذهب معرفی نموده، و مجموعه احادیثی از آن خود را تدوین کرد.(46)
نگرش ناصر حتی از این هم فراتر می رفت. او توانست امام اسماعیلیه نزاری را به اسلام سنی منتقل سازد و پلهایی جهت اتصال به شیعه امامیه بنا نهد، شیعیان امامیه را به مناصب خلافتی منصوب نمود. فلاسفه از این ترکیب حذف شدند؛ و در دهه 1190، کتابخانه های آنان را به آتش کشیدند.
در سال 1207، ناصر خود را رئیس طریقت فتوت مبتنی بر صوفیه اعلام نمود و از همه دیگر حاکمان دعوت کرد که به نمونه درباری فتوت ملح شوند.(47) این اقدام، او را راهنمای روحانی آنان می ساخت و آنان را به مثابه مریدان به او پیوند می داد.
احتمالاً، امتناع حرکتی غیرپرهیزگارانه تلقی می شد؛ بنابراین، درخواست او با نظر مساعد در مصر، سوریه و آناتولی پذیرفته شد. ناصر مایل بود همه مناقشات درونی مسلمان از طریق دیپلماسی و به وسیله خلیفه حل و فصل شود؛ و در قلمرو ایوبیان تا حدودی موفق شد. چنین ابتکاری نقش گروههای صوفیه را در قلب اسلام سنی تأکید نموده و جایگاه فتوت را ترقی داد. اگر این اقدام ریشه می گرفت، بدان معنی بود که خلیفه "تنها شخص برخوردار از قدرت و حق یک پارچه نگه داشتن جامعه مؤمنان است."(48) همه این اقدامات، تلویحاً به مفهوم امت به عنوان وحدت سازمانی تحت رهبری خلیفه اشاره داشت که از هر آنچه تاکنون تصور می شد، فشرده تر بود.
این اقدام می توانست گام نهایی در تحکیم جهان سنت و جماعت باشد. شاید تا حدودی از نیاز به ایجاد بلوکی متحد در مقابل دنیای مسیحیت ملهم بود. در حقیقت، بعید است که بتوان شباهت آن را با منصب پاپ نادیده گرفت، که در ایام اینوسنت سوم (49) در صدد اتحادی تا حدودی مشابه با نظام جدید اخوت بود و نسبت به اتحادیه های صنفی تمایل داشت. اما بنای ناصر در مقابل سیل مغول فرو ریخت. تعالیم کلی و روحانی عمر سهروردی در آسیای مرکزی و آناتولی عثمانی تداوم یافت. گروههای صوفیه به تدریج به بخشی از زیرساخت سیاسی و تا حدودی اجتماعی اسلام تبدیل می شدند.

سید مهدی میرمیران